从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说

傅锡洪

(中山大学 博雅学院， 广东 广州 510275)

王阳明倡导的“无善无恶”是其思想的重要内容，也是引发中晚明思想界热烈讨论甚至激烈争论的一个重大问题，长期受到现代学界的关注。以往对阳明无善无恶思想的研究主要聚焦在天泉证道。天泉证道的重要性毋庸置疑，只是并非到天泉证道，阳明才提出无善无恶的主张。从已有的资料来看，阳明最早是围绕“去花间草”问题阐述无善无恶思想的，他在这一问题中关于无善无恶的阐述也是非常全面而深入的。对其进行研究，有助于从根本上把握阳明有关无善无恶的观点。在已有的研究中，吴震在探讨阳明无善无恶思想时，便尤其重视《传习录上》“去花间草”章表达的丰富观点。他指出：“良知的‘发用’在特征上是‘自然’的，然在本性上则是一种‘好善恶恶’的能力；‘好恶’能力虽是一种道德情感，但它取决于良知本体，是决定‘良知本无知’之所以能转向‘无知无不知’的依据。”(1)吴震：《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第196页。虽然他没有展开具体论述，但无善无恶主要含义的两个方面“自然”以及“好善恶恶”在此均被点出，而且两者的地位也被清晰定位，即好善恶恶是根本，自然则是显著特征。

天泉证道时阳明与其弟子没有直接从好恶角度对无善无恶和有善有恶展开论述。师徒三人更多地是直接使用“无善无恶”、“有善有恶”等术语，而未对其含义加以解释，尽管通过仔细的文本阅读，可以确认阳明师徒对无善无恶和有善有恶的理解并没有脱离阳明的一贯主张。“去花间草”章则明确提及了好恶，并在此基础上涉及了无善无恶的两层不同含义，奠定了阳明此后讨论无善无恶问题的基本思路(2)事实上阳明有两种四句教，即平日教人所用的四句教和天泉证道时作为教人定本的四句教。在平日四句教中，无善无恶指无善恶可言；在定本四句教中，无善无恶则用以描述那些完全出于良知的意念。这两种意思都不出阳明在“去花间草”章中所说无善无恶的含义的范围。当然这不是说天泉证道是没有新意的，其新意将在文末再论。。若单纯从天泉证道切入，就有可能忽略无善无恶的字面意思是无所好恶，从而在出发点上就偏离无善无恶的含义。

本文即欲通过进一步深入挖掘“去花间草”章以及阳明其他众多关于无善无恶说法中蕴含的丰富思想，阐明在阳明那里无善无恶具有两层含义：其一，表示无善恶可言；其二，描述那些完全出于良知的意念。其中，第二层含义是无善无恶的主要含义。“去花间草”章中“无善无恶者理之静”和天泉证道提到的四句教首句“无善无恶是心之体”中的无善无恶，都是第二层含义。而把握第二层含义的要点至少有三：第一，阳明是在好恶上谈善恶，由好恶而有善恶；第二，无善无恶包含好善恶恶的意思，而不单纯是指无所刻意、执着的心理状态；第三，并非所有人都适用无善无恶的工夫，只有已经达到道德境界的学者或者所谓上根人才能适用无善无恶的工夫。把握上述两层含义和三个要点，我们就能对阳明涉及无善无恶的各种论述作出恰当理解，并进而对无善无恶涉及的体用论、工夫论和境界论获得全面、准确的把握。

一、无善恶可言与离用无体的体用论

对阳明来说，谈论善恶至少涉及两个层面的问题：第一，由心对物的好恶所产生的对物善恶的评价；第二，心对这些好恶的意念作出的有善有恶或无善无恶之类的判定，至于其判定依据则主要有两个，一是好恶的意念合于良知心体与否，二是在合于良知的前提下好恶的意念完全出于良知与否。第一个层面关注的是对物的好恶，第二个层面关注的则是作出善恶评价的好恶本身。

阳明是在与朱子思想进行批判性对话的过程中形成自己思想的。朱子认为，物不依赖于人心的好恶便自有善恶、是非之分(3)可参见朱子的论述：“事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非”(黎靖德编：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第285页)；“为有善恶，故有好恶。‘善恶’字重，‘好恶’字轻”(黎靖德编：《朱子语类》卷一百零一，第2591页)。。阳明则认为物本无善恶之分，他说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”(4)王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第33页。以下出自《传习录》的引文仅随文注出页码。亦即就物之本身来说是没有善恶可言的。如其弟子薛侃总结的那样，阳明的观点是“善恶全不在物”以及“毕竟物无善恶”(5)这一点实即薛侃反问阳明“然则无善无恶乎”的含义(33)。(34)。阳明主张的物无善恶可言，并不能等同于物是无善无恶的。因为说物是无善无恶的，即是说物是既非善也非恶的，这就已经是有所言，有所肯定了，而不是无可言，无所肯定。按照阳明学自身的逻辑，我们是无法谈论物本身的善恶问题的。只是为了回应朱子学以及世人的意见，阳明学才涉及了这一问题，并且作出了物本无善恶可言的结论。

阳明之所以说物本无善恶可言，是因为能对物作出善恶评价的心尚未发动，即心尚且处于“未发”的状态。心处于“未发”状态时，不仅物无善恶可言，而且心本身也无善恶可言。如阳明说：“心之本体未发时，何尝见有善恶？”(6)王守仁：《阳明先生遗言录》,《王阳明全集(新编本)》卷四十，吴光、钱明等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1604页。这句话是回答“先生尝云‘心无善恶者也’。如何解‘止至善’，又谓是心之本体”这一问题的，所以“何尝见有善恶”直接说的是心体的善恶问题，而不是说心体对物作出的善恶评价问题。当然两者并非没有关联。说心体的善恶与否，最终要看心体对物的评价是否符合自身的准则以及是否完全出于自身的动力。这里既然说无法对心体之善恶作出评价，那就说明心体未对物作出善恶评价。因此这句话确实包含了心体未对物作出善恶评价的意思。套用他在南镇观花时说的一句话，此时的状态就如同“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”(122)的状态一样。既然花没有进入心的意向之中，那么，与对花的印象并起的对其施以好恶从而作出善恶的评价，也就无从谈起了，尽管与意向并起的善恶评价在大量情况下其实并未为人所自觉地意识到。既然心尚未作出评价，那么心的评价是否符合良知的准则以及是否完全出于良知的动力，当然也是无从谈起的。归结而言，心体未发时，心体与物皆无善恶可言，这就是无善无恶的第一层含义(7)耿宁也以无善恶可言来解释无善无恶，只是他认为天泉证道阳明所说的“无善无恶”便是无善恶可言的意思，则并不确切。他说：“我尝试这样来理解四句教首句中的‘无善无恶’：如果我们谈的是单纯的心体，即在作用与意念之前存在的实体，那么我们是无法谈论善恶的，因为这个区别仅仅出现在意念的阶段。”(耿宁著、倪梁康编：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊等译，北京：商务印书馆，2012年，第477页)耿宁的这一解释只适用于阳明的平日四句教，而不适用于定本四句教。另外，陈来的说法也仅适用于平日四句教而非定本四句教，他说：“四句教首句‘无善无恶心之体’是指本体而言，其余三句是指工夫而言。”(陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第203页)上述将定本四句教第一句和后三句分属体用的观点除了受平日四句教的影响以外，事实上还受到王畿(龙溪)的影响，王畿说：“知是知非者，应用之迹；无是无非者，良知之体也。”(王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第184页)这里“是非”即善恶。。在“无善无不善，性原是如此”(122)、“性之本体原是无善无恶的”(130)，以及“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”(8)王守仁：《稽山承语》，《王阳明全集(新编本)》卷四十，第1611页。此四句即阳明平日四句教的一种表述方式。等中，阳明说的也都是本体无善恶可言。可以说，无善无恶的这一用法持续存在于阳明的思想中。

牟宗三提及阳明无善无恶思想时指出：“善恶既只是表现上的事，则性体自己自是粹然至善而无善恶相对之相……即到阳明说本心之体或良知本体无善无恶亦只是此义。此皆非告子‘无善无不善’之中性义也。”(9)牟宗三：《心体与性体(中)》，长春：吉林岀版集团有限责任公司，2015年，第142页。这就是说，心体是超越善恶对待的至善，既然心体是超越善恶对待的，那就可以说心体是无善无恶的，但无善无恶不是既非善也非恶，处于善恶之中间状态的意思。确实，阳明论述心体时说的无善无恶不是既非善也非恶的意思，因为说既非善也非恶仍然是已经有所言，有所肯定了，并且也确实只有在心体发用的情况下才能谈得上善恶，以及心体也可以说是至善的。但阳明的思路并不是因为心体是超越善恶对待，是判定善恶的标准，才认为心体是至善的。阳明恰是基于心体的发用所能达到的境界反过来判定心体是至善的，牟宗三自身也注意到了这一点，而离开了发用则只能说心体是无善恶可言的。既然牟宗三认识到“善恶既只是表现上的事”，那么意味着无表现自然就无所谓善恶，而心体正与其表现相对，所以心体就是无善恶可言的。如此理解，才符合阳明的原意，也才能与牟宗三自身注意到的阳明是基于发用而谈至善的观点协调一致。

牟宗三注意到了心体至善是从其发用的角度来说的，他说：“‘至善是心之本体’是虚说，即笼综地先一提，而由良知之超越的照临之用反而形着其为至善，则是实说，即具体地决定其定然如此。”(10)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第151页。他指出的这一点能帮助我们破除从超善恶的角度解释无善无恶含义的迷雾。而从超善恶的角度解释无善无恶的含义或许正是晚明思想界理解无善无恶的主要思路之一。这样的理解在思想史上的意义且不论，至少从阳明自身立场来看，背离了他的体在用中、即用言体思路。阳明自身对“至善是心之本体”的论述，便可印证牟宗三的观点。因为阳明对这一句的解释是：“只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”(2)可见，心体的至善正是从工夫所能达到的境界的角度来说的，亦即之所以说心体至善，正是因为其发用可以达到至善的状态。反过来，离开心体的发用，是无法对心体是善是恶作出判定的，是只能说心体是无善恶可言的。

心体无善恶可言表明了阳明体在用中、即用言体的主张。心体之所以无善恶可言，根本原因在于离用无体。也就是说，正因为用只在体中，离用无体，所以单独谈论体时，便只能说体是无善恶可言的。故阳明说：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”(123)由此可知，心体除了体现于发用以外，别处更无心体(11)阳明二传弟子张元忭(阳和)有一个观点：“本体本无可说，凡可说者皆工夫也。”(黄宗羲：《浙中王门学案五》，《明儒学案》卷十五，北京：中华书局，2008年，第326页)如果我们把“本体本无可说”的意思理解为本体原本是不可说的，只能通过工夫、发用来说，那么张元忭的意思与阳明是一致的。不过张元忭最终落脚在能说的只有工夫，那就有问题了，因为阳明还主张可以通过言说工夫来言说本体，他只是认为不能直接言说本体而已。。本体只是存在于发用之中，由此体用呈现为即用即体、体用不离的关系。这一体用关系落实到心物关系中，就形成了阳明离心无物、离物无心的主张。这其中的离心无物从前述南镇观花的例子中便可看出。以下说法则体现了阳明“心物不离”主张的完整内涵：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”(141)

心与物总是在特定的事中发生关联而构成一体的关系。事正是与体相对的用。阳明认为，心所发出的“意未有悬空的，必着事物”(103)。心之应对万物的活动即为事，事与物总是一起出现，并且一般人所理解的物，是在事中成为心的意向对象的，故阳明以“事物”连言。在事中，因为心对不同的物有或好或恶的态度，所以不同的物才被赋予了或善或恶的不同评价。并且，在不同的事中，同一物可能被施以或好或恶的不同态度，因而被赋予或善或恶的不同评价。就具体例子而言，阳明说：“子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”(33)就一般的情况而言，他说：“在心如此，在物亦然。”(34)亦即心若无好恶，物便无善恶可言；正因为在心有好恶，所以在物才有善恶。物之善恶是由心好恶出来的，阳明还曾直接将这层意思点出来：“好字原是好字，恶字原是恶字。”(12)黄宗羲：《南中王门学案一》，《明儒学案》卷二十五，第585页。前一个好与恶指的是物的善恶、好坏，后一个好与恶指的是喜好与厌恶(13)关于阳明好恶论在孔孟儒学中的渊源以及对晚明和清代思想的影响，可参见刘增光：《“可欲之谓善”——阳明后学对欲之合理性的论证及其意义》，《孔学堂》2019年第4期。。既然物之善恶源自心之好恶，别无其他原因，且在不考虑心的反身性自我判定或说心的自反意识的情况下，心之好恶也必然指向物，不外乎是对物的好恶，那么，心之好恶和物之善恶就是一一对应的关系。好恶与善恶的紧密关系，也正可从心物不离的见解中推导出来。

要言之，无善无恶的第一层含义是无善恶可言。心体未发时，不仅物无善恶可言，心体自身也无善恶可言。善恶只能在发用上说。这反映了阳明体在用中、离用无体的主张。这一体用论规定了阳明在用上说体的思路。事实上，无论是意念完全出于良知的无善无恶工夫，还是部分出于良知的有善有恶工夫，都是在用上说体的表现。因为能直接言说的是发用，所以，无善无恶的第一层含义固然构成了前提，但阳明论说的重心无疑在其第二层含义上，因而第二层含义才构成了其主要含义。

二、自然以及勉然好善恶恶的工夫

在第二个层面上，阳明提及的有善有恶和无善无恶，是对心之好恶合于良知与否，以及在合于良知的前提下完全出于良知与否进行判定之所得。在这个层面上，阳明关注的核心乃是如何培善去恶的问题，即工夫问题以及作为其目标的境界问题。

在“去花间草”章中，阳明提出无善无恶的观点之后，有两处对其含义进行了解释。第一处是：“圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自‘一循天理’，便有个‘裁成辅相’。”(33)“无有作好”和“无有作恶”可以概括为“不作好恶”。这里的“好恶”不是指物之善恶或是非，而是指人心所发的好恶之意念。阳明无善无恶的提法引发争论和质疑的首要原因，就是大多数人都没有注意到这里的善恶指的是好恶，而是如其字面意思地理解为没有善恶(14)黄宗羲(梨洲)解释四句教第三句“知善知恶是良知”时说：“所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。”(黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，第178-179页)他认为良知、性体是好善恶恶而不容已的力量，这是符合阳明本意的，也是对阳明学非常深刻的洞见。事实上，好善恶恶而不容已也完全可以用来解释无善无恶的含义，只是黄宗羲并未意识到无善无恶是就好恶而谈，因而并没有以之来解释无善无恶。他认为：“其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。”(黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，第178页)阳明四句教第一句确实没有否定性善，只不过也不是要否定或排除善念，回到善恶之念未起的状态，只是认为不应刻意、执着于好善恶恶之善念而已。，或者不着意于善恶分别(15)东林学派的顾宪成(泾阳)便提到一种认为无善无恶是不着意于善恶的观点，他批驳了这种观点，但并没有意识到其准确含义是不着意于好善恶恶。他说：“又有解之者曰：‘所谓无善，非果无善也，惟是不着意于善云耳’，审如是，即所谓无恶，亦可知也，惟是不着意于恶云耳。”(顾宪成：《泾皋藏稿》，《无锡文库》第4辑，南京：凤凰出版社，2011年，第444页)，甚至由此进一步认为阳明否定善恶分别，否定儒家性善主张(16)认为阳明的无善无恶与性善相冲突的，最有代表性的是东林学派的高攀龙(景逸)。他的一项重要主张就是以性善来纠正阳明的无善无恶。他说：“道性善者，以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也，一以善为意也，故曰：‘有善有恶者意之动。’佛氏亦曰：‘不思善，不思恶。’以善为善事，以恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。”(黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，第1406页)高攀龙认为阳明把善理解为意念之善，佛教把善理解为事情之善，都不是把善理解为性之善，都没有真正明了善。他注意到阳明“有善有恶是意之动”的说法乃是就意念而谈，这是符合阳明意旨的。不过，他并没有注意到这里说的是有所刻意、执着于好善恶恶，而是如其字面意思地理解为有善恶意念的分别，因而对有善有恶的解释仍然是不确切的。进一步地，他认为阳明在意念上说善恶，就代表了阳明关于善的全部论断，在意念上说善恶以外就不能再说性善，这是不确切的。因为阳明仍可主张性善，并且也确实主张性善。只是如前引“性无善无不善”显示的，阳明认为应该在发用上来谈性善，性与发用并非隔绝。。实际上，在阳明那里，善恶问题是从发用层面上的好恶的意念来谈的。阳明借由无善无恶一语，谈论的是好恶的意念怎样才能达到理想状态的问题，而不是谈论事物的善恶、是非，更不是直接否认与事物相关的善恶、是非之别。

“一循天理”中的“一”，是单一、完全的意思，与“只是”之意相同。“天理”即是“无善无恶者理之静”中的“理”，指的是准则。因为天理即是理，所以其后阳明又用“一循于理”的表述。而在阳明处，理或天理实际上指的就是良知，他将天理归结为良知，如他说：“天理即是良知。”(125)因为“一”与“只是”之意同，“理”又是指“良知”，“依”与“循”的意思也相同，所以“一循天理”的说法，就和阳明论述生知安行者的工夫时说的“只是依此良知”(126)，在结构和内容上都是一致的。“只是”排除的是学知力行者或困知勉行者所需的刻意、执着。由此，“只是依此良知”便是说，生知安行者因为不受私欲等因素阻碍，所以不必刻意、执着就能依照良知的准则而行。“一循天理”虽然并非指生知安行者的工夫，但却同样是指依照理的准则而行但却无所刻意、执着。其含义包括合于理和无所刻意、执着两个方面。

从整体意思上看，阳明的第一处解释被“然”字分割为前后转折的两部分。“然”字前的内容是直接解释无善无恶的含义，他以“不动于气”来解释不作好恶，以“不作好恶”来解释无善无恶，即无善无恶就是好恶不为气所动。好恶不为气所动，即是他后来说的“不去又着一分意思”，亦即无所刻意、执着。无所刻意、执着是阳明眼中无善无恶含义的要点，但不是全部。“然”字后的内容，便对不动于气作了补充和限定。亦即阳明所说的“不动于气”，乃是做到了好恶一循天理的不动于气。根据前述分析，“一循天理”的含义既包含合于理，也包含无所刻意、执着。由于“不动于气”本身就意味着无所刻意、执着，因此“一循天理”对“不动于气”含义的补充和限定，主要体现在合于理的方面。按照一般的理解，“不动于气”并不包含合于理的意思。因为当人闲居无事、无所用心的时候，往往也是处于无所刻意、执着的状态，但显然这种状态未必合于理。“不动于气”是指合于理前提下的不动于气，是阳明作出的独特规定。他认为，只有好恶既合于理，同时又不为气所动，才是无善无恶。

阳明对无善无恶的第二处解释，是通过对“不作好恶”的解释表达出来的。他说：“谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。”(33)从这一解释来看，阳明确实认为不作好恶是以“一循于理”表示的合于理为前提的。“一循于理”原本已包含无所刻意、执着的含义，阳明还要单独提出“不去又着一分意思”，可见他对其所表示的无所刻意、执着含义的强调。

从上述两处解释可以看出，阳明使用的语词的字面意思并不足以涵盖其实质含义。如在“不作好恶”一词中，并没有相应的成分来表达合于理的意思。也就是说，单从“不作好恶”的字面意思出发，只能解读出无所刻意地好恶的意思，而不能解读出好恶合于理的意思。这说明“不作好恶”在阳明处的使用，与其字面意思之间确实存在差异。与此相同，无善无恶在阳明处的使用也是独特的，不能仅从字面意思来理解。因为从字面意思来看，无善无恶即便不解释为没有善恶分别，最多也只表示不作出善恶评价的意思，不仅没有阳明赋予它的好恶合于理之意，甚至也不表示无所刻意、执着的意思。总之，跳出这些用语的字面意思，才能真正理解其实质含义。

综合上述两条解释，阳明说的“无善无恶”，就是“不作好恶”，就是“好恶一循于理，不去又着一分意思”，亦即无善无恶就是好恶合于理但却无所刻意、执着。根据理即良知的观点，上述对无善无恶的解释可以改成，无善无恶就是好恶合于良知但却无所刻意、执着。当然，良知在阳明学中又是心之本体或说心体，也就可以说，无善无恶即是好恶合于心体但却无所刻意、执着。因为合于心体的好恶不过就是好善恶恶，所以也可说，无善无恶就是好善恶恶但却无所刻意、执着。而无所刻意、执着即是自然，无善无恶也即是自然好善恶恶。以上所说便是无善无恶的第二层含义。“无善无恶者理之静”以及天泉证道时“无善无恶是心之体”中的无善无恶用的都是这个意思。

与无善无恶相对，有善有恶就是作好作恶，就是有所刻意、执着地好善恶恶，就是勉然好善恶恶。而和无善无恶一样，“作好作恶”和“有善有恶”都没有在字面上表示出好善恶恶的意思，最多只表示出有所刻意、执着地好恶的意思。须指出的是，有善有恶在阳明处只是有所刻意、执着地好善恶恶的意思，而非完全刻意、执着(如此说的理由后文将论及)。总而言之，有善有恶和无善无恶一样，在阳明处的使用是独特的。

无善无恶之名是从其好善恶恶出于自然而无所刻意、执着这一方面得来的。正因为出于自然而无所刻意、执着，所以就像不曾好恶过一样，相应地，事物也就像没有善恶之分了一样。故阳明说：“如此，即是不曾好恶一般。”(33)当然，作为比喻，无善无恶毕竟只是看起来未对事物施以好恶而已，实际上是对事物施以好恶了的，这一点毋庸赘言。正如阳明对用来解释无善无恶的“不作好恶”所作的说明一样：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。”(33)

再用除草的例子来说明构成无善无恶的合于理和无所刻意、执着这两个方面的具体内涵。阳明说的“草有妨碍，理亦宜去”便主要体现了无善无恶之合于理的方面(33)。不过，仅仅合于理并不足以称为无善无恶。即便除草合于理，也还要对其无所刻意、执着，才能称为无善无恶。在这里，无所刻意主要是就好恶的意念指向的行为发生之前或之时而言。正如“不作好恶”字面意思说的，应该做到无所刻意于对某一行为的喜好或厌恶，而使其出于自然。在除草的例子中，无所刻意的表现就是，在“理亦宜去”的情况下，采取“去之而已”的态度(33)。无所执着主要就好恶之意念指向的行为结束以后，或相应的行为未能如愿实现时而言。其所指的是，在行为结束以后或未能实现时，好恶的意念不再滞留于意识中，因而无所牵挂。在除草的例子中，阳明提及的无所执着的表现，就是“偶未即去，亦不累心”(33)，应当除草而偶然未能及时除草时，心里也不受到影响，不会产生诸如后悔、自责或烦躁之类的情绪。若产生了这类情绪，那就已经是有所执着因而动气了。正如阳明所说：“若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”(33)

阳明这里说的“着了一分意思”，是指对当除草而除之这一合于理的善念有所执着。尽管是有所执着，因而仍然是动气，然而毕竟是有所执着于善念，是以善念为前提的。重要的是，作为此处动气的反面的不动于气，正如前述，仅仅是否定了刻意、执着，而没有否定合于理。正因如此，当阳明说“不动于气，即无善无恶”(33)的时候，其意是说，在合于理的基础上，只要再能做到无所刻意、执着，那就达到无善无恶的理想状态了。阳明之所以强调无所刻意、执着，原因就在合于理只是基础，事实上通过有所刻意、执着的有善有恶工夫便可以做到合于理。从有善有恶转化为无善无恶的关键，就在于做到无所刻意、执着。好恶合于理或好善恶恶但却无所刻意、执着的状态，之所以仅仅从无所刻意、执着的角度被命名为无善无恶，原因就在于无所刻意、执着是从有善有恶转化为无善无恶的关键，是无善无恶区别于有善有恶的显著特征。相应地，仅仅用不作好恶也就足以指点出无善无恶区别于有善有恶的特征。不过这样一来，无论在“无善无恶”，还是在“不作好恶”的字面上，就都没有相应的成分来表示好善恶恶的意思。无善无恶的说法引发误解和争议的一个重要原因，正在于其字面意思中不包含好善恶恶的含义。实则无善无恶是好善恶恶之道德境界与无所刻意、执着之心理状态的统一(17)陈来则认为：“所谓‘无善无恶心之体’所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。”(陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第204页)。

三、道德境界与天地境界

勉然好善恶恶所能达到的是道德境界，自然好善恶恶达到的则是天地境界。阳明倡导的工夫是两层工夫，境界是两层境界。

在无善无恶两个方面的含义中，合于理是就准则而谈，指好恶合于良知的准则。无所刻意、执着是就动力而谈，其作为否定性表述，虽然未正面点出好恶的动力来源于何处，但实际上动力就是来源于良知。正是因为良知具有动力，所以才能使人做到自然而无所刻意、执着(18)本文不仅从准则，而且从动力角度阐释良知，这一思路可从牟宗三关于良知之方向和力量的论述中得到支持，他说：“良知之照临不只是空头地一觉，而且即在其照临的一觉中隐然自决一应当如何之方向，此即所谓良知之天理。而且又不只是决定一方向，它本身的真诚恻怛就具有一种不容已地要实现其方向(天理)于意念乃至意念之所在(物)以诚之与正之之力量。”(牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第151页)阳明对良知之动力的论述集中体现在其有关真诚恻怛的思想中，相关讨论可参见傅锡洪：《论阳明学中的“真诚恻怛”：思想渊源、工夫内涵及当代意义》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2020年第5期。此外，黄勇也以动力之知来解释阳明的良知概念，相关论述可参见黄勇：《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？》，崔雅琴译，《学术月刊》2016年第1期。。

阳明认为良知即是天道：“天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。”(19)王守仁：《惜阴说》，《王阳明全集》卷七，第298页。完全出于良知之动力的意念，实即戒惧之念。良知作为天道，具有生生不息的性质。这一性质赋予了戒惧之念以“活泼泼”的特征，由此也可说良知本身就是戒惧之念的动力来源。阳明说：“戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’，一息便是死。”(104)因为良知即天道，所以好恶完全出于良知的动力，即是完全出于天道的动力。由此可说，无善无恶不仅是合于良知之准则的道德境界，而且也已达到完全出于天道自然的天地境界。正因为工夫完全出于天道的动力，是善之善者，在此以上更无善可言，所以阳明才说“无善无恶，是谓至善”(33)。也就是说，原本做到好善恶恶就已经是善了，但这还不是善的极致状态，只有以自然无为的方式做到好善恶恶，才足以称得上是善的极致状态。联系先秦以来的儒家传统，此即孔子经过一生努力最终体证到的“从心所欲不逾矩”状态。自然对应于“从心所欲”，好善恶恶对应于“不逾矩”。有善有恶和无善无恶精炼地概括了为学的历程，孔子从“志于学”到“从心所欲不逾矩”的为学历程，即是阳明提出此一思想的一大渊源。

好恶合于良知的准则，未必完全出于良知的动力。因为有所刻意、执着的有善有恶，也可以使好恶合于良知的准则。然而好恶完全出于良知的动力，却必能合于良知的准则。简单来说，其原因是良知自能调停适中，使好恶达到恰如其分的状态，亦即达到好善恶恶的状态。

阳明说：“天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”(20)本体的分限即是其准则。它虽然是不容增减的，但却不是外在于好恶的客观存在。因为完全出于良知心体之动力的好恶，本身就构成良知用以评价意念之善恶的准则。也就是说，良知的准则内在于完全出于良知之动力的好恶中。之所以说完全出于良知之动力的好恶必能合于良知的准则，根本原因便在于此。好恶之所以能做到合于良知的准则却不必刻意、执着，就是因为此处的好恶正是完全出于良知之动力的好恶。基于此，也可说无善无恶就是指完全出于良知之动力的好恶，或说完全出于良知的好恶。在“去花间草”章中，阳明之所以说“动气便是恶”(34)，亦即对有善有恶采取否定态度，原因就在于它干扰了良知动力的自然发用。

不过，阳明对有善有恶采取否定态度，针对的是薛侃这类在工夫上已达到较高阶段的学者。事实上，对初学阶段的学者来说，有善有恶是有效且不可或缺的为学工夫。只是对已达到较高阶段的学者来说，有善有恶才变得不再适用，反而会产生消极的影响。有善有恶在不同为学阶段的不同作用，正如薛侃所录阳明另一段话所示：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。”(20)陈来对此段分析道：“阳明认为，好善恶恶实用其力即是诚意，初学者必须用此工夫。但学问并非到此为止，在好善恶恶的基础上还要了解‘心之本体原无一物’，在意向上自觉地做到‘不着意思’，这也就是天泉证道所说的‘从有入于无’。”(陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第210页)(39)在“去花间草”章中，阳明主要表达了与这一段后半部分相同的观点：“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。”(34)这里的“着不得一分意”，乃是针对已经达到较高阶段的学者而言的。

“心之本体原无一物”中的物，除了包含一般理解的私欲以外，还包含刻意、执着之念，亦即其后所说“一向着意去好善恶恶”之念。之所以心体原本没有这些刻意、执着之念，是因为心体在不受遮蔽的本然状态中自能好善恶恶，不必借助人为的刻意、执着。“一向”即是一直、总是，意味着学者未能根据进学阶段的精进而相应地改变为学工夫。着意去好善恶恶即有善有恶，其在初学阶段是必要且适合的，然而在达到了较高阶段以后，这一为学工夫就变成了“又多了这分意思”，亦即变成了刻意、执着地好善恶恶的私念。

之所以说在初学阶段有善有恶是必要且适合的，是因为在这一阶段，私欲等因素对心体构成遮蔽。心体虽然由于本为生生不息的天道，故不至于因私欲遮蔽而完全中断，但却也不足以完全支撑培善去恶的工夫。之所以说有善有恶不是完全刻意、执着，而只是有所刻意、执着地好善恶恶，就是因为心体作为动力和准则，始终在意识中发挥某种程度的作用，而刻意、执着不足以构成工夫的全部支撑。在本体不足以完全支撑工夫的情况下，除非诉诸刻意、执着，否则不能排除私欲的干扰，意念自然也就无法做到合于心体的准则(21)正如倪培民所指出的那样：“阳明的良知是去遮蔽以后显现出来的真金，是需要经过扎扎实实的修炼，按照阳明自己的话来说是‘一棒一条痕，一掴一掌血’才能致之的。”(倪培民：《良药也需遵医嘱——阳明学普及所需注意的倾向》，《孔学堂》2019年第1期)。换句话说，无所刻意、执着不适合用作初学阶段的为学工夫。当然，凡事过犹不及，即便是在初学阶段必须有所刻意、执着，但也不应过于急迫。正如阳明所说：“先儒所谓‘志道恳切，固是诚意；然急迫求之，则反为私己’，不可不察也。”(22)王守仁：《答徐成之》，《王阳明全集》卷五，第163页。

之所以说在较高阶段，有善有恶却转而成了私念，不再适合作为为学工夫，是因为在这一阶段，私欲对心体的干扰大大减少，心体本就可以自然地发挥作用。如果仍然有所刻意、执着地好善恶恶，那就反而会起到干扰甚至阻碍心体自然发用的负面作用。因而此时必须否定有善有恶之刻意、执着，才能使心体所发之念充实于意识，使意念完全是本体的体现。这就是阳明说“《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体”的原因。值得注意的是，因为“无有作好作恶”可以用来解释无善无恶，而本体即是心之体，所以“《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体”，应该是《传习录上》中最接近四句教中“无善无恶是心之体”的一个表述。

综上，有善有恶仅是初学阶段的为学工夫，而无善无恶则仅是较高阶段的为学工夫。阳明之所以提出有善有恶和无善无恶，正是为了给学者指点出适用于不同阶段的为学工夫。在为学的不同阶段，合于良知的准则都是学者追求的目标。做到合于良知的准则，便达到了一般所谓培善去恶的目标。不过，在较高阶段，为了实现这一培善去恶的目标，不得不否定刻意、执着，使意念完全出于良知的动力。由完全出于良知的动力而达到合于良知的准则，乃是完全出于自然而无人为，如此便可谓达到了终极意义上的善。在这个意义上，善恶的分别，不再是意念合于良知的准则与否，而是完全出于良知的动力与否。由此可见，阳明提出了不同于一般理解的善恶之标准，相应地，培善去恶的目标也由单层变成两层。第一层是意念合于良知的准则，此即道德境界；第二层是完全出于良知的动力，此即天地境界。阳明对无善无恶的强调，适用于已经达到道德境界这一较高阶段的学者，而不适用于尚未达到道德境界的初学者。而是否达到道德境界，便是区分较高阶段和初学阶段的标志。归根到底，阳明提出有善有恶和无善无恶，主要目的是为学者分别指点出达到道德境界和天地境界的为学进路。不注意无善无恶的适用范围，直接默认阳明用无善无恶指点所有学者，是对无善无恶的又一误解(23)作为天泉证道当事人的钱德洪(绪山)对阳明为何提出四句教首句有如下解释：“先师曰‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。”(黄宗羲：《浙中王门学案一》，《明儒学案》卷十一，第234-235页)钱德洪并未意识到在阳明那里存在两种四句教，他在这里的着眼点是四句教对后世的影响，而对后世有着深广影响的是天泉证道确立的四句教，因此他针对的无疑是定本四句教而非平日四句教。且不论他是否出于挽救无善无恶的流弊而有此追溯阳明本意的议论，其对阳明定本四句教首句的本意的理解本身无疑是不确切的。诚然阳明反对朱子的格物之学，而主张事物的善恶由心之好恶产生，但定本四句教本身并非讨论这一问题。倘若钱德洪能确切理解四句教中的无善无恶只是适用于已经达到道德境界的学者或上根人，则阳明之语自然并无根本弊病可言，这样他也就不必通过追溯阳明本意在于批评朱子学的方式来为阳明辩护了。。

四、结语

从本文有关无善无恶以及有善有恶的讨论可知，阳明倡导的工夫是包含勉然好善恶恶和自然好善恶恶的两层工夫，境界是包含道德境界与天地境界的两层境界。而无论工夫还是境界，都是谈论本体的具体场域。亦即对发用的谈论同时也是对本体的谈论，体与用不是对峙的关系，而是交融的关系。离开发用，是无法直接谈论本体的。这是本文探讨无善无恶所能获得的对阳明工夫论、境界论以及体用论的新了解。其中两层工夫和两层境界不为学界所注意，而无善无恶展现出阳明离用无体主张这一点也没有被意识到。可以说，从阳明亲炙弟子开始，各种各样的误解就已经产生，因此相关的清理工作不得不从阳明后学着手，通过深入、细致地重读阳明诸多说法的方式展开。

最后，考虑到天泉证道在阳明思想中的重要性，简要分析“去花间草”章的“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”(33)是如何转化为后来天泉证道的四句教前两句的。由此也可以看出无善无恶的第二层含义一以贯之地存在于阳明中晚年的思想中。

既然无善无恶是指不仅合于心体之准则(对应于理)，而且完全出于心体之动力(可以说对应于静或者静和理)的意念，那么，无善无恶就完全并且只是体现了心体。另外，基于阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的观点可知，心体除了体现于发用以外，别处更无心体。从上述两个方面的观点出发，“无善无恶者理之静”，便可顺当地转变为“无善无恶是心之体”。用以说明有善有恶特征的“气之动”，不过就是指有所刻意、执着或说有所着意而已。因此，“有善有恶者气之动”也可以顺当地转变为“有善有恶是意之动”。阳明在天泉证道时提出的四句教，其前两句和“去花间草”章的“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”的含义基本上是一致的。由此可见，阳明定本四句教前两句表达的思想，在不迟于讨论“去花间草”问题的正德九年(1514)便已基本成型。只不过，阳明原本从不同阶段的为学工夫来论述有善有恶和无善无恶，从天泉证道起则也从不同根器人的工夫入路来论述他们。天泉证道上阳明所说“天机”“发泄”(24)王畿：《天泉证道记》，《王畿集》卷一，第2页。，指的就是无善无恶不仅是普通人达到道德境界以后才可以采用的工夫，而且是上根人在为学之初便可采用的工夫。当然，阳明还强调上根人有必要兼修有善有恶的工夫，由此不同根器人的为学工夫就是交叉、重叠的关系(25)有关阳明“四句教”问题的详细讨论，可参见傅锡洪：《王阳明“四句教”解义及辩证》，《哲学研究》2019年第7期。。