新契约论的道德基础与理论界限

□谭 研

（湖南大学 马克思主义学院，湖南 长沙410082）

一般认为，罗尔斯（John Rawls）通过抛弃形而上学的致思理路与强调程序正义，阐发出了“隐含在契约传统中的另一种正义观念的主要结构性特说，新契约论是通过程序设置来屏蔽道德偶然因素的影响。这种屏蔽功能体现的道德诉求是：政治规划不能向那些有权势者、特定社会阶层、拥有特定才能以及持有特定信仰的人提供更多的关注与尊重。这种诉求被罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）概括为“平等的关注与尊重”（equal con⁃cerns and respect）[2](p550-531)。罗尔斯正是将平等尊重理念贯彻到契约程序的各个环节，最终证成了正义原则①查尔斯·拉莫尔（Charles Larmore）指出，新契约论蕴含着鲜明的道德价值，这些价值不是通过契约程序选择出来的，而是作为新契约论的道德基础而存在的。参见查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，东方出版社2010年版，第281页。。为了应对正义领域中的诸多挑战，不少学者尝试运用新契约论的方法来为理想的正义秩序规划提供论证，这其中存在两种代表性倾向。一种是托马斯·博格（Thomas Pogge）等人倡导的“世界主义契约论”②世界主义契约论存在着两种代表性路径：博格等人主张的个体主义路径与查尔斯·R.贝兹（Charles R.Beitz）等人主张的制度主义路径，前者侧重于“全球原初状态”，后者强调“全球基本结构”。关于制度主义路径的不合理之处，参见谭研：《论罗尔斯对全球分配正义原则的拒斥——基于“基本结构”的视角》，载《政治思想史》2018年第1期；Charles R.Beitz:Political Theory and International Relations，Princeton Universi⁃ty Press，1999。。它将世界上的所有人都视为同质的契约主体，并认为处于“全球原初状态”中的主体会一致同意将“全球差别原则”确立为规范全球秩序的正义原则[3](p246-249)。另一种是乔纳森·孔（Jonathan Quong）等人主张的内在主义解释。它认为新契约论的证成对象仅是理想的合理公民（Reasonable Citizens），这是“良序社会中一种理想化的公民观念……是从一种理想的自由主义社会观念中建构出来的”[4](p145)，所以新契约论的主旨仅是向自由社会的合理公民证成正义原则，不必被拓展应用至其他非自由社会。然而，这两种倾向均存在着不少问题。如果说新契约论既不能被简单地应用至全球领域，也不应被视为仅适用于自由社会内部的狭隘方法，那么它在何种范围之内具有规范效力？换言之，新契约论的理论界限究竟在哪里？

一、两种倾向及其问题

以博格为代表的持“世界主义契约论”的学者认为，既然“世界处处有贫穷和悬殊的不平等——看到这些事实”，人们应当运用契约论来解决世界正义的问题[5](p235)。博格采取了取消国家社会边界的激进方式，设置了“全球原初状态”。在“全球原初状态”中，契约主体也不再是不同社会中的特定公民，而是同质化的道德个体，他们对自身的价值信念、自然天赋、社会地位、经济状况等信息毫不知情。依据“最大的最小化”选择策略，他们一致同意将“全球分配正义原则”确立为规范全球秩序的正义原则。博格认为，世界主义契约论通过一次缔约获得面向世界所有个体的正义原则，这种理论以全球最弱势者的处境作为评价世界秩序正义与否的标准，它能更直接地照顾到全球最弱势个体，也能更加彻底地捍卫全球平等主义[3](p254-258)。然而，这种彻底性是以契约主体的同质化为代价的，它存在着诸多问题。首先，在世界正义领域中，并不是所有个体都能被理所当然地视为“理性而合理”（rational and reasonable）的契约主体。例如长久生活在威权制度下的个体未必能将社会体系视为公平的合作体系，也未必能将其他成员当作平等个体来尊重，他们可能会更认可某种父权式的监管理念。其次，博格直接取消国家边界的做法也有待商榷。有学者认为，国家边界分布的偶然性不同于自然天赋分布的偶然性，博格运用无知之幕将其屏蔽的做法是武断的[6](p48-49)。

有鉴于此，乔纳森等人所主张的内在解释路向强调新契约论的融贯性，它主张新契约论的证成对象仅仅是理想的合理公民，其适用范围被严格局限在自由社会内部。然而，问题在于，即便是在自由社会，其成员也不可能全部由合理公民所构成，如何对待那些拒不承认平等尊重理念的成员呢？依据内在主义解释的逻辑，正义原则既不能向其证成，也不必向其证成，因此那些不合理成员也就被排除在契约证明与正义秩序的规划之外。这将极大地削弱新契约论的批判性，也可能导致独断论后果：对于那些拒斥平等尊重理念的少数成员，政府可采取强制手段将其从公共生活中排斥出去；政府甚至可以采取伯顿·德雷本（Bur⁃ton Dreben）主张的极端措施，即正义原则“不需要向那些不合理的公民证成，你对阿道夫·希特勒有什么好说的，答案就是没有，你应该给他一枪”[7](p329)。这种激烈的排斥手段是难以接受的，也是不必要的①斯蒂芬·马赛多（Stephen Macedo）所提及的美国纳粹党经过合理化后顺利参与公共生活的案例足以说明这种激烈的排斥手段是不必要的。参见Stephen Macedo:Liberal Virtues:Citizenship Virtue and Com⁃munity in Liberal Constitutionalism，Clarendon Press，1990，pp.259-260。。由于无视自由社会中那些不合理成员的存在，内在主义解释难以回答如何促使这些成员接受平等尊重理念而成为合理公民的问题，它可能陷入两难境地：如果采取简单排斥的手段，那么可能导致更严重的社会冲突；如果采取回避态度，放任那些不合理成员拒斥平等尊重理念，那么新契约论的道德基础可能会被削弱甚至瓦解。

既然新契约论不能被简单地应用至全球正义领域，也不应当被视为局限于自由社会内部的狭隘方法，那么它在何种范围之内拥有规范效力？对此，我们首先需要解决新契约论的规范效力从何而来的问题。由于新契约论具有强烈的假想性与程序性特征，这容易让人以为其规范效力来源于假想的契约程序。德沃金运用如下案例挑战了假想契约的道德约束力[2](p502)：画家在周一不清楚自己作品的价值（这类似于契约主体处于无知之幕下的情形），于是接受买家100美元的出价而成交，到周二两人发觉作品价值远超成交价格（这相当于无知之幕被揭开的情形），那么买家能否主张买卖是公平有效的，并请求法院让画家以100美元价格将画卖给他？恐怕不能。倒是画家可以主张，恰好在周一达成交易是买家运气好，但这不应成为买家要求法院强制执行交易的正当理由。德沃金运用此案例的目的不在于否定新契约论的方法，而在于表明：新契约论的规范效力来源不应当诉诸原初状态等契约程序，而应当诉诸契约程序所蕴含的道德价值。这种道德价值究竟是什么呢？首先，从原初状态的设置来看，无知之幕的信息屏蔽功能蕴含了如下道德诉求：由于当事人不知道其所属世代及所属社会的经济水平，他们将无法依据自身时代的特殊需要来制定对其有利的条款，这可确保代际立约方之间的平等地位；由于契约主体对自身社会地位与自然天赋毫不知情，故其也无法运用自身竞争优势去获得有利的谈判地位。其次，这种平等尊重的诉求也体现在契约主体的设置中：契约主体既是理性的，也是合理的；既会理性地追求个体利益，也能合理地顾及别人的感受与利益；这种合理能力促使主体愿意提出与接受公平条款。再次，契约主体需要遵循某些不可让步的判断，诸如“宗教迫害是错误的”“奴隶制是错误的”“虐待妇女儿童是错误的”等，这些源自公共文化的基本判断也蕴含了平等尊重理念②如果公民视自身信仰为唯一真理信仰，并采取迫害手段将其强加给他人，那他就没有尊重其他人的宗教信仰；如果公民将其他人视为奴隶，视为实现自身需要的纯粹手段，那他也没有将他人当成与自己平等的个体来尊重。参见John Rawls:A Theory of Justice(revised edition)，Belknap Press，1999，p.18.。

从新契约论的道德基础来看，德沃金所设想的契约缺乏约束力的原因不在于假想性，而在于契约程序设置未能贯彻平等尊重理念的诉求。只要道德主体认可此种理念，他们就能接受原初状态、无知之幕等体现这种诉求的程序设置，经由契约程序证成的正义原则也可获得主体的内在认同。因此，新契约论在何种范围内拥有规范效力的问题，可以被归结为道德基础在何种范围内能获得认可的共享问题。

二、道德基础的共享限度

德沃金认为，平等尊重理念来源于人作为理性存在物的道德本质，它是一种康德式的先验理念[2](p532)，新契约论的道德基础依赖于康德式的形而上学。在价值多元化的现代社会，如果新契约论规范效力的来源被诉诸特定的完备性学说，那么这种做法会是充满争议的。因此，罗尔斯主张，平等尊重理念来源于自由社会的公共文化传统，它能够获得自由社会公民的共同认可，这种共享性确保了新契约论对自由社会公民具备道德约束力。为了辨明这种共享限度，我们有必要回溯自由社会公民接受平等尊重理念的历史过程。

有种观点认为，“无论国内正义还是万民法的实现，除了理论的证明之外，罗尔斯几乎没有给出有关社会—历史实际动力的解释”[8][p43]。事实并非如此，虽然新契约论在契约论证中尽量排除了历史经验因素，但其道德基础存在着自身的历史起源。伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）指出，“《正义论》中的反思是针对特定时代的，并应用于特定的政治形式的，即现代多元主义国家……罗尔斯预设了一种历史叙事”[9](p53)。在《正义论》中，罗尔斯将新契约论的道德基础视为公共文化传统中的既成事实，并未对其提供一种历史解释。然而，在《政治自由主义》中，罗尔斯开始提及“政治自由主义的历史起源”，并阐述了宗教改革、启蒙运动与资产阶级革命等历史因素在自由社会公民接受平等尊重理念过程中的重大作用[10](pxxiv-xxvi)。例如，信仰自由原则是此种理念在宗教领域的重要体现，它在长期政治生活中是如何演化为公民信念中不可让步的基本判断，即“宗教迫害是错误的”呢？罗尔斯提供了如下历史解释[10](pxxiv-xxviii)：发轫于16世纪的宗教改革导致中世纪统一的宗教分崩离析，多种具备权威主义与救赎主义特征的宗教派别开始共存于同一社会，它们的超验性承诺导致相互冲突的宰制性诉求，引发了宗教论战与宗教战争。这种纷争反复进行，各方发现谁也不能彻底战胜谁，不得已订立了一种临时协议：各方均承认良心自由与教派平等，但这种协议只是在势均力敌的情况下，各方为了终结漫长血腥的宗教战争而采取的权宜之计。与此同时，围绕君主权力的斗争也逐步展开，君主们为形势所迫，只好让贵族阶层与新兴中产阶级分享部分权力，这些斗争催生了立宪民主政体。于是，那些蕴含着平等尊重理念的原则也被贯彻到法律制度的设计之中，并逐步获得公民的认可，最终从势力均衡下的权宜之计转化为公共文化中的共享理念。正是这种共享理念构成了新契约论的道德基础。道德基础的历史起源反映的正是平等尊重理念获得公众认可的历史进程，这种进程对应的是自由社会公民逐步放弃源自完备性学说的宰制性诉求的历史过程，也是“合理多元论”（reasonable pluralism）的公共文化形成的历史过程。正是在这种公共文化传统中，无论契约主体信奉何种价值信念，他们均能视彼此为世代延续的合作系统中的平等个体；任何缔约方均不应运用公共权力去强化自身的完备性信念；在拟定合作条款时，契约主体需要提出可被合理接受的公平条款，而自身也愿意接受条款的约束；由于各方承认平等尊重理念，所以他们通过契约方式来寻求道德共识才变得可能。

既然新契约论的道德基础植根于自由社会的公共传统，那么这是否会导致新契约论仅适用于自由社会内部的内在主义结论呢？事情并非如此简单。由于罗尔斯秉持一种理想静态的社会历史观，这赋予了平等尊重理念某种程度的普遍性与理想性，所以新契约论不会沦为仅适用于自由社会内部的狭隘方法。首先，这种社会历史观体现在无知之幕的设计上。罗尔斯设置缔约者对自身所处社会的经济发展水平毫不知情，这意味着原初状态设计所依据的社会形态是经济发达的社会。如果缔约者们处于贫困社会之中，那么他们不会如此强调世代正义；相反，为了摆脱赤贫，缔约各方可能会牺牲掉后代人的某些非根本利益。例如，在国家工业化阶段，为了尽快发展经济，这代人很可能采取对资源环境不那么友好的且不会严重危及后代人生存的经济政策，这很难说是对后代人的不正义。其理由如下：这种经济发展优先的模式在某种程度上损害了后代人的生活环境，但它为两代人生存权利的实现提供了物质保障；与后代人的环境权利相比，这代人的生存权更具优先性。罗尔斯也明确表示，契约程序的设置无须以持续性的经济增长作为前提，一个秩序良好的社会完全可能处于密尔所描述的“正义的静止状态”（a just stationary state），人们在其中将不再进行资本积累等活动[11](p63-64)。如果说契约主体没有发展经济的压力，那么只有当不同代际的主体均处于富裕社会之中时，他们才可能认为在合作条款中无须考虑经济发展与资本积累等事项。其次，这种社会历史观还反映在罗尔斯对“自由社会”（liberal societies）的定位上。与非自由社会相比，自由社会不仅在经济方面相当发达，而且在政治方面也臻于完善，是唯一正义而完善的良序社会形态，它担负起建构“现实的乌托邦”（realistic utopian）的重要使命：自由社会援助“承受不利条件的社会”（societies burdened by unfavorable condi⁃tions）以使其发展为“合宜社会”（decent societies），合宜社会受到宽容并逐步改革发展为自由社会[12]。由此看来，罗尔斯所秉持的是一种静态而理想的社会历史观，即自由社会不仅经济比较发达，而且政治也臻于完善，作为正义而完善的社会形态，它是其他非自由社会所应趋向的目标。与此相应，从这种理想社会公共文化传统中所提炼的平等尊重理念，也应逐步获得其他非自由社会的认可。所以，新契约论道德基础的共享限度不应当局限于自由社会内部，新契约论也应向自由社会外部进行拓展应用。

在自由社会的公共文化传统中，平等尊重理念能独立于特定的完备性学说而获得秉持不同信念公民的共同认可，这使其不需要承担证成负担而具有不证自明的特性：“作为道德存在之所是的基本感知，平等尊重理念构成了我们从中获得道德态度的生活形式。如果我们不知道如何证成它，那是因为它界定了我们所理解的道德论证的框架。”[13](p159)依据这种不证自明的理念，罗尔斯对立宪民主社会进行了提炼与抽象，将很多历史经验因素排斥在契约论证之外。与古典契约论相比，新契约论对经验情境更具超越性，这种高度抽象的论证方式强化了新契约论的外向拓展应用的倾向。

三、新契约论的理论界限

如上所述，新契约论是以源于自由社会公共传统中的不证自明的平等尊重理念为道德基础的。如果我们要对新契约论进行拓展应用，那么就需要满足如下条件：其一，契约程序的设置需要

贯彻平等尊重理念的要求。如果程序设置违背这种要求，那么这种拓展应用就是不合法的。其二，道德主体要认可平等尊重理念。这是其成为契约主体并顺利进入契约程序的前提条件。世界主义契约论的前提是所有非自由社会一律认同平等尊重理念，这是很成问题的。就某些非自由社会而言，绝大多数社会成员生活在由特定的完备性观念主导的文化传统中，他们可能认为政治建构的目的不是基于平等尊重理念的公平合作，而是其完备性信念对全部生活的支配，故其难以接受无知之幕屏蔽其价值信念的设置，从而无法以平等身份进入契约程序去证成正义原则。与世界主义者相比，罗尔斯确实意识到不同社会在制度形态、价值信念与发展水平上所存在的差异，也意识到合理多元论的公共传统与平等尊重理念的共享性等因素在世界正义领域中不是理所当然的这样一个既成事实。所以，罗尔斯不赞成世界主义者取消不同国家社会边界的激进做法，也不认可内在自由主义者主张的狭隘解释。在遵循契约论证逻辑的前提下，他试图将众多非自由社会逐步纳入万民法的论证框架中，最终实现其“现实的乌托邦”[12](p4-6)。具体而言，罗尔斯依据世界正义领域的特性，采取契约主体等级制与原初状态分阶段应用相结合的审慎策略：首先，国际社会中存在众多非自由社会，甚至存在奉行强权即公理观念的“法外国家”（outlaw states），它们不能被简单地视为合理的契约主体。依据不同社会的正义状况，罗尔斯将其划分为合宜社会、负担社会与法外国家，并赋予它们不同等级的主体资格。其次，罗尔斯通过对原初状态进行两个阶段的拓展运用，分别获得“次级原初状态”与“三级原初状态”，最终推导出规范世界正义秩序的万民法：第一阶段，在“次级原初状态”中，契约主体是众多自由社会的代表，他们不是精于利害算计的政客，而是认可平等尊重理念的合理主体，在不知晓其所代表社会的资源禀赋、经济水平与整体实力等信息的情况下[12](p32-33)，所有代表一致同意确立万民法为规范人民社会的正义原则。第二阶段，在“三级原初状态”中，合宜社会有幸被自由社会宽容而获得被动签署万民法条款的二等资格。需要注意的是，唯有自由社会的代表拥有创制万民法的主体资格；由于存在人权保障不充分等问题，合宜社会丧失了创制万民法的主体资格；至于负担社会，它们只能被动地遵守万民法条款。

这种论证策略存在的困难是，如何保证自由社会的代表在“次级原初状态”中制定的万民法条款，对于那些根本没有参与缔约的非自由社会来说，也是公平有利的，因而能够获得后者的接受？一般而言，契约程序证成的条款所能保证的只是平等缔约方之间的公平与利益，所以通过“次级原初状态”所证成的万民法条款确保的是各个自由社会之间的公平与利益，它不会必然符合那些被排除在外的非自由社会的公平与利益。这可从两方面进行分析：一方面，要求自由社会的代表们在“次级原初状态”中考虑非缔约方的公平与利益，这种要求超出了契约主体合理能力的设置；如果考虑到自由社会的代表还有谋划自身利益的理性能力，让他们为非缔约方的利益进行公平考量将会变得更加困难。另一方面，合宜社会的代表明知其缺乏充分主体资格而只能被动签署万民法，面对如此不公的处境，他们居然会简单地接受自由社会为其制定的、有可能不利于他们的条款，这很难自圆其说。然而，罗尔斯坚持认为，自由社会的代表们所制定的万民法条款能获得合宜社会的接受。这其中的主要原因可能不在于新契约论的逻辑力量，而在于罗尔斯秉持的理想静态的社会历史观：自由社会作为正义而完善的社会形态，应当是其他的非自由社会所趋向的目标。从这个意义上说，罗尔斯没有彻底摆脱自由主义宪政民主的价值一元论的影响。一个明显的证据是，他没有认真考虑过世界领域还会存在其他正义而完善的社会形态，否则他不会只赋予自由社会制定万民法的主体资格。概而言之，作为世界正义领域中的契约主体，自由社会、合宜社会与负担社会之间的契约地位是不平等的，这从根本上违背了契约程序设置所应遵循的平等尊重理念。

从拓展应用的条件来看，罗尔斯对新契约论第二阶段的拓展应用都是不合法的，但第一阶段的拓展运用是合法的。首先，自由社会公民及其代表认可平等尊重理念；其次，“次级原初状态”的设计遵循了平等尊重理念的要求，无知之幕屏蔽了有违此种理念的众多自由社会的特殊信息，所以万民法可以获得众多自由社会及其公民的接受。如果止步于此，那么新契约论的融贯性是可以获得保证的。然而，罗尔斯试图将其进一步运用至其他非自由社会，他对“三级原初状态”的设置明显违背了平等尊重理念的要求。因此，新契约论的理论界限不能涵括罗尔斯期待的“现实的乌托邦”，即自由社会以不平等方式吸纳非自由社会组建的万民社会；它至多能被拓展应用至众多自由社会基于平等尊重理念建构的国际社会，欧盟勉强称得上是这种人民社会的某种现实对应物。

从道德基础来看，如何应对那些拒斥平等尊重理念的道德主体，才是新契约论的拓展应用所面临的实质问题。无论是激进的世界主义契约论，还是保守的内在主义解释，它们均回避了这个问题。前者忽视平等尊重理念在世界领域可能遭到某些非自由社会的拒斥，后者无视此种理念在国内领域可能遭到某些不合理公民的拒斥。两者最终的应对方式均是将那些不合理主体排斥在契约论证与正义秩序的规划之外。然而，在以价值多元为特征的全球化时代，这种排斥策略不会真正有效。例如，20世纪60年代以来，因为老龄化与低生育率问题，欧美社会不得已从前殖民地引入外来劳工来维系社会经济发展，而这些移民秉持不同的价值信念。这种价值信念分歧引发了不同程度的社会融合问题。欧美社会经过宗教战争、启蒙运动与资产阶级革命的激荡，秉持不同完备性信念的公民才逐步放弃宰制性诉求并依据平等尊重理念进行政治秩序建构，从而促成合理多元论的公共文化传统。而移民群体原先生活在由特定的完备性观念所主导的文化传统中，故其难以自动放弃那种源自其完备性信念的宰制诉求。如此一来，这些倡导多元文化的政策就可能被一些极端主义者所利用，进而削弱合理多元论的公共文化传统，甚至重现宗教改革以来诸种完备性学说的宰制诉求相互冲突的暴力景象。

总的来看，新契约论的拓展应用所遭遇的迫切挑战是如何维系自由社会合理多元论的公共文化传统，而不是如何尽可能地将新契约论拓展应用至所有社会。从道德基础的共享限度来看，新契约论至多可拓展运用至众多自由社会基于平等尊重理念而建构的国际社会，而不是自由社会以不平等方式吸纳其他社会而组建的万民社会。