对卢克斯“马克思主义与道德关系”论的反思与批判

倪寿鹏

(中国政法大学 人文学院， 北京 100088)

在我国社会主义革命、建设和改革过程中，马克思主义一直是党的指导思想，社会主义道德建设也贯穿始终。一般认为马克思主义内在包含一种集体主义道德观，马克思主义与道德的关系是和谐一致的，可是深入研究马克思主义哲学史和经典著作，就会发现马克思主义与道德的关系是一个世界学术难题，至今还有不少学者支持马克思主义“反道德”的观点。对于这种马克思主义反道德论的迷误及其根源，英国学者史蒂文·卢克斯(Steven Lukes)认为应该从理论和实践两个方面加以揭示。在《马克思主义与道德》一书中，卢克斯论证马克思主义理论存在反道德与道德、反乌托邦与乌托邦的似是而非的矛盾，并影响到马克思主义实践中对“手段—目的”问题的解决。他认为，马克思主义反对的是“法权的道德”，支持的是“解放的道德”；马克思主义为了自身的科学性等原因自觉地反乌托邦，但这样做却导致欠缺对未来社会现实性的深度反思，在不自觉地论及未来社会道德原则等时重新堕入乌托邦，反而有损于自身理论的科学性；一旦人们将这些带有乌托邦性质的道德原则付诸实践，由于其内在拒斥本不应该拒斥的权利观念，可能会导致为了目的、效果不顾手段、动机的情形，使人们的正当权利受到侵犯；因此只有正视这些“固有缺陷”，才能建设性地发展马克思主义。卢克斯的这些观点虽有一定启发性，但失之偏颇，有必要全面梳理其理论逻辑，澄清其中的一些误读，从而有助于我们更加完整准确地把握马克思主义道德观，稳健推进新时代中国特色社会主义道德和法律建设。

一、法权的道德与解放的道德

马克思主义经典作家对道德的态度似乎表现出矛盾，从不同文本出发可以得出截然相反的结论。这使得分析马克思主义分化出“马克思主义的反道德主义”和“马克思主义的道德主义”两大阵营。对此，卢克斯并没有一开始就选边站队，而是力图澄清两大阵营所谓道德的含义是不同的，马克思主义对道德的矛盾态度只是表面上的。在他看来，道德涉及“正当和善的领域以及责任、义务、公平、美德、人格、好的生活和好的社会的本质等问题”(1)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，袁聚录译，北京：高等教育出版社，2009年，第3页。，“一旦我们认识到它指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德，马克思主义对道德的态度中似是而非的矛盾就迎刃而解了”(2)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第37页。。

卢克斯认为马克思主义之所以反对法权的道德，主要有两点理由：第一，法权是掩饰资产阶级利益的意识形态。德语“Recht”(法权)在英语中并没有对应的词汇，英国法学家哈特等人指出，它似乎徘徊在法律与道德之间，划出一个关于正义、公平、权利和义务等的理论领域。在德国古典哲学中，按照康德、费希特的理解，法权是一套独立评价社会关系的合理标准和客观规则；按照黑格尔的理解，法权是最终统一主客观自由达到社会关系规范化、合理化的精神发展方式。马克思则认为法权关系“既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”(3)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591页。；这种物质的生活关系的总和——“市民社会”决定着国家形态和法权关系；资产阶级尽管广泛使用正义和权利等概念，却不触动经济关系的私有制性质，因而其法权体现的不是跨阶级的共同利益，只是资产阶级的特殊利益。第二，法权将随着“法权的条件”的消亡而消亡。根据《德意志意识形态》等的分析，法权“从人们的物质关系以及人们由此而产生的互相斗争中产生”(4)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第363页。，共产主义反对资产阶级“政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权……特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态”(5)《马克思恩格斯全集》第3卷，第228-229页。。根据《哥达纲领批判》等的分析，在“各尽所能，按需分配”的共产主义高级阶段，将不再需要法权的道德及其原则，“因为(1)那些能力和需求将是无限的，也就是说，任何原则都不可能预先限定它们并对它们作出具体的规定；(2)通过马克思所说的共同的(gemeinschaftlich)关系(及列宁的‘新的更高的社会联系’)，能力将会用于‘相互交往的所有个人的共同利益’；(3)因为这些关系，并且因为物质上的丰富，需求将会全部得到满足，而不会有相互冲突的要求”(6)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第70页。。

在卢克斯看来，马克思主义反对法权的道德，并不意味着反对一切道德，而是支持一种解放的道德。德语“Emanzipation”(解放)的词源学本意是“使妻子儿女摆脱家父权的管束”，在马克思主义中引申指“使人摆脱受奴役受压迫的社会关系”。一个解放了的社会，也就是消除了“个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾”(7)《马克思恩格斯全集》第3卷，第37页。的社会。“解放的道德就要求建立一个世界，在这个世界里，法权的道德已不再必要”(8)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第43页。。当然，就像帕舒卡尼斯所说，这并不意味着一切道德的消亡，“如果从广义的意义上把道德理解为人性的高级发展形式、人向类存在(马克思的术语)的转换，那么道德就没有消失”(9)帕舒卡尼斯：《法的一般理论与马克思主义》，杨昂、张玲玉译，北京：中国法制出版社，2008年，第113页。，而是要求人们“将自我融入集体中，并从中得到最大满足、发现生命的意义”(10)帕舒卡尼斯：《法的一般理论与马克思主义》，第112页。。这种解放的道德，也就是恩格斯在《反杜林论》中所说的“真正人的道德”——“只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能”(11)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第100页。。

卢克斯的两种道德论在国际学术界颇受赞誉，但也不乏批评者。英国学者肖恩·塞耶斯就批评说，卢克斯所谓解放的道德是一种自然主义的价值，但这种价值并非如卢克斯“所认为的那样，在某种意义上是非意识形态的和非相对主义的。这是因为，这些价值都是以人的诸种需求和人性标准为基础的，而且它们都是社会历史现象”(12)肖恩·塞耶斯：《马克思主义与人性》，冯颜利译，北京：东方出版社，2008年，第163页。。塞耶斯的批评并未抓住要害。首先，卢克斯从未否认解放的道德以未来的人性为基础，而这种人性是社会历史产物。对此，他曾引用《神圣家族》中的名言——“既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境”(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第335页。。其次，解放的道德确实是非意识形态的。道德判断是认知和态度的统一，态度固然有主观性，但其认知基础才决定这一判断是否意识形态幻觉。解放的道德在唯物史观指导下，意识到推动自身的历史的“真正动力”(14)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第657页。，这便超出了意识形态的限制。最后，解放的道德也确实是非相对主义的。至少与传统道德的阶级特殊性相比，它代表真正的人类共同利益，是具有普遍性的。

尽管如此，卢克斯所谓马克思主义反对法权的道德、支持解放的道德的看法，还是有简单化之嫌。马克思主义经典中的确有许多针对法权的道德的批判，但这主要是反对将法权原则绝对化，反对脱离社会经济结构和文化发展而运用它，并不妨碍马克思主义者支持以法权原则来协调和解决人民内部矛盾。在《国际工人协会共同章程》中，马克思强调“工人阶级的解放斗争……是要争取平等的权利和义务”(15)《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第226页。，“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础”(16)《马克思恩格斯文集》第3卷，第227页。。在《哥达纲领批判》中，马克思又预言社会主义阶段“平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾”(17)《马克思恩格斯文集》第3卷，第434页。。这说明从无产阶级革命之初直到整个社会主义阶段，马克思都认为法权的道德不可或缺。至于共产主义高级阶段是否超越法权的道德，这要看指的是哪种法权。在马克思主义经典作家“重建个人所有制”等思考中，蕴含着一种有待发展的共产主义法权意识。与资本主义法权主要保障资产阶级利己的人的财产权相比，共产主义法权保障的是从个人到集体的多元主体在共同体中的主体地位(18)参见李德顺：《价值独断主义的终结——从“电车难题”看桑德尔的公正论》，《哲学研究》2017年第2期。。当然，这种主体地位是权利和义务的统一，原则上“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”(19)《马克思恩格斯文集》第3卷，第227页。。

二、反乌托邦与乌托邦

在卢克斯看来，两种道德论固然有助于理解马克思主义经典作家的观点，消除其中一些似是而非的矛盾，但还没有深入反省法权的道德和解放的道德的内在关系本身。他提出了一个重大问题：“如果不承认正义原则与权利原则，解放是可以想象的吗？”(20)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第113页。有时经典作家似乎认为，随着私有制和阶级社会的消亡，尤其是生产力水平极大发展、物质产品极大丰富之后，法权的条件将被超越，那时“侈谈平等和权利就像今天侈谈贵族等等的世袭特权一样显得可笑”(21)《马克思恩格斯文集》第9卷，第354页。。卢克斯认为不能教条主义地理解经典作家的上述观点，法权的条件并不限于生产资料私有制。

法权的条件究竟有哪些呢？卢克斯着重回顾了休谟、罗尔斯和布坎南的观点。休谟说：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”(22)休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第536页。罗尔斯说：“只要人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了相互冲突的要求，正义的环境就算达到了。”(23)约翰·罗尔斯：《正义论(修订版)》，何怀宏、何包钢译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第98页。布坎南则认真考虑了利他主义背景下法权的条件，包括“少数人被民主程序疏远时；家长式政策干预个人自由时；在什么构成福利或公共利益的问题上存在分歧时；需要强制提供公共物品时；为了后人必须对供给予以指导和限制时”(24)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第80页。。据此，卢克斯将法权的条件概括为四个方面：匮乏、利己主义、相互冲突的善观念、缺乏精确的信息和理解。他认为只要部分具备这四者，为了保护我们免受彼此有意无意的掠夺和侮辱，就必须仰仗合理分配社会利弊、明确不同主体权利和义务的法权的道德。

首先是“匮乏”。卢克斯强调匮乏有一系列形式：(1)与生产需求相关的生产投入的不足；(2)与消费需求相关的产品的不足；(3)外部条件对个人目标共同实现的可能性的限制；(4)目标的性质对个人目标共同实现的可能性的限制(25)参见史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第40页。。就形式(1)来说，今天的环境污染和资源短缺问题已引起世界性关注，制约着生产投入。就形式(2)来说，人类的消费需求不断创生，永无止境，任何时代都存在某些产品不足问题。就形式(3)来说，一群人能够拥有的外部条件总是有限的，如不可能都占有最好的居住空间和表演时间段。就形式(4)来说，一定的社会共同体中总有些类似节目主持人的社会地位是稀缺的。社会性匮乏永恒存在，如果社会成员还具有利己主义观念，势必发生冲突，需要法权规范加以调解。

其次是“利己主义”。马克思主义并不一般地反对利己主义，关键在于这个所利之“己”是个人的一己之私，还是社会大我的自由和全面发展。马克思和恩格斯都主张通过扬弃私有制改造社会关系，从而改造现实的人性，使人的需要和享受失去“自己的利己主义性质”(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，第190页。。但是，正如恩格斯在《反杜林论》中指出的那样，“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”(27)《马克思恩格斯文集》第9卷，第106页。。或许伦理利己主义在共产主义社会将在很大程度上被超越，人类道德的心理利己主义的自然基础却永远不会完全消亡。

再次是“相互冲突的善观念”。即使共产主义社会是完全利他主义的，人们对于善观念的理解仍然会产生冲突，那时“一种观念的无私实践者也会对别的观念的支持者构成威胁，因此，需要正义和权利”(28)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第41页。。每一种善观念都只支持特定的社会关系和生活方式，其对于个人利益和共同利益的理解总是包含了知识以外的信仰因素，即使在知识可检验的现实普遍性上能达成共识，信仰的无限可能性也决定了人们的善观念的多元化本质。在此意义上，如英国法学家约瑟夫·拉兹所说，就是在一个由天使组成的社会里，也需要体现正义与权利的法律来协调和解决争端，实现和谐与互利(29)参见约瑟夫·拉兹：《实践理性与规范》，朱学平译，北京：中国法制出版社，2011年，第180页。。

最后是“缺乏精确的信息和理解”。在共产主义社会，人们对自然和社会的认识水平将远超阶级社会时期，但永远不可能达到全知全能的境界。“他们可能没有按照他们应该对待别人的方式去对待别人，因为他们不知道该如何去做，或者因为他们出了错，导致责任和利益分配的不均，损害了个人的利益”(30)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第41页。。为了避免无知酿苦果、好心办坏事，避免对他人利益造成不可挽回的损失，共产主义社会仍然需要贯彻落实民主法治，以权利和义务的形式划定一切社会集体和个人的权力边界，以保障每个人自由和全面发展的主体地位。

总之，即使在生产资料公有制和利他主义社会中，法权的条件也将继续存在，这是由于“不仅匮乏、有限的利他主义、相互矛盾的道德观、对知识和认识的限制会持续下去；而且，少数人也将总是需要保护以免受最民主程序的侵害，对共同目标的理解也将总是各不相同，还将总是需要以一种对所有个人都不会立竿见影而又都是强制性的方式来保障对公共物品和后代所需的供给”(31)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第113页。。因此，离开法权的道德去构想解放的道德只能陷入一种道德乌托邦。推而广之，卢克斯认为马克思主义在道德问题上存在的“矛盾”，只是一种更深刻的“矛盾”的表现之一，即它“既是反乌托邦的，又是乌托邦的”(32)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第45页。。

一方面，马克思主义以科学社会主义来自我定位，一开始就力图与一切乌托邦的社会主义划清界限。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就曾对各种空想社会主义进行过批判。后来恩格斯在《德国农民战争》的序言中，尽管肯定圣西门、傅立叶和欧文位居一切时代最伟大的智士之列，但也毫不含糊地指出他们的学说“含有十分虚幻和空想的性质”(33)《马克思恩格斯文集》第2卷，第218页。。卢克斯具体总结了马克思主义反乌托邦的四个原因：第一，受到黑格尔关于世界历史的目的论哲学的影响，相信共产主义是“历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”(34)《马克思恩格斯文集》第1卷，第185-186页。，未来已由科学证明，无需诉诸价值理想；第二，认为资本主义的罪恶和矛盾显而易见，其不可持续也显而易见，令人向往的无阶级社会触手可及，不必要加以推测；第三，相信革命胜利后的无产阶级将根据实际情况解决社会安排形式问题，过早预测难免冒失；第四，担心陷入争论不休的局面，妨碍革命者当下的革命活动。

另一方面，马克思主义对未来获得解放的世界的许多美好设想，又难以与乌托邦主义划清界限。卢克斯认为，马克思和恩格斯确实认为“空想社会主义者的想象是不成熟的，是前科学的。但与此同时，他们又综合空想社会主义者对未来的想象并将其纳入了他们自己关于解放的理想之中……几乎没有人比他们对未来寄予过更高的期望”(35)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第48-49页。。他们不仅消化吸收了圣西门、傅立叶和欧文等人“关于未来社会的积极的主张，例如消灭城乡对立、消灭家庭、消灭私人营利、消灭雇佣劳动、提倡社会和谐、把国家变成纯粹的生产管理结构”(36)《马克思恩格斯文集》第2卷，第63-64页。，而且集过去时代一切乌托邦传统之大成。譬如，与将自然理想化的安乐乡(Cockaygne)相似，共产主义的集体财富源泉将充分涌流，乃至能够按需分配；与将人理想化的道德共和国相似，共产主义将实现真正的自由、平等、博爱，使每个人的自由发展成为一切人自由发展的条件；与世外桃源般的阿卡迪亚(Arcadia)相似，共产主义将在个性更发展、物资更丰裕的情况下实现人与人、人与自然之和谐；与基督教的千年盛世(Millennium)相似，共产主义不求助于弥赛亚，却找到了建立理想社会的现实主体即无产阶级。

必须指出，卢克斯强调马克思主义的乌托邦色彩，不是否认其社会发展理论的科学性，而是肯定其共产主义理想的崇高价值，惋惜“马克思主义未能利用自己继承而又掩盖了的乌托邦主义的……现实的力量”(37)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第56页。。他认为乌托邦主义并非都是胡思乱想，其高级形式能够通过超越性的思想实验，激发人们的灵感和想象力，建设性地探究实现共产主义社会理想(包含解放的道德于其中)的具体制度和政治形式，这只会增强而非削弱共产主义学说的科学性。

但卢克斯在此混淆了乌托邦和社会理想两个范畴。这里所反映的真正问题是马克思主义呼唤哲学价值论的诞生。创立哲学价值论并由此澄清马克思主义关于共产主义社会理想的多维视点，经典作家生前并没有来得及去做。在整个苏联马克思主义哲学传统中，由于深陷旧唯物主义客体至上的认知主义思维方式，注重主体性的价值论研究一直被边缘化。直到我国改革开放以后，在返本开新的实践观点指引下，我国学者创立了具有中国特色、风格和气派的马克思主义哲学价值论。据此，前马克思主义的社会理想可以分为两类：一类受价值客观论影响，将社会理想实体化为某种超越的完美共同体，以柏拉图的“理想国”和奥古斯丁的“上帝之城”为代表；另一类受价值主观论影响，将社会理想寄希望于人类理性的主观建构，以霍布斯的社会契约论和欧文的空想社会主义为代表。这二者都从观念而非实践出发，终究陷入历史唯心主义，沦为不同形式的乌托邦。

马克思主义的社会理想则立足于价值“实践说”(38)李德顺：《价值论——一种主体性的研究(第3版)》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第29页。，实现了对价值客观论和主观论的双向超越。首先，从实践主体方面说，共产主义是合乎无产阶级实际利益的价值观念，消化吸收了包括空想社会主义在内的西方乌托邦传统，为最广大人民确立社会理想指明了方向。这说明了共产主义的可欲性。其次，从实践客体方面说，共产主义是马克思在其两大发现基础上科学预言了的未来社会形态，符合历史发展的一般规律和趋势。这说明了共产主义的可能性。最后，从实践关系来说，共产主义的可欲性和可能性统一于实践(革命、建设、改革)，它“不是教义，而是运动”(39)《马克思恩格斯文集》第1卷，第672页。，“是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”(40)《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页。。这说明了共产主义观念、现实和实践的统一性。共产主义的这三重含义是一个有机整体，如果断章取义地理解，就可能犯以下错误：一是将可欲性、价值观念等同于主观性、空想，不去具体分析、比较、检验不同社会理想的合理性，而是笼统地以反乌托邦的名义加以拒斥。二是将表达可能性和趋势的历史科学的“必然性”等同于神学或形而上学的必然性，不懂得“我们的理论是发展着的理论”(41)《马克思恩格斯文集》第10卷，第562页。，而“理论的方案需要通过实际经验的大量积累才臻于完善”(42)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第437页。。三是离开可欲性(价值)和可能性(真理)这两个实践的基本内容和要素开展运动，陷入反人道主义或反科学的为运动而运动的盲动状态。

三、目的是否使手段成为正当

在卢克斯看来，如果一味规避乌托邦研究，有可能使得马克思主义的社会理想过于单薄，不能“对我们必须生活在其中的世界里的正义、权利和手段—目的问题给以足够的解释，因此也就不能对不正义、侵权和诉诸不允许的手段等作出充分的回应”(43)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第175页。。他一方面认为，西方帝国主义和新殖民主义给人类带来了深重灾难，马克思主义执政者的丰功伟绩与其形成鲜明对照。另一方面又指出，马克思主义在将理论付诸实践时也带来一些新的道德领域的问题，譬如苏联马克思主义在俄国革命中大规模地使用暴力手段，就曾引发国际上许多学者的忧虑和批评。对此，卢克斯着重考察了托洛茨基和杜威之间的争论。

苏联革命家和理论家托洛茨基1938年在《新国际》(NewInternational)发表《他们的道德与我们的道德》一文，主要从手段—目的关系视角对新政权的暴力行为进行了辩护，其要点如下：第一，布尔什维主义政权面临着国内外反动势力的反扑，使用暴力是战争状态下不得已的自卫行为。第二，暴力是阶级社会的产物，要消除之唯有消除阶级社会本身，而统治阶级不会自行退出历史舞台，使用暴力斗争推翻其统治是唯一出路。第三，“一个手段只能由它的目的来使其成为正当”(44)里昂·托洛斯基：《他们的道德与我们的道德》，杜威等：《道德与辩证法》，李书勋译，上海：上海社会科学院出版社，2017年，第81页。，社会主义目的在某种条件下，能使暴力等手段成为正当。第四，目的使手段成为正当有一个前提，即目的本身必须是正当的，马克思主义以人类的解放(从不合理的社会关系和盲目的自然力量统治下解放出来)为目的，其正当性是不言而喻的。阶级社会的旧道德所设定的目的则导向人的异化了的本质，即天上的神或抽象的人性，它以伦理绝对主义的形式遮蔽了阶级压迫和剥削的现实，沦为代表统治阶级利益的意识形态。因此，“从‘永恒真理’的观点来看，革命自然是‘反道德的’。但这只表示出唯心主义的道德是反革命的，就是说，它是替剥削者服务的”(45)里昂·托洛斯基：《他们的道德与我们的道德》，杜威等：《道德与辩证法》，第58页。。

美国哲学家杜威应《新国际》之邀写下了《手段和目的》一文，对托洛茨基的观点进行评论。他也反对那些基于“永恒真理”的伦理绝对主义，认同“结果(consequences)意义上的目的(end)为道德观念和行为提供了唯一的基础，因此也对所使用的手段提供了唯一证明其正当的辩护”(46)约翰·杜威：《杜威全集·晚期著作(1925—1953)》第13卷(1938—1939)，冯平、刘冰等译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第295页。。但是，杜威认为托洛茨基未能区分目的的两种不同含义，即(1)观念中所期望的结果和(2)实际的客观结果，最终走向了另一种伦理绝对主义。具体而言，如果局限于目的的含义(1)，它就将变成主观的无须检验的东西，只要行动者是真诚的，其任何行动都会被证明为正当。托洛茨基虽然强调对行为道德性“具有决定意义的，不是主观的动机，而是客观的益处”(47)里昂·托洛斯基：《他们的道德与我们的道德》，杜威等：《道德与辩证法》，第86页。，但是他视为检验根据的“益处”并不是人类解放本身，而是阶级斗争的现实需要，他坚信无产阶级是从社会发展的规律中，首先是从“阶级斗争”的规律中，“抽绎出行为的规则”(48)里昂·托洛斯基：《他们的道德与我们的道德》，杜威等：《道德与辩证法》，第82页。。这样一来，“公开承认的目的——所期望的结果——人类解放，因此而臣服于作为达到人类解放目的之手段的阶级斗争。目的和手段的相互依赖，被目的依赖于手段而手段却非源自目的取而代之”(49)约翰·杜威：《杜威全集·晚期著作(1925—1953)》第13卷(1938—1939)，第297页。，不仅使得人类解放的其他路径闭塞起来，而且也不能对阶级斗争的具体形式和范围加以科学地探讨，难免会造成阶级斗争扩大化之灾难。

卢克斯大体认同杜威对托洛茨基的批判，进而认为马克思主义未能适当解决手段—目的的问题。但托洛茨基的辩护是有一定道理的，只是未能立足实践观点来理解手段和目的的关系，卢克斯的上述批评对这种教条化的苏联马克思主义有一定适用性。然而，若认为整个马克思主义传统都存在类似问题，则失之偏颇了。马克思早在主编《莱茵报》时期就认识到“需要不神圣的手段的目的，就不是神圣的目的”(50)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第178页。。后来他在《国际工人协会共同章程》、《哥达纲领批判》中，都曾提出严明的法权规范和分配原则，用以约束实现共产主义的具体手段。尤其在《法兰西内战》中，马克思对巴黎公社的一系列论述，始终站在人民主体立场，紧扣手段—目的的辩证关系，其要义在于，共产主义者要自由地、有原则地实现普遍自由，无论目的还是手段，都要遵循人类解放的精神。

在马克思主义中国化过程中，我们的理论和实践都已扬弃和超越了苏联马克思主义。在手段—目的的问题上，如我国学者李德顺在《价值论——一种主体性的研究》中就深刻地认识到，“首先，要明确目的，使它更完整、全面、系统，不应脱离了目的而就手段说手段。……其次，应该把实施手段的过程当作反映和检验目的的镜子”(51)李德顺：《价值论——一种主体性的研究(第3版)》，第86页。。就第一点来说，要注意作为目的的共产主义理想是由许多具体目的构成的复合整体，必须妥善处理经济、政治、文化、社会、生态等不同领域目的的轻重缓急关系，尤其要兼顾效率与公平、自由与平等、功利与审美、当代与千秋等关系。就第二点来说，要注意根据手段的反馈及时端正目的，有些目的如果穷尽手段也实现不了，那就说明其认知基础不切实际，必须加以革故鼎新。这也是我国改革开放伟大实践的哲学基础，因为“所谓‘社会主义社会’不是一种一成不变的东西，而应当和任何其他社会制度一样，把它看成是经常变化和改革的社会”(52)《马克思恩格斯文集》第10卷，第588页。。

四、马克思主义道德观是否属于至善论的结果论

在卢克斯看来，杜威与托洛茨基的争论抓住了马克思主义道德观的关键，实际上表明“马克思和马克思主义关于行为的目的与结果的思想，并且更为广泛地讲，关于道德的思想，有着一定的独特结构。简而言之，它是一种长远的、至善论的结果论……是极其且始终不渝地反义务论的”(53)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第176-177页。。卢克斯进而断言，解放的道德的伦理学基础就是这种至善论的结果论，法权的道德则建基于康德式义务论，若将二者对立起来，便会造成理论和实践的一系列问题。

卢克斯认为这种至善论的结果论是亚里士多德主义和功利主义的混合物，只不过功利主义追求的最佳整体结果是最大多数人的最大幸福，马克思主义追求的“是人的力量、全面的个性在共同体中的最大实现，是每个人的全面和自由发展构成其支配性原则的社会的实现”(54)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第179页。。然而，正如功利主义难以准确评估行为的后果，马克思主义也不能“对可供选择的手段的可能的、长期的结果进行比较性评估”(55)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第181页。。这是由于：第一，马克思主义经典作家的反乌托邦情结使得他们的共产主义理想难以得到澄清，也就更难转化为评估行为道德性的明确标尺。第二，教条化的马克思主义陷入极端科学主义，迷信某种意义上业已确定的光明未来，将人的道德理性选择归结为机械的功能选择，特别是“马克思主义结果论关注的是未来人的未来利益”(56)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第183页。，排除了“所有它认为与人类解放的事业无关的东西；尤其是，人们的当前利益，既包括受害者(有意的和无意的)的利益，也包括行为者的利益”(57)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第182页。。

为了克服这些“弊病”，卢克斯主张马克思主义应重新评价康德式义务论，并将法权的道德纳入解放的道德之中，因为获得最佳整体结果并不总是正当的，有时不那样做才是正当的，而这唯有通过义务论的法权的道德“施加‘边际约束’和‘以行为者为中心的限制’”(58)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第177页。才能加以保障。

卢克斯的上述观点在国际学术界颇有影响，却包含着一些必须澄清的误读。前文已经表明：卢克斯断言马克思主义将法权的道德与解放的道德对立起来，这一点并不确切；他也在一定程度上混淆了乌托邦和社会理想，并且在分析手段—目的的问题时以偏概全了。在这些误读的基础上，他将马克思主义的尤其是马克思的道德观定性为“至善论的结果论”，自然就更值得商榷。

对于马克思的道德观的类型定性，国际学术界有着重大争议。根据佩弗在《马克思主义、道德与社会正义》中的总结，与卢克斯观点最为相近的是约翰·萨默维尔、理查德·米勒等人，他们都认为马克思是非功利主义的结果论者。但是，沙夫、布坎南等人认为马克思是功利主义的结果论者，伯恩斯坦和卡尔·瓦兰德尔等人认为马克思是一位康德主义者，佩弗和布伦克特等人则认为马克思持有一种混合的义务论，即“将(特定的)非道德的善的产生作为一个重要的考虑，但却认为，正当的行为也许不是那个使非道德的善最大化的行为。比如说，非道德的善的产生也许为善的分配原则所限制，或者被其他关于正当的原则所限制，这些原则自身不能在产生这些非道德的善并使之最大化的基础上被证明是正确的”(59)R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山、李旸译，北京：高等教育出版社，2010年，第89页。。

佩弗等人的观点未必是不刊之论，但是有着相当充分的文本根据，对卢克斯的观点构成重大挑战。譬如，在马克思的《哥达纲领批判》中，“按劳分配”和“按需分配”原则都对社会福利总和最大化进行了限制。这里马克思主要考虑的是对消费资料而非所有社会善品(social goods)的分配，但他提出的分配原则是有普遍意义的，“这一点已被马克思——在《共产党宣言》中——对‘一个以各个人的自由发展为一切人自由发展的条件的联合体’的要求所证实”(60)R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，第117-118页。。此外，在《国际工人协会共同章程》和《法兰西内战》中，马克思也对如何处理人民内部矛盾给出了带有义务论色彩的原则和范例。马克思并非反对义务论“人是目的”的价值理想本身，而是反对康德将其寄希望于纯粹的善良意志，“哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”(61)《马克思恩格斯全集》第3卷，第211-212页。。在马克思看来，一切阶级剥削的本质，无非是统治阶级仅以自身为目的，而以被统治阶级为手段，这恰恰违背了“人是目的”的原则与理想；若将义务论的逻辑彻底化、现实化，它就不能停留在主观性之内，必须考虑到行为的客观效果，转化为真正可普遍化的“绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(62)《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。。可见，马克思主义决非“极其且始终不渝地反义务论”，卢克斯在此基础上与马克思主义反道德论作战，是否有些堂·吉诃德大战风车的意味呢？

五、余论：对卢克斯相关话题的引申思考

卢克斯对经典马克思主义的道德观有所误读，并不意味着建立在这种误读基础上的批评没有理论和现实意义。这是由于不止卢克斯发生了误读，社会主义国家在革命、建设的艰辛探索中，有时也会发生对经典文本的类似误读，甚至以误读的“本本”为行动指南，不自觉地沦为卢克斯批评的“正本”。譬如，为与资产阶级民法及其“法权的道德”基础划清界限，我国1964年完成的《中华人民共和国民法草案(试拟稿)》就将权利等基本概念都抛弃了(63)参见梁慧星：《制定民法典的设想》，《现代法学》2001年第2期。。这份连权利概念都无处容身的民法草案即使转正了也根本无法处理人民内部矛盾，在改革开放以后的民法典制定中被果断废弃了。我国转而探索中国特色社会主义法权的现实形式，于2020年5月28日颁布了一部“体现对生命健康、财产安全、交易便利、生活幸福、人格尊严等各方面权利平等保护的民法典”(64)习近平：《充分认识颁布实施民法典重大意义依法更好保障人民合法权益》，《求是》2020年第12期。。又如，通过检索“法权的道德”和“解放的道德”在学术界的实际使用情况可知，不少学者未能把握卢克斯的整体思想逻辑，反而援引其两种道德论来诠释马克思主义道德观。这都表明，卢克斯对马克思主义道德观的批判性反思虽然只是误中副车，但是这些“副车”从属于一定的社会历史现实，有些还落在我国危害着我国的社会主义建设事业，因而批判吸收卢克斯的研究成果，对此类现象中暴露的问题加以审慎考察和建设性解决是非常必要的。

这首先要求加强从伦理学视角对马克思主义经典作家的理论和实践进行研究，以期正本清源，澄清马克思主义道德观的“原本”；进而要求在新的实践基础上做到像卢克斯所说的“发展由马克思自己提出但尚未展开的思想脉络”(65)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，“序言”，第Ⅳ页。，尤其是“发展一种纳入了马克思主义自由观的洞察力和想象力的正义理论”(66)史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，第185页。，最终建构出更加完整准确的合乎马克思主义基本原理并体现时代精神的马克思主义道德理论。

对于第一种要求，我国学界以罗国杰为代表的马克思主义伦理学研究群体著述颇丰，已打下基础，但是像宋希仁《马克思恩格斯道德哲学研究》一类能够尽量兼顾经典作家前后期文本开展细致研究的作品还不多见。近年来，刘森林主编的“马克思与西方传统”丛书、段忠桥主编的“当代英美马克思主义研究译丛”、张霄和李义天主编的“新时代马克思主义伦理学丛书”等中的不少译著能够结合西方伦理学传统解读马克思恩格斯的著作，将推动我国学界对经典作家道德观的研究。

对于第二种要求，我国学界也有所尝试，目前正在陆续翻译国外学界在这方面的代表性作品。从已出版的一些译著来看，佩弗等分析马克思主义学者认识到，一种马克思主义道德理论必定与其社会理论是统一的，因而他们致力于提出一种充分的马克思主义道德和社会理论，即“建立在一套正确的、经验性的社会科学理论以及一种充分的(即正确的)道德理论基础之上的理论。这种‘充分的’或者说‘正确的’道德理论在广义的反思平衡中与我们深思熟虑的道德判断最为一致”(67)R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，第1页。。在佩弗等人看来，“对罗尔斯的理论的略微修正可以最好地作为一种完备的马克思主义道德和社会理论的道德成分”(68)R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，第386页。。如何评价和借鉴他们的这种理论建构尝试，对于我国学界来说还是一个富有争议的问题。

这里的关键在于，许多分析马克思主义学者的历史唯物主义研究和伦理学研究是割裂的。当研究历史唯物主义的时候，他们是所谓科学主义的马克思主义者，力图“拯救”出经得起“分析”的关于历史发展必然性规律的一般原理。当研究伦理学尤其是正义理论的时候，他们则更像所谓人本主义的马克思主义者，力图脱离具体的历史现实情境抽象地得出社会主义或共产主义的一般价值原则。这势必使得他们的理论不能真正超越伦理社会主义窠臼，无论如何精巧复杂，都既难以撼动晚期资本主义的阶级统治，也不能直接应用于现实存在的社会主义国家。

但若因此完全否定分析马克思主义道德理论对我国社会规范建设破旧立新的借鉴和启发意义，将之斥为纯粹的主观思想或意识形态偏见，这种过于独断、保守的态度也是错误的。从历史唯物主义立场来看，分析马克思主义是西方发达资本主义社会左翼激进理论的一支，将卢克斯、佩弗等人的道德理论与赖特、罗默等人的阶级理论以及其他社会理论结合起来看，可以获得一个相对完整的晚期资本主义社会图景，有助于增进我们对资本逻辑新的发展动态的认识。此外，分析马克思主义学者对正义和平等进行了分门别类的研究，至少在形式分析上可以给予我们许多借鉴，丰富和发展我们对社会主义核心价值观的认识。

有些学者因分析马克思主义过于认同罗尔斯，似乎不自觉地接受了原子化的契约主体为理论前提，因而就全盘否定或极大忽略其积极意义，这是一种十分形而上学的评价。只要稍微注意到我国正在大力发展和完善社会主义市场经济，力求全面建成社会主义法治国家、法治政府、法治社会和法治文化，就不难理解至少在一定范围内我国人民也会遭遇类似西方契约主体的物质生活情境，在这种情境中无法求助于前现代的伦理传统，像分析马克思主义那样探索有别于自由主义的带有马克思主义性质的伦理原则才是真正具有建设性的。

当然，在整个国家社会生活层面，我们必须超越资产阶级法权的狭隘视野，也不能停留于分析马克思主义的抽象理论建构。从价值的主体性来说，唯有深刻把握我国人民日益增长的美好生活需要这个根本价值尺度，牢固立足于当今中国社会的生产方式现实和历史文化传统，“不忘本来、吸收外来、面向未来”，才能一边澄清经典马克思主义道德观，一边开展好新时代中国化马克思主义的道德理论建设，并营造出更加和谐友爱的社会主义道德风尚。