论《聊斋志异》的民间信仰研究价值

摘要：《聊斋志异》的写作与民间信仰有密切关系。从民间信仰角度研究《聊斋志异》颇受重视，取得丰硕成果。在利用民间信仰理论研究《聊斋志异》的同时，亦可开展利用《聊斋志异》研究民间信仰的逆向研究。一是可以把《聊斋志异》结构分为“实结构”与“虚结构”，探索民间信仰在微观层面的生成、整合与异化;二是区分《聊斋志异》民间信仰故事中的多种角色，重点分析释通者侦知并解释灵应现象，包括解释灵应现象的失灵，从而在民间信仰传播过程中发挥重要作用;三是民间信仰建立在人们趋利避害、祈福禳灾的现实需求之上，它不仅是信仰者寻求心理安慰、得到精神慰藉之地，也是民间信仰人士、官府、知识分子权力互动的场所。

关键词：聊斋志异;民间信仰;叙事结构;释通者;权力互动

中图分类号：I207.419    文献标志码：A

一、《聊斋志异》与民间信仰互动关系的研究回溯

“民间信仰是民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为” [1]5120。广义而言，民间超自然、超现实的信仰都可视为民间信仰，它既包括民间自发产生的俗神信仰，也包括官方宗教在民间社会的俗化形态。民间信仰在中国传统社会具有广泛深刻的影响，“它是民间文化的灵魂、民众意识的核心” [2]41。中国民间信仰研究始于20世纪初，顾颉刚、容肇祖、商承祚、费孝通等学者开展神灵崇拜研究。上世纪60年代起，特别是美国、英国、日本等学者对中国民间信仰也进行研究。上世纪80年代以来，国内民间信仰研究得到大幅拓展，在基础理论、田野调查、多学科交叉、分时段与分地域研究等多方面取得了卓著成果。

《聊斋志异》的写作与民间信仰有密切关系。《聊斋志异》被视为文言小说的典范，“但实际上它的大量素材又是来源于民间的，所以它也可以看作是蒲松龄对民间传说故事的搜集整理，尽管有加工的痕迹，却依然保留着大量的民间关于鬼神灵异的较为原始的信仰” [3]189。蒲松龄在《聊斋自志》里说：“才非干宝，雅爱搜神;情类黄州，喜人谈鬼。闻则命笔，遂以成编。久之，四方同人，又以邮筒相寄，因而物以好聚，所积益夥。”（本文所引《聊斋志异》原文及评点均出自蒲松龄著，任笃行辑校《聊斋志异全校会注集评》，齐鲁书社出版，2000年版。）蒲立德在《聊斋志异·跋》中说：“而于耳目所睹记，里巷所流传，同人之籍录，又随笔撰次而为此书。” [4]476据统计，《聊斋志异》中百分之九十以上的作品与民间信仰直接或间接相关。可以说，没有民间生活和民间信仰便不会有瑰丽奇绝的《聊斋志异》。

从民间信仰角度研究《聊斋志异》颇受重视。主要研究成果有任孚先的《论〈聊斋志异〉的民俗描绘》、汪玢玲的《鬼狐風情：〈聊斋志异〉与民俗文化》、王平的《中国古代小说文化研究》、王秋萍的《〈聊斋志异〉故事中的民间信仰与民间意识》、徐文君的《论〈聊斋志异〉中的民间信仰》、周琳的《〈聊斋志异〉中的民间信仰探析》、张静的《论〈聊斋志异〉中的民间神信仰》、屈小玲的《〈聊斋志异〉与清代地方政府的神灵崇拜考察》等等。这些研究可分为四个方面：一是现象研究，即《聊斋志异》涉及哪些民间信仰;二是影响研究，即民间信仰对《聊斋志异》内容、形式和主题产生哪些影响;三是功能研究，即民间信仰进入《聊斋志异》后发生什么改变，产生哪些文学功能;四是问题研究，即运用民间信仰理论解决《聊斋志异》研究的某些具体问题。总体而言，以上研究是运用民间信仰理论对《聊斋志异》的认识和阐释。同时，也有学者开展运用《聊斋志异》研究民间信仰的逆向研究。比如，陈旭霞在论述五通神作为淫神的特点时，提出《聊斋志异》中“五通也是至淫之神，他们均以美男子的形象出现，专门淫人妻女” [5]37。黄景春认为柳毅是从小说进入到民间信仰的神灵，《聊斋志异·织成》中就有对柳毅成神之后的描写。[6]62目前这类研究主要是资料佐证式研究，显然，它可以向更深层面拓展。比如，利用《聊斋志异》故事探索民间信仰在微观层面的生成与演化，研究民间信仰传播过程中的角色分工，解析民间信仰权力场域的构成等等。这不仅是《聊斋志异》对民间信仰的反哺，也是深化《聊斋志异》多角度诠释的契机。

二、民间信仰生成与演化的动力机制：基于《聊斋志异》叙事结构的分析

《聊斋志异》创作素材来源广泛，有史籍记载、文人笔记、小说戏曲，也有作者经历见闻、朋友讲述等等。以是否客观真实存在为标准对《聊斋志异》素材的虚实进行判断存在诸多困难，因为，《聊斋志异》中即使可与其它典籍相互参证的一些描写未必能够信以为实。在这里，我们可以尝试以是否符合现实生活常理为标准对《聊斋志异》素材的虚实进行相对区分。举凡符合人们现实生活常理，在人们现实生活中可能存在的事件，如人物角色的农业生产、家庭生活、人际交往、商业贸易、建庙修祠、祈福禳灾等等，可以视为“实”;而违背人们现实生活常理，在人们现实生活中不可能存在的事件，如人物角色的路遇鬼神、神灵托梦、超凡神力等等，可以视为“虚”。根据这一区分，可以把《聊斋志异》的情节结构分为“实结构”与“虚结构”。“实结构”是一种“或许有”，为小说提供符合现实逻辑的底层叙事;“虚结构”是一种“必然无”， 为小说提供具有转折或点缀作用的想象叙事。区分出叙事性文学作品中的“实结构”，固然不能复原小说中内含的历史真实，但借用符合现实之理的“实结构”对民间信仰的形成与发展过程进行补充，进而对民间信仰可能的现实演变逻辑进行阐释，是有价值和意义的。这里就运用《聊斋志异》情节结构的虚实两种区分对民间信仰生成、整合、异化的动力机制进行分析。

（一）民间信仰的生成

一般而言，民间信仰始于万物有灵、万物互渗观念，“形成于人与自然所结成的各种关系之中” [7]2。无论是自然崇拜、图腾崇拜，还是神灵崇拜，都是人们为实现自身诉求对异己力量的崇信和敬畏。朱迪光列举了五种情况，包括自然灾害、医疗、婚姻、交通安全、科举与仕途等，促使人们产生对外在超现实力量的信仰。[8]10比如，在《张老相公》中，张老相公设计除去害人的鼋怪，行旅寺僧便为之建祠，“肖像其中，以为水神”。在《聊斋志异》中，还可发现基于人物奇特行为而产生的民间信仰。如《金世成》，其情节结构可分为：

1、金世成啖不洁以为美;2、金世成自号为佛，吸引大批信徒;3、金世成让信徒“食矢”;4、信徒捐献金钱为金世成建造殿阁;5、邑令南公把金世成抓起来，让他去修文庙;6、信徒募资修好文庙。

以上情节均有可能在现实生活中发生，都可视为“实结构”。邑令南公，即南之杰，在嘉庆六年（1801）《长山县志》中有记载。赵伯陶认为，金世成之事，“当系实录，属于《聊斋》真人真事的记述，南之杰即以真官宦作为事件真实性的保证” [9]48。金世成本身疯疯颠颠，又爱吞食秽物，再加上自号为佛，民众便“异其所为”，很多人成为他的信徒。如果“食矢”尚且是受金世成逼迫所为，“乐输”“募救”则是信徒们的自愿行为。对于普通民众来说，正是金世成一系列怪异荒诞的行为使他们受到精神控制，不自觉地拜伏在金世成脚下。还有因外在刺激而产生的民间信仰，如《罗祖》，其情节结构可分为：

1、罗祖戍守北边;2、罗祖随驻防守备赴陕，妻子留守北边;3、罗祖妻子与罗祖之友李某私通;4、三年后，罗祖回家发现妻子与李某的私情;5、罗祖欲杀掉两人时突然放手离去;6、其妻及李某被官府桎梏而死;7、其子驿送归即墨;8、罗祖在山洞中终日不食，数年不动;9、有人看见罗祖似出游山上，又似在洞中;10、罗祖在洞中坐化，当地居民为之建庙。

其中，1、2、3、4、5、6、7与10可视为“实结构”，8、9可视为“虚结构”。罗祖即明代无为教（罗教）创教祖师罗梦鸿。刘正平把《罗祖》与万历年间《祖师行脚十字恩情妙颂》、清廷档案文献等结合起来，推证无为教教典《五部六册》所不载的内容，解释了无为教生成过程中的重要问题，从而认为《罗祖》：“是一篇难得的明代无为教创教故事，所蕴含的信息相当丰富，是‘小说证史的绝佳研究资料。” [10]203罗祖自幼离家，在长期戍边生活中遭遇妻子与友人的双重背叛，在巨大刺激之下，罗祖弃家修行，自创教派信仰。

（二）民间信仰的整合

民间信仰生成后，面临着如何让更多民众接受的问题，即民间信仰的整合。《聊斋志异》中有很多基于灵应进行的整合。以《鹰虎神》为例，其主体情节有：

1、任道士每天早起诵经;2、偷儿趁机盗取道士钱财;3、偷儿逃走时遇一巨丈夫;4、巨丈夫让偷儿到庙里还钱;5、道士课毕见偷儿跪在地上;6、偷儿历历自述;7、道士收其钱而遣之。

阅读这篇故事，除了让读者相信神灵责罚恶人，更可引导读者强化东岳大帝信仰。但引入“实结构”与“虚结构”进行分析，则会出现另外一种情况。《鹰虎神》中，1、2、5、6、7主要是偷钱与还钱的经过，属于“实结构”;3、4主要是遇神與神谴，属于“虚结构”。如果抽出3、4，则故事链条就会被打断。这会让读者产生疑问：偷儿偷了钱怎么又回到庙里来？只有以隐藏在“实结构”之下的人为性或现实生活的偶然性加以补足，整个故事才符合因果逻辑。清代《聊斋志异》评点者何守奇已经敏锐地意识到这个问题，并提供了一种可能的解释，“此事若道士令偷儿诈为之，便可得财，须察”。他认为，遇神与神谴是不存在的，这件事本身或许是道士与偷儿自编自演的一出戏。基于灵应的整合实际是基于诈术的整合。

在《聊斋志异》中，还有基于权势的整合。比如《金和尚》，其情节结构可分为：

1、金和尚自小为僧，顽钝不能肄清业;2、他在师父死后，离开僧寺成为生意人;3、他积累大量财富;4、他收了很多徒弟;5、他过着穷奢极欲的生活;6、他广为结纳，和各级官员保持密切联系;7、他买异姓人家的孩子当自己的儿子;8、金和尚死后，他的儿子和信徒大办丧事。

以上情节内容皆可视为“实结构”。蒋瑞藻在《花朝生笔记》中说：“按此知《聊斋志异·金和尚》一则，绝非杜撰。余尝与家兄傲公论《聊斋》记事，多有所本，不过藻饰之，点缀之，使人猝难辨识耳。” [4]198-199当代学者张崇琛、赵伯陶、俞阅、季蓉等对《金和尚》也做过考证。张崇琛指出：“蒲松龄写《聊斋志异·金和尚》一篇，虽叙事滑稽，造语诙谐，但基本上是忠于事实的。” [11]22金和尚并不传播经义，“生平不奉一经，持一咒，迹不履寺院，室中亦未尝蓄铙鼓”。可见，金和尚及其僧众并不是严格意义上的佛教中人，更像是横行乡里的地方恶霸。蒲松龄叹之为“两宗未有，六祖无传，可谓独辟法门者矣”。其中有两点值得注意：一是金和尚积累了大量财富，“绕里膏田千百亩”“里中起第数十处”;二是金和尚与政治权力紧密相关，“广结纳，即千里外呼吸亦可通”。这两点都已得到上述学者研究成果证实。尽管如赵伯陶所言，“当宗教在某种客观情势下仅沦为一种谋生乃致致富手段时，道德的崩溃就在所难免，这时‘普度众生的宗教情怀早已抛到九霄云外，无影无踪了” [12]13，但经济基础与政治权力的紧密结合，使金和尚不断扩展其影响，光明山寺也迎来它的鼎盛时期。

（三）民间信仰的异化

王见川、皮庆生认为，一个民众祠祀的命运大概不外乎三种，一是进入祀典或获得封赐，成为正祀;二是被指斥为淫祀，并被打击禁毁;三是在正祀与淫祀之间，或因灵应而香火旺盛，也可能因灵应衰谢而终结。[13]80在《聊斋志异》中，还写到民间信仰受外在因素影响而发生异化的现象。首先，受政治因素影响发生异化。如《秦桧》，此文涉及清初于七起义。于七，名乐吾，字孟熹，山东栖霞人。顺治五年（1648）起事，据锯齿山。顺治七年（1650），东攻宁海，后受招抚，授栖霞把总。顺治十八年（1661），再度起事，波及登、莱二府。康熙元年（1662）春，起义失败。《聊斋志异》中提到于七的还有两篇。一是《野狗》，主要写于七之乱“杀人如麻”。二是《公孙九娘》中，“于七一案，连坐被诛者，栖霞、莱阳两县最多。一日俘数百人，尽戮于演武场中。碧血满地，白骨撑天”。《秦桧》的情节结构可分为：

1、冯中堂家杀猪;2、猪身上有字“秦桧七世身”;3、冯中堂之祖的前身在宋朝为秦桧所害;4、冯中堂之祖于青州城北通衢旁建岳王殿;5、大兵征于七之年，冯氏子孙毁岳王像，把秦桧、万俟卨的跪像转移到数里外的“子孙娘娘”庙中。

其中，1、4、5、属“实结构”，2、3是“虚结构”。冯中堂，即冯溥（1609-1691），是清朝顺治、康熙年间大臣，官至刑部尚书、文华殿大学士。冯中堂之祖即冯珣，曾任明汉中府同知。冯珣修建岳王庙之事在《益都县图志》中有载：“岳忠武王庙：在古东阳城镇清门外。明崇祯十一年，汉中府同知冯珣建。国朝乾隆五十七年，里人王赐信重修，又增建寝殿。道光十三年，郑玙等相继修。” ① 冯溥是顺治三年（1646）进士，深受顺治帝赏识，于顺治十六年（1659）升吏部右侍郎。康熙元年（1662）转吏部左侍郎，亦得康熙帝眷遇。作为当时临朐冯氏家族中官阶最高者，他处事机敏谨慎。顺治十七年（1660），“忽严旨黜满尚书科尔坤及两侍郎，独留汉官在部。溥偕尚书等疏云：‘部事满汉同办，今满臣得罪，汉臣安得免？请同黜”。② 可见冯溥在京城是如何小心地处理满汉关系，这种处世姿态不能不影响到临朐冯氏族人。“大兵征于七”，即顺治十八年（1661）清廷派济席哈为靖东将军统领八旗兵及绿营兵镇压于七起义。青州正是官兵自西向东行进的必经之地。清人乃岳飞所抗女真后裔，在满清建立全国性政权之初，官方对岳飞的态度并不明确。③ 在这种背景下，冯氏子孙毁坏岳王像以避免可能的祸患也就可以理解了。其次，民间信仰还会受思想因素影响而异化。如《金姑夫》，其情节结构可分为：

1、马姓女不嫁而守，三旬而卒;2、族人祠之，谓之梅姑;3、金生赴试，经过并进入梅姑祠;4、至夜，金生梦到梅姑表示“愿以身为姬侍”;5、村里人梦到梅姑让他们为金生塑像;6、族长害怕玷污梅姑名声，没有听从;7、没几天，族长一家病倒;8、族长很害怕，为金生塑像;9、塑像后，金生死去;10、金生妻子到祠中怒骂。

其中1、2、3、7、8、9、10是“实结构”。鲁迅先生回忆他小时候去看五猖会时，特地提到这座梅姑庙，“就是《聊斋志异》所记，室女守节，死后成神，却篡取别人的丈夫的;现在神座上确塑着一对少年男女，眉开眼笑，殊与‘礼教有妨” [14]27。清代评点家冯镇峦对《金姑夫》作出了政治解读：“宋之王朴、范质，元之赵孟頫，明之危素，明季之钱谦益，皆梅姑类也。”就祠庙本身而言，并不是政治原因所导致的异化。丙申即清顺治十三年（1656）。明末清初，梅姑祠为何会发生这种变化？梅姑本是不嫁而守的贞节典范，为何会变成死后招夫的另类神灵？梅姑祠本是表彰三从四德的礼教场所，为何却成为爱情自主的物理象征？一方面，从明代中后期思想文化潮流来看，王阳明（浙江余姚人）创立心学思想体系，影响、带动王艮、何心隐、罗汝芳、李贽等一批离经叛道的思想家。李贽深切同情节烈女子之苦，“虽为节妇，为烈女，如卓老所夸羡以为非真男子不能至者，其有生之苦尤何如也” [15]59-60。汤显祖深受李贽影响，在《牡丹亭》中塑造了虽为鬼魂仍对情人以身相许的杜丽娘。沈德符（浙江嘉兴人）在《万历野获编》中说：“汤义仍《牡丹亭梦》一出，家传户诵，几令《西厢》减价。” [16]643临川派剧作家孟称舜（浙江绍兴人）模仿《牡丹亭》创作《娇红记》，其中女主角王娇娘唱道：“但得个同心子，死共穴，生同舍。便做连枝共冢、共冢我也心欢悦。” [17]19-20另一方面，从文本提供的“实结构”来看，金生途经会稽并进入了梅姑祠，但很快死去，当地人将之归结于梅姑相招的原因，也为金生塑了像。以明末清初浙东地区思想解放潮流为背景，以金生猝亡为触发，两者共同造成梅姑祠的异化。这也充分说明民间信仰的实用性、功利性。民间信仰并非要始终不渝地坚守某种理想或信念，而是人们借助“神灵”建立应对已知或未知风险的避风港。在《金姑夫》中，梅姑祠的修建，不仅仅是为了旌表梅姑的节烈之行，同时也包含人们希望依赖梅姑祠获得某种神力保佑或庇护的心理期待。依此理，只要能消解金生死亡带来的各种不确定性或者说风险，梅姑祠发生与其建祠初衷完全背道而驰的改变，也倒在其次了。

三、民间信仰传播过程中的不同角色：基于《聊斋志异》内部角色的分析

民间信仰的传播是信仰主体对信仰客体的接受过程。除涉及到信仰者、信仰对象之外，还存在释通者角色。释通者类似于弗拉基米尔·普罗普所说的七种叙事角色中的“帮助者”。他们虽然不是职业的事鬼神者，但可凭借自身的虔诚信仰对信仰对象作出适合于信仰者的阐释，属于民间信仰的积极信众或忠实信众。他们通常运用的手段有解梦、释异等。比如《吴令》，其情节结构可分为：

1、吴令看到城隍神出游;2、吴令指责城隍神耗费民脂民膏，打了城隍神像二十板子;3、一年多后，吴令去世;4、有人听到城隍庙中吴令与城隍神争吵;5、吴县人到城隍庙中为他们调解;6、吴县人另建祠堂供奉县令;7、吴令与城隍神不再争吵;8、从此，吴县有两个城隍。

这篇故事的“實结构”是1、2、3、6、8。其中，情节1、2、3与《隋书·高劢传》的记载相类似。高劢任楚州刺史时：“城北有伍子胥庙，其俗敬鬼，祈祷者必以牛酒，至破产业。劢叹曰：‘子胥贤者，岂宜损百姓乎！乃告谕所部，自此遂止，百姓赖之。” [18]1373吴县城隍为什么没有像伍子胥庙一样“遂止”，而是变成“二城隍”？其秘密就在于《吴令》中隐藏着一位释通者。如果说把吴令之死作带有因果色彩的解释尚不完全确定是释通者所为，那么，听到城隍祠中吴令“大声喧怒，似与神争，数日不止”，以及建祠之后确认“声乃息”，则几乎可以确定为是其所为。他首先把所谓的“争吵”导入公共话题，引起吴县人“群集祝而解之”。然后，在别建一祠公后，他再来确认话题的完结。经过释通者的一系列操作，吴令发生具有讽刺意味的变化，他生前反对城隍信仰，“曳神于地，笞之二十”，但他在死后自身却成为城隍信仰的一部分，与原城隍神一样受到人们顶礼膜拜。释通者虽然不像“散处里社、丛祠、祠庙，在广大的城乡区域内行使着自己的宗教职能”的巫祝那样歌舞降神 [13]112，但他们与巫祝一起，共同推动、维持民间信仰的传播，而庙貌之灵应，“很可能是信众与巫祝合力的结果” [13]113。

当然，并非所有灵应都会成功。释通者还不得不为失败的灵应作出解释。如《岳神》，其情节结构可分为：

1、扬州提同知梦到岳神召见;2、在梦里岳神旁边有个人替他求情;3、提同知一大早就到岳庙祈禳;4、出庙后，他见到药店里的一位医生;5、他回家后就得了重病，于是派人请来那个医生;6、医生开了药方，提同知按方吃药;7、提同知半夜就死了;8、有人说，这个医生是“勾魂使者”。

这篇故事的“实结构”是3、4、5、6、7。扬州提同知的这次祈禳在《聊斋志异》中十分另类。《聊斋志异》中几乎所有向神灵祈求、祝祷行为，如《汤公》中汤公拜祷宣圣、帝君、菩萨，《赵城虎》中李能到岳庙跪祝，《夏雪》中苏州百姓到金龙四大王庙中祈祷，《大男》中大男到关帝庙中祈祷等等，都得到神灵的积极响应。但提同知的这次祈禳却未获成功。同时，这次祈禳还是一次不可回避的公开事件，提同知祈禳、暴病、求医、服药、中夜而卒，这一系列情节时间链条清晰，各个场景环环相扣，提同知的家人也深度参与其中。在提同知半夜病卒之前，无论他本人，还是其家人，都更愿意把这次祈禳和求医看作是一次绝处逢生、化险为夷的奇遇。在没有因果报应作为铺垫的情况下，如何解释这次失败而又公开的祈禳？岳神信仰又如何维护？于是“或”作为释通者出面了。他一方面把事件与东岳天子作了切割，将提同知的病卒归结为巫医所为;另一方面又没有完全切割，将巫医作为阎王和岳神派遣的十万八千之众的一员。从而，释通者既强调信仰的存在，又说明信仰的“失灵”。在故事的最后，蒲松龄作为《岳神》的叙事者，追补一句“用药者不可不察也”，进一步强化了释通者的解释。释通者在民间信仰中并不总是直接出场，但他们侦知并解释灵应现象，包括解释灵应现象的失灵，在民间信仰的传播过程中发挥着重要作用。

四、民间信仰所内含的权力互动：基于《聊斋志异》所叙关系的分析

单就民间信仰来看，无论崇拜、祝祷、兆卜，还是巫术、禁忌、祭祀等等，都是建立在人们趋利避害、消灾求福的现实需求之上。同时，民间信仰不仅是信仰者寻求心理安慰、得到精神慰藉之地，也是民间信仰人士、官府、知识分子权力互动的场所。

（一）经济权：民间信仰人士（信仰活动主持者）的利益诉求

中国传统文化中，巫风炽盛。《聊斋志异》反映了明末清初民间信仰人士（信仰活动主持者）的生存状况，其中的经济因素引人注目。如《罗祖》中：“土人为之建庙;每三月间，香楮相属于道。其子往，人皆呼以小罗祖，香税悉归之。今其后人，犹岁一往，收税金焉。”罗祖庙的香火钱都归小罗祖及其后代所有。明清时期吴地商品经济发展，市民文化繁荣。《吴令》中，参加迎神赛会的不仅包括民间信仰的信众，也包括大量的普通民众。“定期的数日甚至十余日大规模的人群聚集无疑会带来商机，不仅有宗教用品的买卖，也有日常用品、生产物资的交易” [13]124-125。信仰活动的主持者也会由此获得经济利益。此外，如《妖术》中卜者向于公提出“鄙人有小术，报我十金，当代禳之”，《胡大姑》中西山李成文利用狐妖作祟“获聘金，居为奇货云”，这都是靠巫术信仰获利的例证。

（二）政治权：政府官员对民间信仰的秩序调控

传统社会中，官府作为国家行政机关，其主要职责是维护符合上层统治者要求的社会秩序。地方官员会利用当地业已形成的民间信仰加强对民间社会的控制。以城隍信仰为例。城隍信仰起自原始社会先民的地神崇拜。唐代以来，城隍神地位日益显要，逐渐具有社会管理职责。赵娓妮、里赞考察了清代知县借助城隍的鉴察之功进行判案的实践，指出：“无论就裁断者的自我言说，还是其诉讼实践而言，城隍已然‘介入具体诉讼活动，影响到诉讼的程序并决定了诉讼的结果。” [19]10《胭脂》和《老龙船户》中也有类似描写。地方官员还会利用民间信仰强化对下级官吏的统治。如《皂隶》，其情节结构可分为：

1、历城县令梦见城隍索要服役人员;2、县令写了八个皂隶的名字到城隍庙烧了;3、当夜，八人皆死;4、同晚，酒店主人见到其中一个皂隶前来买酒;5、第二天早上，酒店主人得知买酒者已死;6、县令让人在城隍庙中为八人塑像;7、其他皂隶每逢外出办差，都要先去酬告塑像再出发，否则就会受责打。

其中，3、6、7是“实结构”，1、2、4、5是“虚结构”。八名皂隶确切的死亡原因不得而知，但应与完成县令安排的某项任务有一定关联。酬告行为包含两方面可能：一方面，其他皂隶会主动去酬告;另一方面，如果不去酬告，则会受到县令的“笞谴”。这一惩罚与其不能崇奉“神灵”的行为有关。由此，皂隶接受县令下达的任务后，首先去城隍庙酬告，其更深刻的内涵是，既起到向“先辈”致意、祈求保佑的作用，同时又是向“神灵”做出尽职尽责、完成任务的承诺。借由这一安排，县令加强了对皂隶的管理和控制。

民间信仰具有自发性、随意性，并不总能符合官方要求，官府会对民间信仰的越轨行为进行打压。如《金世成》中邑令南公十分厌恶搞怪的金世成，“执而笞之”，并让他承担“修圣庙”的任务。而当民间信仰危及官方统治时，官府就会予以严厉打击。“宋代以后的民间秘密宗教集会、结社大大超过以往各代，它们在当时的官私文书中，常被称为‘左道‘妖教‘邪道等，相关法禁日益详密严酷” [13]140。比如，《聊斋志异》中有五篇作品提到白莲教。除《偷桃》在篇尾仅旁及一语外，其余四篇都提到官府对白莲教的镇压，如《小二》中，“居无何，鸿儒就擒，赵夫妇妻子俱被夷诛”;《白莲教（一）》中，“请甲士千人，围其第，妻子皆就执”;《白莲教（二）》中，“迨鸿儒既诛”;《邢子仪》中，“白莲歼灭”。

（三）教化权：知识分子对民间信仰的伦理引导

对《聊斋志异》而言，蒲松龄兼有叙事者和作者双重身份。作为叙事者的蒲松龄，他深入到《聊斋志异》故事中有条不紊地安排各种情节，叙写与民间信仰有关的各种神异现象;作为作者的蒲松龄，他要对所写故事表达内心看法，主要体现在“异史氏曰”中。如《老龙船户》中，他说：“公至则鬼神效灵，覆盆俱照，何其異哉！然公亦非有四目两口，不过痌瘝之念，积于中者至耳。”在蒲松龄看来，并非真有城隍神指点朱徽荫，只不过是朱徽荫通过实地勘察，昼夜思索才能破案。《齐天大圣》中，蒲松龄说：“天下事固不必实有其人;人灵之，则既灵焉矣。何以故？人心所聚，而物或托焉耳。若盛之方鲠，固宜得神明之祐，岂真耳内绣针、毫毛能变，足下觔斗、碧落可升哉！”他甚至批评许盛“卒为邪惑，亦其见之不真也”。因此，单从故事情节看，蒲松龄对民间信仰持肯定态度，但从“异史氏曰”中的现身说法来看，他又认为民间信仰或许并不存在，加强道德修养更为重要。这两者之间存在强烈反差。这种反差一方面与蒲松龄的角色设定有关;另一方面，也是蒲松龄强烈的伦理教化使命感使然。尽管他在《聊斋志异》中谈狐说鬼，但他也有着知识分子的清醒认知，在作品中贯注了强烈的惩恶扬善、道德教化的社会理想。他在一定程度上舍弃民间信仰的神异性，力图对民间信仰进行伦理教化方面的引导和强化。这一点在《聊斋志异》评点者那里得到呼应。如但明伦对《齐天大圣》的评价，“天下所称神灵者，祠庙而外，木石亦多有之，有鬼物凭之故也。然不必问其果灵与否，惟刚者不以私求，直者不以枉见，两不相涉，即过而不问，曷害焉”，许氏兄弟的遭遇与齐天大圣的神通无关。《狐嫁女》中，但明伦说，“妖固由人兴也。鬼狐之据人第宅，亦因其可欺而欺之耳。鬼狐不畏贵人，只畏正人。正人者，道义之气，纯是阳刚，彼阴邪者曷敢当之”“以倜傥之人，狐且尊之敬之，况能养浩然之气者哉”。这种对道德品质充分重视的思想与蒲松龄所阐释的是息息相通的。

五、小结

费尔巴哈认为，“信仰不外意味着坚定不移地确信主观的东西具有现实性，也即确信其具有无条件的有效性和真理性。所以，信仰所特有的客体，就是奇迹;信仰就是奇迹信仰” [20]159，“神就是一个诗意的实体” [20]683。尽管如此，我们仍然需要在社会现实的基础上对民间信仰进行理解和阐释。作为民间信仰研究资料重要来源的古代小说，它所内含的历史真实和细节真实很难从文本中剥离出来，按照现实生活常理标准进行的虚实考察就成为一条可选的渠道。由此，与“灵应现象”“精神感通”紧紧联系在一起的民间信仰得到一定程度的现实因素补充。从《聊斋志异》“实结构”中识别出民间信仰基于人物奇特行为，基于心理刺激的产生机制，基于诈术、基于财富与权势的整合机制，基于政治因素，基于思想因素的异化机制，辨别出民间信仰传播过程中的释通者角色及功能，描绘出民间信仰权力场域中民间信仰人士的经济诉求、官府的秩序诉求、知识分子的教化诉求，这不仅有助于人们了解明末清初时期民间信仰的有关状况，也能够对现代民间信仰的理论研究有所助益。

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Discussion on the Value of the Research on

Folk Belief of Strange Stories from a Chinese Studio

FU Yan-zhi

（Research Center of Strange Stories from a Chinese Studio and Chinese Novels，Shandong University，Jinan，250100，China）

Abstract： The creation of Strange Stories from a Chinese Studio is bound up with folk belief，which makes previous researches on the work pay great attention to folk belief perspective and have yield fruitful results. It is also achievable to do the research oppositely while studying Strange Stories from a Chinese Studio，which is to work on folk belief through the work. First，one can dived Strange Stories from a Chinese Studio into reality and fiction compared with real life，which will help to explore the birth，integration and differentiation of folk belief from a micro level. Second， differentiating various characters， especially the interpreters and how they succeed as well as fail in realizing and interpreting efficaciousness，will play crucial role in propagating folk belief. Third，folk belief is based on peoples needs of going after profits and avoiding disadvantages，as well as praying good fortune and ending disaster. As a result， folk belief is not only a place for believers to seek for mental and spiritual comfort，but a room for power interaction among folk believers，governments and intelligentsia.

Key Words： Strange Stores from a Chinese Studio;folk belief;narrative struct？蛳ure;efficaciousness interpreter;power interaction

（责任编辑：陈丽华）

收稿日期：2020-10-16

作者简介：付岩志（1978- ），男，山东东阿人。山东大学聊斋学与中国小说研究中心研究员、文学博士，研究方向为明清小说。

①（光绪）益都县图志·营建志上，光绪三十三年刻本。

②（光绪）益都县图志·人物志九，光绪三十三年刻本。

③直到乾隆时期，清政府才对岳飞有了较多正面评价。比如，乾隆皇帝在南巡时拜祭岳庙，写作表彰岳飞忠孝的诗歌等等。即便如此，这种表彰也限制在岳飞忠君和受冤两个方面，对其抗金之事则避而不谈。