从德意志古典哲学到胡塞尔的“先验”概念

朱昀翀

关键词：先验;直观;先天综合

中图分类号：B505文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2021）08 — 0080 — 04

前言

先天综合知识是何以可能的？在经验主义怀疑论对传统理性主义认识论加以颠覆之后，这一问题就长期主导了认识论领域的争论焦点。因为对这一问题的回应，直接影响着人类认知的真理性的根据。本文围绕“先验”概念，在将第一部分概述怀疑论对知识的客观性与必然性构成的挑战，以及康德对这一挑战的回应;本文第二部分将延续康德的路径，阐述黑格尔的精神现象学方案;而本文第三部分将通过胡塞尔的先验现象学重新回应这一问题，揭示此前德国观念论始终未能脱离理性主义的独断而直面怀疑论的挑战，并指出为认知奠基所需要的是理解而非捍卫客观性，理性正在直观之中，故而因果性本来就存在于联想的先天的被动综合之中。

1康德对怀疑主义的回应

1.1英国经验主义的怀疑论挑战

在洛克第一次为近代经验主义做系统奠基的时刻，两条基本原则就被清晰地表述出來：一是一切知识皆源于经验，亦即不存在超验的知识;二是一切经验在其原初和本质意义上都是个别、具体的，亦即认知没有原初意义上的普遍性。然而洛克本人并未在其全部学说中坚持和贯彻上述原则，他所完成的仅仅是对天赋观念论的批判，但其作为批判对象的“普遍同意”和“理性发现”并非如此显著地存在于所有的的理性主义认识学说之中——更重要的是，洛克并未在存在论领域贯彻其自身的原则，也不曾在认识论中形成对普遍性和因果性的批判，从而并未彻底动摇理性主义的存在论和认知论根基。相反，他承认物质实体与精神实体作为无法认知的对象而存在于经验之外，“我们对物质实体和精神实体没有观念，意味着我们不知道它们，但是洛克又肯定它们的存在，这意味着我们知道它们存在。”洛克还认为，虽然经验最初是个别的，但是人的抽象能力能够从中提炼出普遍的知识。在此意义上，贝克莱也未能坚持第一条原则，而是将经验建基于作为实体的心灵，从而为超验的存在留下了空间。

然而休谟却在两位英国经验主义前辈的基础上，真正在其学说中消除了超验的知识要素，并将一切知识视为先天分析与后天综合两类——而前者从根源上依赖于后者。休谟坚持，“知和不知的界限就在于是否有经验的根据……包括物质和心灵实体在内的一切超验的存在都被排除于知识的范围之外，对于它们我们一无所知。另一方面，休漠坚决否认经验中能够提供普遍性，认为诸如因果性等普遍必然的东西也是人类认识所达不到的。”〔2〕我们可以把休谟怀疑论所要否定的对象归纳为两项：一是感觉的形而上学阐释及阐释中蕴含的实体，二是感觉中所能够提炼出规律，特别是因果必然性的可能。而其怀疑的基础则是对洛克两原则的完善与拓展：在本体论-认识论意义上，一切知识的根源都是知觉，包括直接源于当下具体而个别的感觉的、较为生动强烈的印象，和对印象加工、再现而成的较为单薄的观念;在逻辑学意义上，以因果关系为核心的规律仅仅作为信念-观念存在于恒常联想中。

1.2康德的先验概念

康德为《纯粹理性批判》设定的任务非常明确——我可以认识什么？更具针对性地说，我除了先天分析知识和后天综合知识以外，还可以认识什么？先天综合知识。

而康德在重造形而上学大厦的过程中所要面临的第一个也是最为重要的挑战便是直面休谟的怀疑论：先天综合知识何以可能？答案是一切知识都开始于经验，但并非源于经验;或者说，一切知识的形成在时间上后于经验，但在逻辑上并非单纯由经验构成。为了有效地说明这一论断，康德所做的最为基础性的概念界定，就是从以往在经验之外的领域（包括常被混用的超验和先验概念）中，细分出了先验概念，以及与之相关的先天和超验概念。他这样界定“先验”概念：

并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那种使我们认识到某些表象（直观或概念）只是先天地被运用或只是先天地才可能的、并且认识到何以是这样的先天知识才必须称之为先验的（这就是知识的先天可能性或知识的先天运用）。〔3〕

先验首先是先天的，先天即不依赖于经验、普遍必然;其次是知识形成的先决条件，是关于先天知识的先天知识;再次它还是认识论而非形式逻辑的，并非无关于认识的内容。我们可以在将先验逻辑与休谟的单纯形式逻辑加以对比以更加明确先验的突破性含义：形式逻辑无涉内容，而先验逻辑关涉内容;形式逻辑无涉其所判断的要素的来源，而先验逻辑关涉关于对象的知识的起源（如时空和十二范畴）;形式逻辑仅关注确定性;而先验逻辑还关注真理性，并间接地与对象相关;最为重要的，形式逻辑是纯粹分析的法规;而先验逻辑则是关涉综合的法规。

然而同样重要的是，“先验”被与传统理性主义认识论中的天赋观念做了严格的区分，它既非一种独立于经验的知识形态，也无法形成关于自在之物的任何有效认知。康德强调，先验通过经验直观才与对象相关，先验范畴只能做经验应用，其指向经验对象并被感性直观材料加以充实进而才能够形成知识，“反之，如果它指向一个自在之物，那么它虽然同样“认为”自己有一个对象，但那个对象并不能给予它，因为它并不具有‘智性直观。”〔4〕而传统理性主义所认为的关于神以及其他自在之物的天赋观念，则被康德划入了超验的范畴。超验虽然与先验同样外在于经验，却完全无涉于经验、无法作用于经验，而既然一切知识都开始于经验，所以超验理念既不包含知识也无法用以构造知识，仅仅在实践而非认识领域有效。

在对“先验”概念进行了再界定后，康德对怀疑论的两条挑战做出了如下回应：他部分采纳经验主义者在本体论-认识论层面的原则，即知识无法脱离感性直观，不存在关于自在之物的有效知识。但同时强调直观无概念则盲，经验本身就是涉及知性的一种知识，任何知识的形成都依赖于先验范畴的作用;完全否认休谟在逻辑学层面的原则，认为因果必然性并非因果推论且先行于后者，“作为显象的客观根据，因果性才是先行于经验的先天范畴，而从经验中得到的只能是因果关系的一种主观的必然性即习惯……因为因果性原理作为时间中各种显象的综合统一的条件和根据必然先天地先行于经验，休谟问题的第二个层面，即因果推论的本性在于恒常习惯，也就被康德否定了。”〔5〕然而康德在对原则二的回应中并未说明的是，知性生成的现象何以必然先在感性时间形式中被排序。

2黑格尔的精神现象学方案

康德方案最为其他德意志古典哲学家们所诟病的焦点就在于其自在之物概念，自在之物意味着康德认识论与实践论之间的巨大鸿沟，也意味着康德的伦理学建基于一系列无法认知的悬设，先验掌管知识而超验设定道德，但二者却并不互相联结。从费希特起，重新统合这一鸿沟就成了德意志古典哲学的发展主线，这一努力最终在黑格尔处形成了一种大全式的解决——精神现象学的方案。

在这一方案中，黑格尔力图在认识论-本体论-逻辑学统一的范式下赋予了主体以全新的含义，主体是主观与客观的绝对统一，是实体性、本体性的存在，而直观只是精神主体外化的一种形式并在精神之外，精神异化自己从而成为存在，而也只有外化了的精神才成其为真理。在此基础上，他弃置了康德关于一切知识都是经验知识的论断，重新提出了“绝对知识”概念——“绝对知识”不涉及任何经验内容，是“精神”的“真相”和意识的终点。在《精神现象学》中，意识的经验运动，“看起来似乎是在实体以外进行的，事实上就是实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体”，〔6〕能动的精神实现自身成为现实的主体，并作为绝对，通过意识的经验运动而获得自身的知识。一言以蔽之，“绝对知识”是绝对主体展现出来的、普遍的思维着自身的精神。〔7〕康德所作出的先验与超验的区分，被黑格尔重新以辩证的形式消化到精神的自我运动中，并在“绝对知识”的终点达到了某种意义上的统一。

然而在黑格尔卷帙浩繁的著作中所体现出的，却是对怀疑论这一对康德思想起到了决定性影响的思想流派的轻视，他在《哲学史讲演录：第四卷》中只用了大约6页的篇幅，将“休谟哲学”作为一种过渡产品加以概括。黑格尔也没有正面回应怀疑论，而是将休谟哲学视为一种认为一切对象都是为我存在的唯心论和独断论，其在主体与对象中片面地将前者判定为自在的，黑格尔宣称这种判断没有充足的理由，毫无根据地宣称认识主体的绝对存在。然而“黑格尔从逻辑的角度得出的结论其实并不能推翻休谟从认识的角度得出的结论”〔8〕，甚至没有从根本上动摇其生命力，毋宁说，黑格尔通过一种视角转换将怀疑论纳为其庞大哲学体系的一个环节、绝对精神前进的一个阶段，却并没有真正直面其论证本身。

3 胡塞尔的先验现象学路径

3.1 胡塞尔对德意志古典哲学的批判

在胡塞尔看来，自笛卡尔以来的欧洲哲学史，就是一场科学-先验主义与独断-客观主义间旷日持久的争论，而德意志古典哲学在这一路径中尽管一度声称要打破理性主义的断言而将自身奠基于前者中，但却始终未能摆脱且逐步倾向后者。在此，胡塞尔所理解的“先验”概念明显与康德的不尽相同。在他看来，“先验哲学的动机”肇始于笛卡尔的悬搁，其本质是一种无前提的彻底主义，”旨在将科学认识“回溯到有效性源泉，亦即回溯到自我，回溯到处于其内在性中的进行认识的‘我。”〔9〕换言之，胡塞尔的“先验”不仅仅关涉着经验知识何以可能的问题，更是涉及“如何在最终奠基性的纯粹主体性中寻找客观性的最终基础”的问题。〔5〕

在此意义上，胡塞尔认为德意志古典哲学从一开始就偏离了“先验”，即使康德也并没有真正被休谟唤醒，他虽然受怀疑论的影响而试图在主体性中寻求客体性的根据，却在指向主观的方式中大量仰赖无法被直观的设定，导致哥白尼式转向半途而废。感觉材料需要被主体的感性与知性的先天形式加以统合才能形成认识，但范畴等先天形式本身正是一种“前提”，就像自在之物是一种“前提”一样，“康德所有先验的概念，先验统觉的自我概念，各种先验的权能的概念，‘物自身的概念（它构成躯体和心灵的基础），都是建构性的概念，这些概念原则上是抗拒最后阐明的。”〔10〕不仅如此，康德在将这些概念视作无法被进一步说明的基础性前提时，便已经倒置了所谓的原始综合和本应存在于其前的更为原初的体验领域，并错误地将后者视为认识的产物而非开端。在此，康德的先验概念并没能回溯到纯粹的主体性，而只是在沃尔夫体系式的理性主义框架下构建出了一个概念的主体性。也因此，康德哲学虽然在意图上是“先验”的，却从未真正走出决断论-客观主义的陷阱，因而在本质上是不够“先验”的。

而黑格尔的绝对精神更是在一开始就颠倒了认知中的主体-客体的关系，令主体进入客体，从而让客体开显为主体，而使康德脆弱的先验概念进一步倒向了一种独断论的立场。如果说康德没有被休谟完全唤醒，那么黑格尔则几乎无视了休谟，他将康德有限、克制的设定推向更加基础、广泛和必要的境地，整部《精神现象学》就是意识由实体发展为主体，最终进入“绝对知识”阶段而形成对自我的完整认识。绝对精神不需要被直观予以证成，毋宁说黑格尔将直观逐出绝对精神本身而沦为后者运动时生发的一个时代属性，休谟问题也同样被归结为绝对精神演化中的一个阶段性现象。而这一切是胡塞尔所无法接受和加以反对的，在《哲学作为严格的科学》中，黑格尔被不点名地归入世界观哲学家的序列里，在胡塞尔看来，宣称每一种哲学理论都有且只有相对的时代合理性的历史主义-世界观哲学，从根本上就不是哲学，真正的哲学必然是科学的、超时间普全性的。

3.2 重返怀疑论

与黑格尔截然相反，胡塞尔重新给予了经验主义怀疑论以充分的重视，他评价休谟的怀疑论是此前惟一真正意义上的直观主义哲学和现象学的预备形式。现在再次回到休谟怀疑的两个对象：一是对感觉的形而上学阐释及阐释中蕴含的实体，二是感觉中所能够提炼出规律，特别是因果必然性的可能。前者为认识划定界限，而后者则动摇一切科学，特别是形而上学的根基。

在胡塞尔看来，为了回应休谟，康德的先天综合与先验倒退回了笛卡尔的二分法，将先验性-形式与经验性-质料武断地加以区分，并且同时无法对这一先验能力做更加基础性的阐释。休谟怀疑论的根源在于忽略了“观念”中的先天属性，亦即忽略了印象体验中的先天构型，而否定康德意义上的先天综合知识只是这一忽略的必然结果。然而康德却绕开了印象，在观念的层面上探讨知识的先天构造的基础和原则。不仅如此，康德为认识划界的另一后果在于否认了人能够拥有理智直观，而将知识的质料根据建立于经验直观之上。也因此，在康德的认识论体系中，人在认知过程中的直观不得不被等同于一种难以言明的心理学发生机制，而原初的纯粹明鉴的直观则作为理智直观被驱逐出了人类认知的边界，这进一步阻碍了对纯粹直观的深入研究——尽管后者本能为先天综合知识的来源奠定严格、科学的根基。故而以先验现象学的标准衡量，康德的回應实在不得要领，而黑格尔更是误入歧途。

为此，胡塞尔再次回到印象体验的层面，重新界定了“先天”和“先验”以为康德意义上的先天综合知识再奠基。他坚持说存在双重的先天：后天的知识对应者事实性的实存，而先天的知识则对应着观念的对象性，在后者中，同时存在“形式先天与质料先天，因为形式与质料的区分更多关联于分析与综合的区分，所以‘先天-后天之间的对立无论如何不能如康德那样等同于‘形式-质料之间的对立。”〔11〕双重先天的基础在于印象而非观念层面的构造。在胡塞尔看来，休谟的经验主义立场使其错失了本质直观和观念直观的可能性，先天在真正现象学意义上是在直观中被给予，是一种在超出感性直观外更广泛的直观中被明见地给予的本质。但这种被给予并非是一种纯然源自外部的刺激，在此过程中，意识不是被动地接受感知对象而形成观念，而是具有印象层面的意向性的构造能力，这种意向性才是主体的先验能力，“当我们体验到某种内在的感性存在时，这种体验自身一开始就受到严格的限定： 被体验内容必然受到种属的纯粹规律的作用; 而在此作用发生之前存在的是不独立内容的融合。”而只有当种差冲断了印象流的融合而被直观时，“共属性本身才可能作为一种独立的意识内容一下子凸显出来，只有在此过程中，休谟意义上的观念才可能生成。”〔5〕

因此，对于休谟的怀疑，胡塞尔给出的回应是：并非客体围绕于主体（康德），也非主体被纳入客体的运动之中（黑格尔），而是客体本来就在主体之中，我们要做的是理解而非辩护或驳斥客观性，因而我们能够对感觉做出恰当的阐释;就像理性本来就在直观之中，所以因果性存在于联想的先天的被动综合之中。一言以蔽之，“通过把现象学的问题还原为对可能意识的诸对象性的（静态的和发生的）构造这一统一的总标题，现象学似乎就正当地表明了自己是一种先验的认识论。”

结论

面对经验主义怀疑论，德意志古典哲学家们纷纷致力于为先天综合知识做辩护，以捍卫客观世界的本体论地位和有效知识的认识论根源，康德以“先验”概念开启了其哥白尼式革命，在观念层面寻找知识的先天构造，并将本体划入无法认知的自在之物的领域，却在同时由于忽略了纯粹直观的地位与作用而不得不让新的独断为其先验哲学奠基;而黑格尔则干脆消解了“先验”的独立意义，将直观逐出客体-外部世界，把认识的形成奠基在绝对精神的运动中。然而在胡塞尔看来，此前德国观念论的根本错误就在于忽视了休谟印象直观中更为基础性的认知构造，而先验现象学的任务就在于探究观念如何在直观中获得明见的自身被给予性，不是物中含有意识，而是意识确立了物之存在的意义，因此先天综合知识并不奠基于对客观世界和相应观念的辩护，而是立足于对显现的世界的理解，或者更加精确地说，对存在的内在直观的本质与发生的理解。

〔參 考 文 献〕

〔1〕于炳华.洛克批判天赋论的前提及内在悖论〔J〕.山东大学学报：哲学社会科学版，2010，（04）.

〔2〕周晓亮.休漠的怀疑主义和自然主义〔J〕.哲学研究，1995，（06）.

〔3〕康德.纯粹理性批判〔M〕.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004，55.

〔4〕邓晓芒.康德的“先验”与“超验”之辨〔J〕.同济大学学报，2005，（16）.

〔5〕王恒，何言.“休谟问题”与先验哲学——兼论胡塞尔对康德“纯粹理性”的超越〔J〕.安徽大学学报，2015，（06）.

〔6〕黑格尔.精神现象学（上卷）〔M〕.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979，27.

〔7〕史婉婷.“主体性”视角下的“绝对知识”之辨——基于黑格尔《精神现象学》一书的解读〔J〕.求是学刊.

〔8〕杨畅 刘光武.论黑格尔对《哲学史讲演录》中怀疑主义哲学的反思和超越〔J〕.教育文化论坛，2017，（06）.

〔9〕李云飞.胡塞尔对康德的先天学说的批判〔J〕.人文杂志，2015，（06）.

〔10〕胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学.王炳文，译.北京：商务印书馆，240.

〔11〕张任之.观念的关系或先天的形式——论胡塞尔对休谟与康德“先天”概念的反省〔J〕.现代哲学，2007，（06）.〔责任编辑：侯庆海〕