传统社会治理规范的现代审视

彭新武,周瑞春,2

(1.中国人民大学 哲学院,北京 100872;2.无锡太湖学院 马克思主义学院,江苏 无锡 214064)

中国传统社会一般被称视为一种“礼治社会”。“礼”主要分为“礼教”和“礼制”两个面相:前者是“礼”的内涵、精神、方法,是诉诸“礼”的个体道德的内化过程;后者是“礼”的准则、关系、评价,是开展“礼”的社会规范的外化过程。在国家治理层面上对“礼”进行的内化及外推即构成了“礼治”的基本内容。当下,随着弘扬传统文化的氛围日隆,也不时出现重归传统礼治的呼声。中国社会治理是否需要回归到传统状态? 传统礼治思想对于当前国家治理体系和治理能力现代化需求,又有何遗产及启示? 对于这些问题的回答,首当其冲,便是需要澄清传统礼治社会的本质及其现代价值。

一、礼治的发展与局限

夏商周三代是“礼”的生成期,其产生的初心即在于治国理政,“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也”(《礼记·经解》)。在夏商时期,“礼”多见于卜筮、祭祀等场合,以图腾禁忌等形式出现;周代时,周公对夏、殷之“礼”进行改造,制礼作乐,以周天子血缘宗亲远近关系,制备了完整的宗法等级制下的礼仪规范,其内容涉及政治经济、军事行政、宗教丧葬等各个方面,形成了真正意义上的“周礼”文化符号。其中,最核心的要旨是亲亲尊尊。《礼记·中庸》有云:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”就是说,以血缘宗亲关系为基础,明分上下、贵贱、尊卑,确立基于不同社会等级者的“礼”治要求,所谓“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣”(《左传·宣公十二年》)。“礼”涉及社会生活方方面面,发挥着最高权威、根本大法的作用,故称“礼者,国之纪也”(《国语·晋语》)。这一根本大法适用于所有人,既用于“民”,亦适于“君”。对于统治者精英群体来说,治理国家必须“为政先礼,礼,其政之本”(《礼记·哀公问》);对于普罗大众而言,礼则是一种名分,是周人立身行事的日常行为准则,它要求体制内的每一个人都应各负其责,各安其分,自觉遵守并维护名分规则,《礼记·礼运》有云“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”,此谓“十义”。基于此种名分之礼的教化和遵行,使社会各个阶层的人都安分守己不得僭越,确保国家稳定、社会有序。

秦统一六国后,随着郡县制取代分封制以及官僚制的确立,政体中血缘文化逐渐弱化,但这并不意味着宗法关系影响的消除。此时,原本基于周天子大宗、小宗之分的血亲部落、宗族,进一步分裂分化,形成一个个地方性的氏族、家族。秦王朝为了加强中央集权,继续“以法为教”,进一步运用法家思想提高治理力度,提倡“治道运行,诸产得宜,皆有法式”(《史记·秦始皇本纪》)。与此同时,秦王朝也加强了对各国礼仪的增删、整合和修订:“悉内六国礼仪,采择其善,虽不合圣制,其尊君抑臣,朝廷济济,依古以来”(《史记·礼书》)。由此,以“尊君抑臣”为取舍标准,充分彰显出古代传统之“礼”与“法”皆为君主统治服务的本质。

汉代时,由于土地大量归入豪门士族,社会经济、政治、军事结构也发生了较大的变化,由此对礼治也提出了更新的迫切需求。汉高祖刘邦立国之初,“天下草创,未遑立制”,“群臣饮酒争功,醉或妄呼,拔剑击柱”(《通典·礼一》)。为此,以叔孙通为代表的辅臣依古法礼仪以“起朝仪”(《汉书·叔孙通传》)为契机,及时更新汉代礼治制度。此后在董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”倡议之下,以儒家“礼治”为准绳的国家治理规范不断下沉到百姓生活言行之中,逐渐成为国家认可的统治方略。东汉之后战乱不断,礼仪制度也遭到严重毁坏,儒学也于乱世开始走向谶纬化,以神意来警示统治者维护礼治传统。谶纬之学的盛行使得儒家经义趋向宗教化,汉章帝通过白虎观会议来统一《五经》经说,对“三纲五常”作了明确统一的论证和规定,这一事件也标志着汉代礼治的成熟。

此后,历代王朝不断丰富“礼治”的内容,“为国以礼为本”(《大学衍义补》卷三八《礼仪之节上》),标志着“礼治”作为国家治理主要模式得以确立。魏晋南北朝时期,天下战乱频繁,大乱亟待大治,制礼兴乐也成为头等大事。及至隋唐重新一统,《贞观礼》《显庆礼》《大唐开元礼》等大兴,进一步延续了礼治天下的传统,也为后世提供了充足的礼制典籍文本。隋唐之后,礼治进一步打破“礼不下庶人”的桎梏,向民间全面下沉,《慈孝经》《珠玉抄》《励忠节抄》《婚仪》《朋友书仪》《劝善经》《类书》《兔园策府》《义山杂纂》等一大批礼制规范化的读本被广泛应用于社会交往之中。北宋时,庶人礼仪以详备独立的形式正式出现在官方礼制之中。这种对礼仪规范的全面推广实施,使得精英阶层专属之“礼”不断世俗化、大众化,成为所有人共同遵循的行为准则。“礼治”也逐渐在民间成为一种“礼教”,普遍融于百姓日用的礼俗之中。

由统治阶层主导的“礼治”向“礼制”“礼教”“礼俗”的转化,使得儒家传统文化进一步成为中华主流伦理文化,而其所蕴含个体道德修养、家庭伦理关系、社会交往规范等内容,也始终发挥着重要的文化攫能功能。然而,以现代文明视角来看,传统礼治模式的负面影响及其局限性亦是十分明显的。

首先,是平等精神的缺乏。传统礼治之下的礼制规范,强调尊尊亲亲下的名分等级,甚至要“为尊者讳耻,为贤者讳过,为亲者讳疾”(《春秋公羊传·闵公元年》)。实际上,在古代社会,由于受制于自然经济,百姓生计常年会因各种天灾、战乱、疾病等受到影响,人身依附也成为普遍现象,原本属于家庭血缘关系下的长幼亲疏,随着礼制大众化不断进入社会领域,成为上下、尊卑、贵贱的文化律令,礼与法都成为等级森严的统治工具。宋代理学的兴起,则进一步融合儒释道,在对个体道德修养功夫进行规范的同时,也进一步强化了等级制度,朱熹甚至提出“凡有狱讼必先论其尊卑上下长幼亲疏之分,而后听其曲直之辞。凡以下犯上、以卑凌尊者,虽直不右;其不直者,罪加凡人之坐”(《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》)。

其二,单向度的义务本位主义泛滥。在传统礼治秩序下,家、族、国成为一切整体利益、全局利益的代名词,个体在共同体之中的价值实现只有一条路径,即观其是否对共同体做出服务、牺牲及带来利益增值。居上位者以爱国主义、部族利益、家族利益为幌子对个体进行无限度的单向度义务要求:一方面,以尊使卑、以贵凌贱,尊贵者具有单向度进行强制行为的正当理由,而被强制人则对这种强制行为只能恭敬地接受;另一方面,卑贱者必须单向度地履行自己的义务,而不能向尊贵者提出任何反馈的权利要求。这种单向度的义务本位主义,使得“与父言,言畜子;与子言,言孝父;与兄言,言顺弟;与弟言,言承兄;与君言,言使臣;与臣言,言事君”(《大戴礼记·曾子立孝》)。由此,礼治之下的单向义务社会网络最终汇总到最高统治者,中央集权和最高权威得以确立。

其三,对人性的忽视乃至压抑。自汉代以来,儒家在传统礼治过程中也不断被吸纳更新,尤其唐宋之后,“明天理、灭人欲”逐渐成为君子人格的重要表征,而对个体道德素养的追求,也使得礼教进一步发展,配合礼治在民间社会生活中发威发力,“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者”(《朱子语类》卷十三)。传统礼治下的礼制、礼教、礼俗的结合,使得原本是自上而下的治理成为一种发明本心、致良知的道德功夫。在统治者的改头换面之下,一度成为压抑人性、束缚百姓的枷锁和镣铐,也对社会发展造成了深远影响。可见,传统礼治模式,在本质上倡导礼在法前、尊在卑前、亲在疏前,所谓“礼”者,尽管具有开化野蛮、教化文明、治乱安邦的历史作用,但本质上只是赤裸裸的统治工具。

二、礼治、人治与术治

在传统社会的治理规范中,除了礼治,还有法治。从真实的历史演进过程来看,二者的关系大体可划分为三个阶段:一是法融于礼;二是礼法分立;三是礼法合流。在各阶段,法治都始终受到礼治主流的重要影响,在与礼治进行深入融通与互构中不断融变、更新和发展。

夏商周之“法”通常以“刑”之名出现,作为维护“礼”的重要手段,“惟敬五刑,以成三德”(《尚书·吕刑》),此时的“法”依“礼”而存,其刑罚的目的亦只在于辅助礼的执行。儒家继承周礼传统,时刻以“克己复礼”为己任,并通过“仁”的君子人格强化对个体道德素养、群体守礼自觉的培养,“仁者爱人,有礼者敬人”(《孟子·离娄下》)。在这一阶段,法的身影隐藏在礼之后,更多的是以为政者的执政能力来出现,所谓“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息”(《礼记·中庸》)。按照这一逻辑理路,执政的首要条件是统治者的个人德性素养,以修身为本。此一阶段,“法”融于“礼”中,尚未成为独立的治世核心语词。

秦统一六国建立第一个中央集权制王朝后,“一法度衡石丈尺,车同轨,书同文字”(《史记·秦始皇本纪》),法治的高效促进了原诸侯国在实质上的融合和统一,法治的作用和地位也因之得以彰显。汉代以降,儒法之争已渐平息,统治者通过援法入儒、以礼摄法,将儒家最为推崇的“礼治”观念贯穿到全社会,实现“礼法合一”,儒家传统和法家传统的冲突最后以“法律之儒家化”或者说“儒学的法家化”而告终。汉武帝时期,独尊儒术,经学开始兴盛,以《春秋》为经典释义的尊王攘夷、尊君卑臣思想进一步得到巩固。董仲舒在致仕之后还专作《春秋决狱》,朝廷每有政议则“动以经对,言之详矣”(《晋书·刑法志》)。其以《春秋》为治国纲要,核心依然在尊尊亲亲:一是以尊尊为要义,严格三纲五常,旨在维护君主和嫡长特权;二是以亲亲为要义,提倡以“父为子隐,子为父隐”的亲亲之道,在刑罚上反对株连,所谓“《春秋》之义,善善及子孙,恶恶止其身”(《后汉书·刘恺传》)。这一阶段,“法”进入礼治舞台,在刑罚评估时将个体主观犯罪意志纳入考量因素之中,“春秋之听狱也,必本其事而厚其志”,“志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻”(《春秋繁露·精华》)。

自汉代开启的礼法一体化历经三国争雄、魏晋南北朝动荡,至隋唐得以最终完成。入唐后,以《唐律》(后为《唐律疏议》)为代表的法治文本,成为礼法合流的重要标志,以法维礼也日趋成为一种稳定的国家治理模式。由此可见,礼法一体化的过程亦是礼法分立清晰化的过程,礼治与法治既为一体,亦相互独立,是为统治阶层王霸之道的一体两翼。宋代后,随着儒释道合流的成型与理学的兴盛,以儒家伦理纲常来驭民成为统治者礼法合流的最佳选择。《宋史·刑法志二》有言:“律令者,有司所守也。太祖以来,其所自断,则轻重取舍,有法外之意焉。”这里的“法外之意”,即君主特权在“伸礼而屈法”,是礼重于法的最直接体现。在地方治理实践中,有司还将乡闾评价、官司惩罚与天地鬼神的惩罚结合起来,使得礼制逐渐具有了法的强制性,渗透到日常生活普遍的伦理规范之中。此时的“法”成为“礼”的有力支撑,所谓“有德礼,则刑政在其中”(《朱子语类》卷二三)。由于德教和刑罚都是为了维护和弘扬三纲五常,故两者之间的先后缓急已不再造成冲突,可以“推仁义而寓之于法”[1]。换言之,对礼的重视,无碍于对法的加强。如此一来,礼寓于法,法亦糅于礼,则礼、法之争自然也就消弭于无形了,从而真正完成了礼法合流。

综上观之,在法治与礼治融合流变、更新发展的过程中,礼法关系结构成为国家治理模式选择的重要风向标。不管是法融于礼、礼法分立还是礼法合流,在礼法关系结构中,礼始终是最为核心的根本所在,而法的正当性的获得也始终处于礼的统摄之下。究其根本,在于“礼”的产生旨在维护“亲亲”“尊尊”,以至于“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)。“礼”与“法”的适用范围是早期礼治与法治之争的重要分歧所在。先秦法家则主张统治者以威权举起“刑”之大旗,以“法”的确定性取代“礼”的随意性,这也就是“差别性行为规范及同一性行为规范之争”[2]。慎到就曾指出,君主倘若只凭个人好恶随意赏罚,则“受赏者虽当,望多无穷;受罚者虽当,望轻无已”(《慎子·君人》)。实际上,慎到在这里指出了儒家礼治的虚伪性,即“舍法”之下的礼治成为一种端赖执政者个人好恶的“人治”。这种“人治”的结果必然导致“君舍法而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣”,“怨之所由生也”(《慎子·君人》)。那么,中国古代之“法治”是否能真正规避人治的弊端呢? 答案显然也是否定的。在专制体制下,不仅法典上的律法条文,而且君主的口谕、诏书和赦令都具有伦理性质的法律效力,这使得律法具有相当大的主观性和不确定性,如《商君书·修权》所言:“权者,君主所独制也”,“权制独断于君则威”。因此,从反对单一的依“礼”之“人治”而又归于“礼法合流”下的“人治”,这构成了法家致命的不足。作为礼法合流之下的治理模式选择,无论是礼治还是法治,都只是“人治”的一体两翼,在本质上是统治者礼法合流下的“术治”选择。而在人治社会中,为政者个人所采取的“艺术、方法”(方术、道术)有别,其治理天下的效果也必定迥然有异,各自“方术”“道术”的不同,而无法使政治、法律按理性程序运行。因此,“人治”落实到具体操作上,便不是礼治而是“术”治。

自汉代统治者“援法入儒”,实现礼法合一,历代帝王大都一面打着仁义道德旗号,一面实行专制统治,而其核心则离不开玩弄权术、阴谋以控驭群臣,“则宜重赏深罚以御之,明著法术以检之”(《后汉书·崔骃传》),但又从来没有一个帝王公开承认自己实行了法家之术。这正体现了“术不欲见”的法家秘诀。可以说,一部中国的政治历史,几乎就是一部充满钩心斗角、尔虞我诈、权力倾轧的历史,并由此形成丰富多彩的权术文化。官场权术之所以如此兴盛,自有其必然性。在君主专制体制下,由于君位所产生的强烈诱惑,使得宫廷政变和王朝更迭成为君主专制制度下必不可免的政治现象。同时,对于君主来说,驾驭和控制官僚比直接统治民众显得更为重要,所谓“明主治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》)。君臣之间的权力争夺和相互防范,构成了中国传统社会生活的主导内容。对于专制君主而言,除了凭借实力之外,必然要掌握相应的谋取和运用权力的方法、手段,这包括各种诡诈的政治权术。这也就决定了中国古代的政治权术,实际上主要就是各种“驭臣”之术。这些政治权术尽管也不乏一些积极内容和人生智慧,但一些则由于其阴险、奸诈的内容而为人所不齿。在人们的日常观念中,兵家权谋似乎是聪明睿智的代表,可以理直气壮地在军事战场上施展自己的身手,但是,对于治理国家而言,则仍然坚持“以正守国”的观念。虽然历代王朝对官员的道德训诫从来不曾稍有懈怠,也有诸如教育训化、褒奖激励、考选、惩罚儆戒、任官回避、监察、考绩等防腐倡廉制度,但在实践中却难以得到有效实施,相反,却在官员队伍内造成了普遍的知行分裂:满嘴仁义道德,实则男盗女娼。如此一来,政治权术便只能在“仁义道德”外衣的掩饰下暗中使用,权术在政治领域显得更加虚伪。可以说,这种官场权术的流行,正是中国历朝历代腐败频发、吏治紊乱乃至政局动荡的一个重要根源[3]。

三、宗法社会的生成与影响

中国传统礼法合流的“术治”模式之所以具有如此顽强的生命力和渗透力,就在于对宗法血缘圈层文化的认同,以及由此形成的宗法伦理共同体的社会整合——即宗法社会的形成及其作为国家基本治理单元的有效实施。宗法社会以孝为本,父权家长具有绝对权威,“若父母之命为非,而直行己志,虽所执皆犹为不顺之子”[4]。随着儒家正统思想将其道德化,封建统治者将其法律化,孝道也就成为中国人必须恪守的道德规范。在汉代,以举孝廉为代表的官员选拔制度,就是典型的将君臣、父子融合的礼法模式,孝亲与忠君画等号,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》)。在宗法社会,尽孝成为最根本的礼法,“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,“父子有亲,夫妇有别,长幼有序”等都是以孝悌之名义来实施专制,通过“家国一体”“家国同构”上升到国家层面,成为君主专制最惯用的意识形态工具。在“隆一而治”的家长制政治下,君主“以天下为一家,以中国为一人”(《礼记·礼运》),“君父”“父母官”“子民”等称呼,也反映了这一客观现实在语言变迁中的渗透和影响。由此,原本是统治与被统治、奴役与被奴役的关系,也转变为一种宗法血缘文化圈层下的家长制关系、宗法伦理共同体成员关系。

宗法社会的历史形成和稳固,与历代王朝经济、政治、社会的结构变迁一脉相承。汉代以来,强宗大族以直接血缘、联姻、结盟等形式,不断进行着父族、母族、妻族等原始血缘共同体的拆分重组,占有大量土地,把持着地方经济。这些豪宗大族,除了经济独立外,大多还拥有独立的武装力量。汉景帝时,“济南瞷氏宗人三百余家,豪猾,二千石莫能制,于是景帝乃拜都为济南太守”(《后汉书·卷一二·王昌传》)。由此可见,这样的宗法伦理共同体,实际上已经成为国家治理无法绕开的重要结构性难题。对此,历代统治者唯有通过怀柔兼并、招安吸纳等形式,赋予其一定的地方治理权限,将其转化为中央集权统治的有效组织单元。当然,在实践中,这些强宗大族也常常成为君主统治的威胁力量。魏晋时,“除异子之科,使父子无异财”(《晋书·刑法志》)又进一步助长了豪族的滋生,地方割据势力也不断壮大,宗法社会不断稳固。南北朝时期,地方宗族武装割据往往成为战祸的源头,宗法社会也成为实际上的社会治理基本模式。直至隋唐时期,随着大一统重新完成,中央集权政体的强化,大家族势力才开始走向衰弱。隋唐开启全国军士统一征调与管理,宗族私家武装式微;开通科举取士制,使科举成为官员补充的重要途径,并由此形成较为典型的文官集团,使得世家大族的入仕特权被剥夺,宗族的政治势力得以逐渐瓦解。

尽管宗族不再直接掌握地方军事和政治权力,但宗法制度却在地方大族中得以保存,并对地方的基层治理发挥着重要影响。宋元明清时期,以地方缙绅、宗族家长、地方贵族为代表的基层社会势力越发发达,而且彼此通过联姻等形式在州府县各级行政区域把持政治经济社会权力,形成“生相亲爱,死相哀痛”(《白虎通义宗族》)的宗法社会网络,完成了“宗法伦理共同体”的建构。这些宗法伦理共同体以宗族为单位进行自我组织、自我管理、自我教化,从而在地域社会拓展出一定的自治性空间[5]。至此,可以说宗族社会基层单元的安定是国家长治久安的根基,“宗法废,而天下为无本矣”[6]。这种宗法文化不仅体现在血缘宗族之中,还体现在一切社会关系建构之中,比如“师徒如父子”“朋友如兄弟”“在家靠父母,出门靠朋友”“四海一家亲”等俗语,正是这种“泛宗族主义”“泛血缘文化”的体现。

可以说,宗法社会是保持中国传统社会稳定的重要因素,而在宗法文化影响下造就的唯上、温顺、忍让、官本位等一系列国民性格,也成为历代王朝统治民众的先天文化基础。由此,历朝统治者都十分重视宗法组织的建设与发展,当今社会依然根深蒂固的家族观念,显然正来自这种精神传统的历史积淀。

四、传统礼法的现代“遗产”

中国传统社会中的礼治和法治,囿于历史时代局限性,本质上都走向了人治。中国古代虽亦有“法治”之名,但与现代社会治理中的“法治”是迥然不同的。前者是端赖君主智慧、德性、胸怀等个体理性的“法治”,这种让一个人来统治的政体是在“政治中混入了兽性的因素”[7],并始终摄于“礼治”的吸纳和杂糅之下,成为实质上的“人治”;后者则是一种基于平等、公平、公正等现代民主理念,试图以法律条文、法理逻辑、法制规范来替代“人治”的公共理性建构。当前,尽管传统礼治模式已成为历史,“要法治不要人治”也逐渐成为一种治理共识,但是礼治“遗产”中蕴含的个体道德内涵、社会伦理规范以及基于“关系”网络的公共理性建构等,对于推进当下国家治理体系和治理能力现代化,依然具有重要的理论指导和现实实践价值。

首先,礼治社会为现代国家治理孕育了独立的道德实践主体。传统礼治作为一种国家治理模式,蕴含着两个潜在的社会实践群体:其一,是作为“治理者”的统治者、统治阶层;其二是作为“被治理者”的庶民百姓。对于这两个群体,儒家都主张从个体之“人”本身去克己复礼,以推行个体道德、社会伦理和国家治理,最终契合天地大道。对于治理者,孔子提出“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语·为政》),认为加强治理者(执政者)的道德水平是实现“德配天地”的必然选择,也是维护国家长治久安的重要因素。唐代魏徵“水能载舟亦能覆舟”之论的思想源头即在于此。对于被治理者,孟子则明确了“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》),为不同社会角色定位下的个体道德要求、伦理关系规范指明了方向。礼治社会对执政者和普通百姓共同的道德约束尽管带有一定的虚伪性,但不可否认对于共同的道德要求则使得“人”作为道德实践主体的地位得以凸显。唐宋之后,以五伦为代表的社会公序良德,在某种意义上成为全社会共同认可的行为规范,个体举手投足之间,都可以对照自查,也受到以血缘宗法关系为纽带形成的礼法社会的全面监督。实际上,每个人都既是自身道德实践的完全责任人,受到“他者”的监督和评判,也同时作为“他者”对其周遭他人进行同样的在场监督和评判。这一道德主体之间的互动,使得人人都获得了一种礼法社会的道德话语权,而话语权的行使必须在参与社会交往和公共权力对话中实现,这就为进入现代社会民主参与提供了主体实践理性之可能。

其次,礼法合流中的名实思想成为现代行政伦理的重要内容。名实思想在中国古代儒、墨、法等各家都有涉及,以儒家礼治传统为例,孔子就提出“名不正则言不顺,言不顺则事不成”(《论语·子路》),认为名分的确认对于礼治至关重要,其“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”(《论语·八佾》)的斥责也是对季氏僭越名实的行政伦理批判。对于名实思想衍生出来的行政伦理要求,孔子也给予了具体阐释,比如“必也正名乎”(《论语·子路》),“赦小过,举贤才”(《论语·子路》),“节用而爱人,使民以时”(《论语·学而》),“为政以德”(《论语·为政》),“举直措诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”(《论语·为政》)……这些基于名实的行政伦理思想,对行政人员个体道德、执政行为规范、行政目标等提出了较为明确的要求。名实不符则“礼乐不兴”“刑罚不中”,只有人人坚守名分之位、之责、之德,才能“修己以安百姓”(《论语·宪问》),实现礼法大道。同样,法家也提出“因任而授官,循名而责实”(《韩非子·定法》)的吏治之道。在古代传统社会礼法合流的治理实践中,“名实”涉及古代官僚体系中为政者的职责定位,“君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也”(《韩非子·扬权》)。在法家看来,名实不光是提出了尽责的行政伦理要求,也为官员权力行使设了边界,“其罪典衣,以为失其事也;其罪典冠,以为越其职也。非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明君之畜臣,臣不得越官而有功”(《韩非子·二柄》)。韩昭侯睡觉时,典冠者加之以衣反而因之被杀,最根本的原因在于逾越名实的权责越界。韩非子还进一步提出:“吏者,民之本,纲者也,故圣人治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》),直接将对官吏本身的治理作为国家治理的主要内容。一般认为,现代社会行政伦理是“针对行政行为和政治活动的社会化角色的伦理原则和规范”[8],因此,礼法合流下的礼治传统思想,对于当今现代国家治理依然具有积极的借鉴意义。

再次,宗法血缘圈层文化浸润着现代治理的组织文化软实力。中国传统礼治模式是基于血缘宗法关系网的组织架构,甚至封建王朝统治者一度需要依靠地方豪门、宗族的社会动员力量推行有效的军政举措。进入现代社会,地方宗族作为组织化的整体力量虽然不复存在,但在乡镇农村地区,却以血缘宗亲圈层化的“熟人社会”新形式,直接影响到现代社会治理进程。有学者田野调查认为,在宗族型村落的村治实践中,宗族的实际作用并没有随着现代化的理论演进而消失,相反在乡村治理中一直发挥着举足轻重的作用[9]。毋庸置疑,传统宗法社会的制度、文化、习俗等是礼治模式的重要组成部分,其核心是以统治者血缘关系远近而圈层式推衍的“封诸侯,建同姓”,以“长幼”“名分”“内外”加以区分和辨认的关系网络,在古代礼治模式中发挥着国家治理的地方组织架构作用。对于现代社会而言,几千年宗法文化培育之下的“熟人社会”,在贯彻国家治理大政方针、开展社会动员和执行基层治理时,依然具有较强的生命力,而街道、居委会、社区网格员等新形式基层工作的深入开展,也可以借鉴宗法血缘圈层文化所特有的情感协调功能,提升基层治理能力,增强现代国家治理的组织文化软实力。当然,宗法血缘圈层文化也有其固有的文化劣根性残余,比如其内含的“家天下”“家长制”“一言堂”等,尤其需要在现代行政组织体系中去粗取精,避免可能出现的人身依附、山头作风、权力监管真空等沉疴痼疾死灰复燃。德国社会学家斐迪南·滕尼斯在研究人类社会起源时,提出了基于血缘、地缘、精神文化的三种类型的共同体,其中血缘共同体是最为“本质的统一体”,因为“由于出生,人与人之间形成了相互的‘植物性生命’的关联”[10]。以宗法血缘圈层文化认同为基础构建的宗法伦理共同体,兼具血缘、地缘、精神文化等多重意涵,实际上成为了地域性、多样性、牢固性的基层治理单元,确保了社会稳定。当前,对于宗法伦理共同体的现代运用,需要从组织结构、制度体系、个体认知等多个角度加以深入研究,确保全面综合、审慎有序、良性推进。

统而论之,在中国传统社会治理范畴中,礼治和法治两种主要模式随着统治者的切身需求不断进行着融合流变和更新发展,但以统治者为中心的“人治”始终是其中最为本质的核心内容。以古观今,如何将“人”的重心由以古代君主为代表的执政者转移到现代民主参与中的公民,是推进国家治理体系现代化需要面对的重要议题。西方现代性的产生,源于人性脱离对神性的依附、“人”作为实践主体的自身地位的确立,但总体而言,西方社会对个体能动性的过度强调,往往造成社会一致行动的低效和难以形成,在处理个体与共同体的冲突问题时,也往往陷入一种“最大多数”式的功利论治理导向境地。实际上,“‘共同体’是以人为中心的集合体,‘人’性的彰显当然最终必须由个体来呈现”[11]。对此,中国传统社会诉诸个体道德内化,在社会整体论视域下解决了个体与共同体的冲突问题,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。这里的“刑”与“德”分别对应着法治主导与礼治主导两种选择,而古代传统社会经验表明,只有兼顾法治和礼治才是最为合理的治理模式。英国法学家赫伯特·哈特也曾提出,法律和道德分享着同一套词汇,“所有国内法律都体现着特定的和基本的道德要求之宗旨”[12]。因此,中国传统社会将治理需求道德化,促使个体以道德自律的形式形成社会共识、实现社会认同、成为自觉维护法律道德的参与者和监督者,这或许是现代社会治理需要深入研究和实践探索的重要方向。