论王阳明“良知即是易”中的体用关系

□钟 纯

（南京大学 哲学系，江苏 南京210023）

王阳明虽不是易学家，他在易学方面除了《玩易窝记》《五经臆说》等研读《周易》的心得外，很少有专门、系统的著作，但其心学体系却吸收了不少易学本体论思维。李贽在《阳明先生道学抄序》中说：“先生之书足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”[1](p1603)李贽对阳明心学的精妙论断，为后学研究阳明心学与易学的关系提供了一条非常重要的线索。此后，学界按图索骥，从留存的文献中，探寻出阳明心学与易学千丝万缕的关系。温海明教授早在1998 年就对此问题给予了关注，并按历史逻辑的顺序大致勾勒出王阳明的易学思想，但并未在逻辑结构层面对阳明心学与易学关系进行深层的分析[2]。朱晓鹏教授论述了王阳明谪居龙场前后读《周易》的经历，认为王阳明在遭遇危困时依据《周易》智慧而作出正确抉择，对王阳明的人生起到了极为重要的作用[3]。李振纲教授从王阳明不同时期的易学作品出发，分析了王阳明以心、易贯通“道”的生命实践，认为“心即易”“易即心”等命题体现了王阳明心学的泛易学特质[4]。前辈学者们从不同角度对王阳明的易学思想进行了探讨，也得出了一些令人信服的结论，却很少以体用范畴探讨阳明心学与易学的关系。比如，易学大家朱伯崑先生所著的《易学哲学史》对心学集大成者王阳明的易学观，既未有专门的章节介绍，也未见其分析阳明易学时涉及体用范畴①参见朱伯崑《易学哲学史（第三卷）》（华夏出版社，1994年）第三节明代心学的易学哲学之王畿的易说中对王阳明易学思想的简介。。而体用论作为中国哲学的核心范畴，贯穿整个中国哲学史，是中国哲学最具特色的思辨思维。本文试图在前辈们研究的基础上，以体用范畴为解释框架，对阳明易学思想中的核心命题“良知即是易”作出哲学上的新诠释。

一、“良知即是易”观点的提出

“良知即是易”是王阳明晚年良知说中的重要命题，也是其心学思想体系的重要内容。这个命题的提出与他早年被贬，在困厄中读《周易》的经历有相当大的联系。正德元年丙寅（1506 年），王阳明因营救言官戴铣等人，上疏弹劾刘瑾而被捕下狱，受廷杖四十，被贬为贵州龙场驿丞。他在赴任途中，跋山涉水，屡遇惊险，于正德三年戊辰（1508 年）到达贵州龙场（今修文县），终悟“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也”[1](p1228)。这就是王阳明心路历程中的一件大事——“龙场悟道”。学界一般认为“龙场悟道”是王阳明与程朱理学划清界限的转折点，是其创立心学思想体系的起点。但是，从《玩易窝记》《五经臆说》等现有的文献材料来看，王阳明遭逢人生大难，体悟“圣人之道”而建立起的心学体系同《周易》有很深的渊源。

总的来说，王阳明在下狱、谪居期间与《周易》有四大姻缘。其一，他在赴龙场途中，经过钱塘时，刘瑾派人监视他的动向，并设法谋害他。面对此困境，王阳明偶遇铁柱宫道士为其卜筮，占得《明夷》之卦，“遂决策返”[1](p1227)，“取间道，由武夷而归……十二月返钱塘，赴龙场驿”[1](p1228)。其二，他在《送别省吾林都宪序》中回忆当年读《周易》的情景：“相与讲《易》于桎梏之间者弥月，盖昼夜不怠，忘其身之为拘囚也。”[1](p884)其三，他在狱中作读《周易》诗：“囚居亦何事？省愆惧安饱。瞑坐玩羲《易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教。包蒙戒为寇，童牿事宜早；蹇蹇匪为节，虩虩未违道。《遁》四获我心，《蛊》上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。”[1](p675)其四，王阳明初到龙场时，在一个山脚下筑“玩易窝”：“穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，了兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉，精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。”[1](p897)从王阳明到龙场前后的经历来看，其通过读《周易》而从容面对牢狱之灾，身处困境之时依《周易》而作出正确的抉择，并从《周易》中领悟出人生的消长、进退之道。可以说，王阳明这段读《周易》之历程为“龙场悟道”提供了契机。

而正是在谪居龙场研读《周易》的背景下，王阳明晚年所提出的“良知即是易”才有了立论之基。在王阳明的良知学说体系中，良知并非是确定的、规定的、有限的存在，而是非确定的、无规定的、无限的存在。如“良知即是天理”[1](p218)、“心之本体”是良知、事物之本然为良知、“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”[5](p15)等等。而良知所呈现的多义性，正好与《周易》中的易道相吻合，他说：“良知即是‘易’：其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适，此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”[5](p282)易道之不可捉摸，是因为它没有固定的模式，处于变动不居的状态，正所谓“生生之为易”。而易道生生的特质，只有圣人能够把握到，即“见得透时便是圣人”。同理，良知亦如易道一样，故而王阳明将良知本体归结为易道。对此，王阳明的弟子王畿进一步解释道：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即是良知，乃混沌初开第一窍。为万物之始，不与万物作对，故谓之独。以其自知，故谓之独知。乾知者，刚健中正，纯粹精也。”[6]（p131）王畿用“乾知”来解释良知，认为良知不因人的意志而存在，而是作为乾坤万有之基存在。良知也不具有人的认知意识，因为它本身就“自知”“独知”，圆满自足，具有像易道那样刚健中正的自由意志。可见，王畿“乾知即是良知”仍遵循王阳明“良知即是易”的解释进路，继承了王门“以心解易”的为学路径。

但变动的良知又如何能被持有呢？王阳明说：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜。”[5](p45)“中”指良知。在他看来，要把握良知的动态性，就不能为其设限，而要让良知自然地呈现。例如，良知在人心上的自然呈现便是善性。否则，良知因情感、私欲的遮蔽便不能本然地呈现。“而要除‘蔽’祛‘害’必当除祛好利欲之心，必当消灭不良习性”[7]，这便是“致良知”的道德实践工夫，与“知至至之”①语出《周易》，王阳明辨析“知”与“致知”的关系时，引用了此语，意在强调“致知”的重要性。他说：“若但空然知之为如何温清奉养，而遂谓之致知，则孰非致知者耶？《易》谓‘知至至之’。知至者，知也；至之者，致知也。此孔门不易之教，百世一俟圣人而不惑者。”（《王阳明全集》卷八《书诸阳伯》）的为学路径具有高度的一致性。换言之，良知之道“至简至易，亦至精至微”[5](p282)，处在变动不居的状态，无法捉摸，要靠生命来体悟、体认。“即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲见良知，却谁能见得？”[5](p282)因此，在王阳明看来，“致良知”意味着人永远处于扩充良知、涵养心性、存善去恶的运动之中。人们只有体察、体悟了“良知即是易”之“几”②语出《周易·系辞下》：“几者，动之微，吉之先见者也。”意思是在发动处产生细微之理，而领悟这种隐微之“几”理，只有“圣人”能够做到。王阳明认为：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚、神、几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在‘几’，便是一了百了。”（《传习录》）从这里可知，王阳明借用《周易》之“几”的概念来阐释良知之“几”。圣人能够体察“动而未形，有无之间”之“几”，尽管不能免祸，但在面对不可改变的祸事时，会采用权变的法门。换言之，良知无所谓预知、前知还是后知，它仍是当下的呈现之“几”。可见，王阳明对良知之“几”的解释比“几者，动之微”更为深刻，哲理性更强。，才能“唯变所适”。

二、体用一源

“体用”是中国哲学中最基本的范畴，常作为诠释“形而上”与“形而下”的框架，相当于西方哲学的存在论和认识论。如程颐依据《周易》提出“体用一源，显微无间”[8](易传序)的观点。朱熹继承并发扬了程颐的体用一源论，并言：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。‘观会通以行其典礼’，则辞无所不备。此是一个理，一个象，一个辞。然欲理会理与象，又须辞上理会。”[9](p1653)朱熹认为，作为事物至微之“理”的本体，需要通过“象”来显现，通过“爻”“辞”来把握和理解。反之，象、爻、辞又本具事物之“理”本体，即“体中有用，用中有体”。这就构成了体用不二的关系。可见，体用一源作为程朱理学派解《易》的重要命题，意在强调“理”之本与“象”之用的融合与统一。那心学又是如何继承与发扬此命题的呢？

（一）“即体即用”：宇宙良知

作为宋明理学的一个重要分支，心学对程朱的体用一源理论亦有所深化。陆九渊从“吾心即宇宙”的宇宙论对体用一源进行了诠释。继承陆九渊心学的王阳明，除了从“心”上言动静以论证“体用一源”③在《传习录》中，王阳明说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”之外，他还借助易学的哲学思维对此进行诠释。他说：“盖‘体用一源’，有是体即是有用。有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”[5](p41-42)

首先，王阳明借用《中庸》之“未发之中”“已发之和”来解释“体用”。“中”是“天下之大本”，“和”是“天下之大道”，二者合二为一，“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。古人通过感性直观来领悟“中和”这种抽象存在之本体，并赋予它主宰宇宙，让世间万物万事都和谐且充满生机的能力。其次，王阳明用《周易》的象、爻、辞来诠释体用一源，既沿袭了朱熹的解释路径，又有自己的独特见解。他将体用一源的源头指向了《周易》。阳明心学之前的理学所讨论的理气、理欲、性理、太极、无极等范畴，都可以视作体用关系。这说明体用一源在不同的哲学范畴下是呈现多种形态的。这种形态犹如“《易》之变是值其画”。“画”是《周易》中卦爻的符号，九代表阳爻，六代表阴爻。阳爻和阴爻的变化而合成六十四卦。这说明体用一源除自身讲体用关系外，还囊括一切变化的事物，即《周易》之变，既是变又是不变。而王阳明在谈良知时，认为良知之道比伏羲画先天八卦还要早。他说：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。”[1](p791)在王阳明看来，与《周易》之“画”相比，良知是在先的、最根本的，不需要发明创造。它通过圣人心口相传，在日常生活中呈现为人之道德行为、宇宙之自然规律。而《周易》之“画”却是由伏羲所创，是后天的人之所为，所以王阳明用“值”去规定《周易》之“画”，“值其画”即赋予作为符号的“画”以人文内涵。

从“良知即是易”这个命题来看，良知不单具有人伦秩序、自然之情等含义，还具有宇宙义。王阳明从辞、象、变、占的角度赋予了良知以宇宙本体义，认为“良知”是自然界和社会万事万物变化的根本。《周易·系辞上》曰：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”对比上文王阳明所言《周易》之辞、象、变、占，可以发现它们实质上均为“言者”“动者”“制器者”“卜筮者”等所用。例如，在《周易·乾卦》中，初爻之辞为“潜龙勿用”，其象为画之阳九，其“变”指潜伏在水中的龙等待时变，其占是用爻辞“潜龙勿用”来占吉凶悔吝，其余卦爻以此类推。王阳明的这种易学思维，早在其《玩易窝记》中就有所体现。他说：“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。”[1](p898)“三才”是指天、地、人。“三才”作为一个有机的整体，王阳明让它在“体用一源”中呈现。从“观象玩辞”“观变玩占”中可以发现，王阳明所谓的“玩辞”指从《易》之义理把握“三才之道”，从而确立“三才”之本体。而“玩占”是用具体的龟、筮来操作卜筮，由此使“三才之道”在占卜中发挥其作用。由此可见，王阳明在利用辞、象、占等方式来解释宇宙事物时，仍在诠释其“良知即是易”的观点，只不过此时的良知指宇宙之良知而非人之本心。

（二）“常体不易”：阴阳动静

王阳明在《稽书院尊经阁记山》中讲述其对“六经”的理解时，谈到对《周易》的看法。他指出，“‘六经’者非他，吾心之常道也”[1](p254)，“六经”“皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也”[1](p254)。而《周易》作为“六经”之首，“经”之所有义理推演、衍变都在阴阳消息之道中。王阳明认为，“是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》”，并以心释易。他说：“易也者，志吾心之阴阳消息者。”[1](p254)阴阳由太极而生，是宇宙本体的概念，常以“气”之动静来显现。它是如何与“吾心”（良知）相印证的呢？这关乎太极与阴阳动静的关系。在宋明理学中，理学的开山鼻祖周敦颐最先讨论此问题，并形成系统的著述《太极图说》。他认为，“无极而太极，太极动而生阳。动极而静，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”[10](p4)。二程和朱熹继承了他关于阴阳动静的理论并继续发挥。尤其是程颢，他引进了善恶观念，认为“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭”[11](p123)。可见，在理学家那里，阴阳之道实现了由宇宙本体到人性义理的转变。但对于周敦颐有关阴阳动静的论述，王阳明提出了质疑，认为其借用《周易》之“阴阳”来谈“太极而无极”过于拘泥于文字，无“至诚”之义，也就无“吾心”之善恶人性观念。他说：“周子静极而动之说，苟不善观，亦未免有病。”[5](p133)关于此批评，王阳明作了进一步分析：“盖其意从太极动而生阳，静而生阴说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也……若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。”[5](p133)

“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》），要想领会此“道”便要体悟其背后的深层义理，而非拘泥于文字。从体用一源的角度看，世界是处于变化之中的，故而生生不息，但其常体却是恒静的，即“常体不易”。若以静为体，以动为用来理解生生之理的话，那么犹如以阴为体、以阳为用来诠释太极，而太极又是“一”，即阴阳动静是一物，不可各自为物。从运动、作用的角度看，“静而后生阴，动而后生阳”，阴阳动静表现为具体之事物。而阴阳动静所呈现的具体事物又具有阴阳动静之理，故阴阳一气、动静一理。相较于程朱理学对周敦颐的看法，王阳明对于周敦颐的观点既有继承，又有批判。尽管王阳明在讨论太极与阴阳动静问题时，批评周敦颐缺失人性之善恶观，但王阳明并没有从人性善恶观来展开论证。事实上，王阳明也并未吸收程颢“一阴一阳，一善一恶”的观点，仍以宇宙本体义来诠释阴阳动静之道。虽然他对周敦颐的观点进行了深层次的分析，但我们仍未发现在其论述中“阴阳”与“吾心”是如何联结、沟通的。这或许就是心学比较明显的特征，即体悟。王阳明对《周易》的体悟便是“以心释易”“以易证心”，因而他言“君子之于‘六经’也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也”[1](p255)。

三、心体发用

先秦时期孟子提倡“人性本善”时，谈到“良知良能”。他认为，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）。在孟子看来，“良能良知”是人所固有的，具有先验的道德性，与孔子所倡导经验之学的“学而知之”有抵牾之处。但孟子并非不注重经验之知，而是他特别强调“先立其大本”。这个大本就是良知本心、本体。无疑，王阳明继承了孟子先验的“良知良能”的看法，认为良知才是事物存在的本体，而人的道德实践是对良知的工夫。故其“良知即是易”便以正心作为发用之功，以洗心作为体认之力。

（一）良知之心：流行发用

在谈论“格物致知”时，与程朱理学将“格”训为“至”（穷尽之意）不同，王阳明认为格物致知之“格”是正心之意，是“去其心不正以全其本体之正”。“去心之不正”的工夫就是除去人之私心意念复见“良知本体”的过程。王阳明对良知之“心体发用”作了进一步的阐释：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假于外。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知无障碍，得以充塞流行，便是致其知，致知则意诚。”[5](p15-16)

王阳明的良知之心体上承孟子的“四端心”而来，指心的“自然之知”。如王门后学罗洪先曾指出，“阳明先生曰，‘致良知，良知者自然之知也，无二言也’”（《天命说》）。而王阳明“自然之知”的作用对象是父、兄、孺子。不是说，有父、兄、孺子才有孝、悌、恻隐等自然之知，而是父、兄、孺子本身便具有自然之知的属性。而良知之发用就是将这种自然之知呈现出来，所以王阳明认为良知“不假于外”。若言于外，则是良知流行发用之工夫，即去除“私意障碍”，“用致知格物之功”。诚如吴震所言，“良知‘自然知弟’‘自然知孝’‘自然知恻隐’，强调的就是良知本体及其致良知工夫的本然性和现成性”[12](p15)。

为了论证良知之本心在人心（非人欲之心，而是人本有的善心），也即“先觉之心”，王阳明援引了《周易》“恒易以知险”“恒简以知阻”“先天而天不违”等命题。他说：“盖良知之心，亘万古、塞宇宙而无不同。‘不虑而知’‘恒易以知险’‘不学而能’‘恒简以知阻’，‘先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？’”[5](p149)由于他引用《周易》的言论时并未作出详细分析，我们有必要对“良知之在人心”和《周易》的三个命题作出分析，以便更好地理解良知的“心体发用”。

首先，“良知之在人心”。人心有多重性：一是血肉之心，二是人欲之心，三是道心或天理。后两者建立在血肉之心上，人欲之心所表现的是人的物欲、私心杂念等；道心则是相对人心而言的，是人本有的善心，是无任何杂质的纯洁之心。关于人心的理解，王阳明更侧重于道心。他认为“心”具有“不虑而知”的道德先天属性，“心不是一块血肉，凡知觉处便是心”[5](p269)。事实上，王阳明所言的“知觉便是心”，意在告诉我们良知之心是先觉之心、人之本心，更是天理。进而，他提出“循得天理便是在良知发用上”，以解决如何呈现被物欲遮蔽的天理这个问题。他解释道：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。”[5](p140-141)在他看来，良知的流行发用的目的就是解蔽，即解除被物欲、贪念所遮蔽的良知之心。这与《金刚经》所说的“应无所住而生其心”如出一辙。“无所住”指去除世俗欲望、私心杂念；“生其心”指生发人之清净的本心、无分别之心，即佛性之心。所以，有学者将阳明心学理解为禅学①陆王心学是否受佛教禅宗的影响？自刘宗周、李贽、黄宗羲等人批评陆王心学为禅学以来，学界对此进行了深入讨论。有学者认为，王阳明“儒体禅用”“儒体佛用”，也有学者认为他“援禅入儒”。关于此问题，有学者进行了专门的综述。参见李承贵、钟纯：《儒佛关系研究70年》，《中国文化研究》2019年第3期。，也不无道理。

其次，“恒易以知险”和“恒简以知阻”。《周易·系辞下》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以至阻。”对此命题的理解，最为关键要明白何以“知其险”“知其阻”。汉代象数派易学家虞翻认为“知其险”指“乾二、五之坤，成坎离，日月丽天，天险不可升”[13](p495)。其意是，乾卦（）之中取二阳爻，坤卦（）之中取一阴爻，构成离卦（）。反之，构成坎卦（）。而坎卦之卦意为险，故而“知其险”。“坤二、五之乾，艮为山陵，坎为水，巽高兑下，地险山川丘陵，故以知阻也。”[13](p495)乾卦（）之中取一阳爻，坤卦（）之中取二阴爻，构成艮卦（），山之象。它与坎卦形成“地险山川”，故而“知其阻”。然而，义理派易学家却有不同看法，例如朱熹认为，《周易》的这两个命题是在讲忧患意识。他说：“至健则所行无难，故易。至顺则所行不烦，故简。然其于事皆有以知其难，而不敢易以处之也，是以其有忧患。则健者如自高临下而知其险，顺者如自下趋上而知其阻。盖虽易而能知险，则不陷于险矣。既简而又知阻，则不困于阻矣。所以能危能惧而无易者之倾也。”[14](p258-259)结合象数派和义理派的观点来看，王阳明认为良知虽在人心，但不会因人心之私欲而沦陷，故良知能“知险”，不因人心之险恶而消亡，良知能“知阻”，不因私欲的遮蔽而无法显现。这就体现出良知的宇宙本体义。

最后，“先天而天不违”。《周易·乾卦》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”虞翻对“先天而天弗违”的解释是：“乾为天、为先。大人在乾五，乾五之坤五，天象在先。”[13](p27)而朱熹解释道：“大人，即释爻辞所利见之大人也。有是德而当其位，乃可当之，人与天地鬼神，本无二理。特蔽于有我之私，是以梏于形体而不能相通。大人无私以道为体，曾何彼此先后之可言哉！先天不违，谓意之所为默与道契。后天奉天谓知理，如是奉而行之。”[14](p41-42)王阳明显然采用的是朱熹的看法。他使良知与易学之道相契合，主张去除自我之私，以良知开启本心。王阳明说：“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”[5](p258)他的此种说法即是朱熹观点的同义转换。王阳明从心学的角度将良知视为心之本体，朱熹从易学的角度将“大人”视为道的本体，且都认为本体因被私心欲望所蔽而无法呈现，要靠修养工夫来显现本体。因此，在某种程度上，阳明心学契合了朱子“以易释理”的为学路径，从而使王阳明“以易证心”有了充分的理由。

由此观之，王阳明所说的良知直接源于孟子所提出的“不虑而知”“不学而能”的良知，此外，他也借助易学之道来诠释良知。但王阳明却很少从易学的角度来展开论证，原因在于：其为学重点，不在易学，而在良知学，主宗孟子学说，不像周敦颐、程朱那样有专门的易学著述，只能采取“以易证心”的方式。不过，从他援引周易之道来诠释良知的做法，以及其提出的“良知即是易”来看，我们可以断定，其心学思想与易学有很大的关系。

（二）体认良知：“洗心藏密”

“洗心藏密”指清洗人的习气之心，恢复本心之善。它最早出自《周易》：“蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。”（《周易·系辞上》）此命题在易学史上颇有影响，汉唐易学家对此多有注疏。如虞翻将此命题解释为：“乾神知来，坤知藏往。来谓洗心，往谓藏密。”[13](p433)这里“乾神”与“坤知”代指圣人的神明之德，有“圣人设教”①虞翻曰：“圣人谓乾，退藏于密，而齐于巽，以神明其德教，故‘圣人设教’。”（《周易集解》）的意蕴。韩康伯的解释为：“洗濯万物之心。”[13](p432)“洗心”有斋戒之意。陆绩的解释为：“受蓍龟之报应，决而藏之于心也。”[13](p432)此种看法主张将已预测未来之吉凶藏于其心，有不泄露天机之意。以上三家的解释，无不是在说明圣人具有“神知”的功能，而这种“神知”被心学所继承。

王阳明在《玩易窝记》中说：“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼！假我数十年以学《易》，其亦可以无大过已夫！”[1](p898)在他看来，《周易》中象、辞、占所要表达的“神知”意味着要将天、地、人三才之道统一起来，再用“神”和“化”来加以说明。这实际上是王阳明良知学说中“万物一体”理论的展现。由此而言，王阳明所说的“君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德”意指通过领悟易学道理，心体神明通达，“以通神明之德，以类万物之情”。与其有过密切交往的湛若水则用“体认天理”的工夫对此进行解释，他说：“体认天理，终日乾乾，便是易学。一部《易》只是说圣人以此洗心，退藏于密。圣人以此斋戒，神明其德，夫更有何事？”（《湛甘泉先生文集·新泉辨问录》）“洗心”指革除心中私欲、杂念，让“天理”呈现。因而在湛若水看来，易学之道就是“体认天理”，“以卦以感通其理，理见而心之邪秽去矣”，“易学以感通此心之理，与洗心退藏于密一事”（《新泉辨问录》）。

另外，王阳明在谪居贵州龙场时说：“囚居亦何事？省愆惧安饱。暝坐玩羲《易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教。”[1](p675)从这里可以看出王阳明“洗心”的目的，就是发现深奥之理，而这种“理”便是其所言的圣人教化之理。这就与虞翻对“洗心”的解释相契了。但其解释路径却与汉代象数学家有所差别。这是因为，王阳明的教化之理带着“为善去恶”的目的。换言之，这与他晚年立下的“四句教”有关系。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[5](p257)是王门著名的“四句教”。而“天泉证道”就是其弟子王畿和钱德洪围绕“四句教”展开的讨论。钱德洪主张“四有说”，王畿主张“四无说”。而王畿所主张的“四无说”恰恰是继承了王阳明关于“洗心藏密”的观点。他在解读王阳明“四句教”时，采用了“权法”（变通之法），提出只有“无心之心才能藏密”的看法。洗心，在王阳明那表示革除心欲、意之动，即在“有善有恶意之动”上展开为善去恶的藏密工夫。但其弟子王畿却另有一番理解，认为其师所立教之言“不可执为定本”（《天泉证道纪》）②而钱德洪认为“四句教”是教人定本，不可更易的。，而应从“无”的角度来理解。他说：“若觉悟到心是无善无恶之心，意即无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”[6](p1)在王畿看来，内心觉悟“有无之境”③此语借用王国维的“有我之境”和“无我之境”的说法：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，故不知何者为我，何者为物。”参见王国维：《人间词话》，上海古籍出版社，2009年，第5页。才能通往圣人之“藏密”“应圆”“体寂”“用神”。

总之，相比于湛若水、王畿等对“洗心藏密”命题的阐发，王阳明未进行更深入的分析，对此命题的理解仍停留于其谪居读《周易》时的感悟。但其弟子王畿却是从工夫论的角度继承了其“洗心藏密”的思想，强调内心觉悟，通“有无之境”。由此，易学之“洗心藏密”已然成为心学中良知学说的工夫论，对心学家建构心学体系起了关键性作用。

四、体无用有

关于良知“有无”层面的论证，王阳明提出“无知无不知，本体原是如此”[5](p253)的看法。他用太阳“无照无不照”来譬喻良知无知无不知的根本特性。这就说明良知之心是“天理自然”，本就“无思”“无为”，即“良知本无知”。所谓“有”便是良知之用。王阳明在解释“良知即是易”的命题时，曾用“先天未画前”来诠释良知，亦在说明良知具有从“无”到“有”的创造力，因而也可以从“寂感”“与太虚同体”来体认良知的“有无之境”。

（一）良知无分于寂然、感通

易作为事物之存在根本，是“无思”“无为”的，相当于老子所言的道。虽然它具有“无思”“无为”的特性，无法通过具体事物、语言加以认知和把握，但这种本质特性却可以用“寂感”来加以体认。《周易·系辞上》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”寂是“静”之意，感是“动”之意，用来感应阴阳之变化。在古人看来，易是“寂静不变”之本，以诚心用易来占卜、问吉凶，才会感通天下之事。朱熹将此解释为“寂体感用”：“寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”[14](p238)寂静是感通的“体”，而感通是寂静的“用”，二者犹如动静一样，动中有静，静中有动，体用不二。若无思无为之“易”与人心相通，那么可以说易是“无心”之体，而“无心”又作用于心之寂感，所以易之体便是“无”，因心之动而产生“有”，故言“体无用有”。

对于“体无用有”，王阳明在《传习录》中是以“良知无分于寂然、感通”来论证的。他说：“寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。‘动中有静，静中有动’，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。‘动而无动，静而无静’，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。”[5](p132-133)在他看来，“寂感”贯通于动静，而良知却与“寂感”无分别，在此意义上，良知（心之本体）就相当“寂感”“动静”。换言之，“寂感”“动静”本就是“浑然一体”，不可二分。但从理欲论上看，“理”是不动、不变之体，“欲”是由“理”的发动而来。虽然“理”可以从事物变动中被把握，但“理”仍是处于静止的。同理，人欲产生于心，心虽动，但“本心”未必不是静止的。按此逻辑推演，“有事”之于“无事”就犹如“感通”之于“寂然”。“有事”是“感通”之动的结果，相当于良知之发用；而“无事”是“寂然”之静的开始，相当于良知之本体。由此可推论，王阳明所说的“动而无动，静而无静”，即是说良知并无动静、有无之分。“良知”处在“非有非无”（佛教语）的运动状态，以至于良知难以用具体的言语加以描述，最后王阳明断定“心之本体（即良知），原无一物”。事实上，“良知本无知”，犹如“知来本无知，觉来本无觉”（《传习录》）①“觉”指佛陀，觉悟之意。“觉来本无觉”，意思是说觉悟性空之理是（觉悟“无”）人人都本有的、固有的，不必执着于觉悟“无”之相，故佛教的本体便是“无”。这里王阳明将佛教“无”之本体思维运用到自己的“良知”说当中来说明其“体无用有”。一样。

（二）良知与太虚同体

王阳明认为，“良知与太虚同体”。他说：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍……其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相值，若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。”[1](p211)此看法提出的背景是嘉靖五年，王阳明的弟子南大吉因性格刚烈与当朝权贵发生冲突而被贬黜归乡。王阳明在答复书信中，既阐述了良知何物不有的根本原因，即无一物能够遮蔽、阻碍良知之虚，又从耳目口欲、贫贱富贵、爱憎得失等方面来解释良知是如何被遮蔽的。他认为，只有解除被个人情感欲望所遮蔽的良知，良知才能“昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体”。但是，从本体论层面上分析，我们可以发现，王阳明认为良知犹如“太虚”，无有而无不有，此“有”不是“无”的障碍，而是体认良知本无的实践修养工夫，如此便可实现“与太虚同体”的精神境界。

另外，良知与“太虚”的关系，应与王阳明早期入佛、道的经历有关。他曾在成婚之日，“偶闲行入铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归”[1](p1222)。但是在谈及“良知之虚”时，他却拒斥了佛、道之虚，认为它们不是真正的“虚无”，不能称之为“形而上”之虚。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”[5](p226-227)“天之太虚”源于张载“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）的说法。天本空无，才容纳世间万物，故言“太虚之天”。王阳明按此逻辑进行演绎，由“良知本无知”推出“良知之虚便是天之太虚”。进而，王阳明再依据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》），将“良知之无”解释为“太虚无形”。因此，在他看来，“虚”“无”才是良知的底色，因为良知“虚”“无”，所以才涵包万物，无物不容。良知本具有无限性、绝对性、普遍性，但又变动不居，这就是“良知即是易”的含义。

五、结语

王阳明早年“龙场悟道”有很深的易学渊源，这为他晚年提出“良知即是易”的命题作了充足的思想准备。纵观其因谏忤旨下狱到谪居龙场，可以发现他既有运用《周易》智慧化险为夷的经历，又有读《周易》而悟得易理的过程。正是这段传奇人生之旅，成为其日后创立良知学说体系的思想前提。从其整个学思过程来看，“良知即是易”正是王阳明读《周易》的思想成果。他借助易学本体思维，通过“体用一源”“心体发用”“体无用有”等体用关系所建立的以良知为核心的本体论，既是对《周易》的解释，又是对宋明以来易学问题的阐发，从而为王门易学的发展开辟了广阔的空间。