王阳明论朱子、朱子学与“四学”

邱维平，徐 涓

（福建江夏学院设计与创意学院，福建福州，350108）

朱王异同是500年来中国思想史上的一个重要主题，关于这方面的论述可谓汗牛充栋。的确，比较王阳明与朱子思想的关系，无论对认识两位儒学巨擘的思想内涵，还是对理解宋明理学的诸多命题，都意义深远。就现有的成果来看，大多数研究是从哲学观念对比的角度来展开，而关于朱王二者思想继承与变革问题的研究则并不多见。本文尝试从王阳明对朱子本人、朱子学和训诂、记诵、词章和功利等“四学”①在王阳明文录中，大量提及这四种学说，为了方便叙述，也为了与朱子学、王阳明学等相区别，笔者将它们统一命名为“四学”。的态度层面，来剖析朱王之间的思想渊源问题。笔者认为，王阳明对三者的态度并非是单纯地尊崇或批判，而是较为复杂。具体地说，首先他对作为理学集大成者的朱子保持了足够的敬意，但同时又对被神圣化的朱子之历史地位作出了自己的判定；其次，他的思想虽然多有得益于朱子，但对于后者那“有不容于论辩者”[1]667的学说却提出了诸多批评；最后，他对朱子及其后学展开的是学术层面的讨论，但对“四学”却给予了最严厉的批判，并由此展开对“学术之不明”根源的探究。显然，厘清王阳明对朱子、朱子学和“四学”态度的不同层次，不仅有助于我们理解王阳明在其心学思想创设过程中的多元心态，亦可使我们探寻在思想史的转型过程中，革新者是如何完成从冯友兰所谓的“照着讲”到“接着讲”乃至最终“自己讲”的过程的。

一、尊朱又拒其于道统

王阳明出生时，朱子已殁近300年。在这段时期，朱子之学说从被禁到逐渐解禁乃至成为科举考试和人心教化的权威教本，而他本人的地位也经历了从生前的被打压和歪曲到身后享祀孔庙、优入圣域的变化。因此，王阳明面对的其实是两种不同的朱子形象：作为理学巨擘的朱子和被尊为“孔孟后一人”[2]1114的朱圣人。前者集有宋以来周张二程思想之精华，博学多产，构建了庞大的理学体系，但同时其学又被陆象山屡屡视为“支离”，1200年后便已凝固在那些汗牛充栋的著述中，成为不可更改的历史；后者则随着前者的去世，被一步步地捧上圣坛，不可妄议②如成祖时代的饶州学者朱季友，就因批驳朱子学而被廷杖一百，书籍亦尽毁。，这其实是被意识形态化的朱子，其形象常为当权者所定义。总的来看，王阳明对前者表达了足够的敬意，同时，又从其心学视角出发，对后者进行了去圣化的评价与定位。

（一）尊朱

明朝开国伊始就独尊朱子之学，形成了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的现象。在这样的背景下，自小就立志成圣的王阳明自然选择的是朱子“格物致知”的成圣路径：通过不断格物穷理，以期豁然贯通至“吾心之全体大用无不明矣”之境。钱德洪的年谱记载了王阳明18岁时初闻格物之学，“遂深契之”；而后在21岁时依朱子格物之训而格竹，“沉思其理不得，遂遇疾”[1]1002；27岁时又按晦庵之教，欲“循序致精”，但“沉郁既久，旧疾发作”[1]1003。这些经历说明王阳明早年的确如岛田虔次说的乃“何等狂热的朱子之徒”[3]。正是在对朱子学说“照着讲”的过程中，王阳明产生了困惑与怀疑，经千死百难，一步步地从“格物致知”说走向了“格心”说，从“知先行后”说走向了“知行合一”说，从而建立起迥异于朱子学的心学体系。这就不难理解他在1511年《答徐成之·二》中为什么会说朱子对自己有“罔极之恩”[1]668，通常来说，这是子女用来表达对父母养育之恩的感激之语，王阳明对此语的借用说明他视朱子为自己思想的重要来源。

除了感恩之情，王阳明对朱子的学识与贡献亦不吝赞美之词。例如，他虽然批评朱子只在“考索著述上用功”，但也称赞其“精神气魄大”“早年合下便要继往开来”，实际上是对朱子“继往圣，开来学”之贡献的肯认。[4]42-43这在《答徐成之·二》中体现得尤为分明：“夫晦庵折衷群儒之说，以发明六经、语、孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。”[1]667-668因此，王阳明认为朱子与象山可称得上“圣人之徒”。“圣人之徒”一语出自《孟子·滕文公下》：“能言距杨墨者，圣人之徒也”[5]，意指能拒异端、传圣人（主要指孔子）之道者。将朱子称为“圣人之徒”，无疑是对朱子于儒学赓续所作贡献的高度评价。

（二）去圣化

当然，王阳明虽感激和敬重朱子，却不愿随众人圣化甚至神化后者。早在1241年，朱子就已经享祀孔庙，“取得与周张二程并列的五大道统圣人的地位”。到1336年，他更是被封为齐国公，从此像孔子那样“受到统治者的顶礼膜拜”。但王阳明似乎并未将朱子视为是不可批驳的“万世圣人”[2]1114。比如，他认为朱陆争论不休、相互讥讽，这说明二人皆“所养之未至”，用王阳明弟子周道通的话就是，朱子和象山涵养功夫仍未纯熟，有“动气之病”[4]124；而章太炎则认为二者意气相争，“更甚于《儒行》之‘可微辨而不可面数’矣”[6]，故他们的气象便不及“颜子、明道”。事实上，“朱子不及颜子、明道”论不仅体现在气象方面，在道统论上更是如此。

道统论肇始于唐朝的韩愈，“至朱子而完成之”[7]287。在《大学章句序》和《中庸章句序》等文章中，朱子“以道心人心之十六字诀释道统”，并详述了道统的传承过程：从“上古神圣”即伏羲尧舜禹等人“继天立极”，经“成汤文武”等，再由夫子继往开来，随后颜子、曾子、子思续传，“及孟子没而其传泯焉”，直至千年后的河南程氏两夫子出，“而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉”[8]2-3。显然朱子有暗示自己乃程氏兄弟后道统之继任者之意，只是没有明言，但他的弟子和后学“皆坚信不移”[7]287。如黄榦就说：“尧舜禹汤文武周公生而道始行，孔子孟子生而道始明，孔孟之道，周程张子继之，周程张子之道，文公朱先生又继之，此道统之传历万世而可考也。”[9]明初大儒薛瑄则把朱子直接比作孔子：“尧、舜、禹、汤、文、武之道，非得孔子，后世莫知所尊。周、程、张子之道，非得朱子，后世莫知所统。孔子之后，有大功于道学者，朱子也。”[10]

然而，王阳明似乎并不认可朱子在道统中的地位。虽然遍检王阳明之文录也没有找到“道统”二字，但在《别湛甘泉序》《象山文集序》和《朱子晚年定论序》等文章中，他都清楚地表达了自己的道统论：圣人之学根由尧舜禹相授之十六字心法，孔颜曾孟相续而传，孟子没后则息，“千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦”[1]202。显然，在起源、孟子后的断裂以及周程的接续等方面，王阳明采用了朱子的说法，区别在于王阳明突显了颜子、明道的意义，而取消了小程子和朱子的位置。王阳明为何一再坚持“朱子不及颜子、明道”的看法？究其原因，在于他“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已”之论断。这种尽心之学强调在“心地上用功”[4]80，“一于道心”[1]216而又能发之于父子兄弟朋友乃至天下万物。这样，能“不迁怒，不贰过”的颜子和主张“动静一如”“无将迎无内外”的明道皆被认为是心学也就是圣人之学的传承者，而“多学而识、在闻见上用功”[4]80的子贡、侧重于“道问学”的朱子则被视为偏离了圣人之学的正宗③现代新儒家的代表牟宗三亦判定朱子学说乃儒家正统之歧出，故称之为“别子为宗”。。王阳明经常批评的周程之后“自后辨析日详，然亦日就支离决裂”之现象，矛头所指的大概就是朱子及其后学。

综上所述，王阳明肯定了朱子在学问层面继往开来之贡献，但在气象和道统等方面，又视其在颜子、明道之下，从而将朱子“去圣化”，这显然是受他重立大本而不重考索著述的心学立场影响所致。

二、承继朱子学又超越朱子学

王阳明对朱子自身学说的态度，简言之，就是承继中超越，即从“照着讲”渐渐走向“接着讲”。承继，是指王阳明大体是沿着朱子的命题构建起自己的学说的；超越，是指他通过否弃朱子的格物致知说等，形成了自己的良知学思想体系。作为“渊微”“精密”而又权威化的朱子学说的追随者和背驰者，王阳明对朱子学的心理是复杂而又坚定的。

（一）视朱子学为“神明蓍龟”

在1520年回复罗钦顺的一封信中，王阳明曾这样说道：“平生于朱子之说，如神明蓍龟。”[4]151正如许舜平所言：“后人动辄谓先生毁谤晦庵。”[4]70因此，往往不太相信王阳明这句话的真实性，认为这仅是他为了不与朱子之说产生大的冲突而使用的策略性说辞。应该说，这样的理解对王阳明是不太公允的。

本文上一节曾提到，王阳明年轻时就精研朱子之学，尤其推崇其中的“格物致知说”。虽然后来他开辟出自己的思想天地，但正如唐君毅指出的：“王阳明之学，归宗近陆象山，然实由朱子之学发展而出。”[11]他的问题意识和诸多重要命题，确实大都源自朱子而非一般人认为的陆象山：前者如龙场悟道前的关键难题“物理吾心终若判而为二”[1]1003，便是他对于朱子成圣功夫屡试屡挫而产生的结果；后者如“格物即格心说”则是从朱子的“格物致知说”曲折转出的。此外“知行合一说”“《大学》古本论”等皆由批驳朱子的相应学说而推出。至于“尽乎天理之极而无一丝毫人欲之私”的至善论、良知乃独知说等，则直接“借助于朱子”[4]275。难怪他会说：“若其余文义解得明当处，如何动得一字。”[4]70显然，王阳明虽然自龙场后持“是陆非朱”[12]728之立场而终身未变，但一则他的思想乃孕育于朱子之学，如陈来认为“整个王阳明哲学的概念和结构都与《大学》有更为密切关联，这也是王阳明受到宋学及朱子影响的表现之一”[13]；二则他虽然在许多方面批判朱子所论，但正如上节提到的，他亦高度认可朱子“折衷群儒之说，以发明六经、语、孟之旨于天下”之贡献，因此，他才声称自己对朱子怀着“罔极之恩”。因此，“神明蓍龟”之誉即使有些策略性意味，亦不能否认其中包含的对朱子之学的真实情感。

（二）与朱子学的“毫厘千里之分”

《王阳明〈传习录〉详注集评》第98条有这样一句话：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。”[4]70王阳明之心学乃自朱子学转出，或是后者的延续，但须强调的是，这种延续是批判与超越式的延续，“他思想发展的过程，无疑是对朱学的批判和摆脱朱子权威的过程”[14]880。也就是说，王阳明自从龙场悟道后，就慢慢接着朱子乃至孔孟周程，“讲”自己之所“想”。观其文录，仅《王阳明〈传习录〉详注集评》就直接“查引朱子共二十次……然凡所引，或全与朱子针针相对”[4]272。虽然论争甚多，但王阳明认为自己与朱子的分歧主要是在“入门下手处”。朱王“入门下手处”有何差异？《王阳明〈传习录〉详注集评》第6条：“朱子错训格物，只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事。”[4]21第30条：“后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽。”[4]30结合朱子的格物说④朱子的格物说：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”，可知这里是批评朱子以“格物穷理”为入门事。王阳明反对从知识入手，认为应从“修身”“立心”开始，应“从喜怒哀乐未发之中上养来”。关于二人在这方面的不同，但衡今的解释较为精到：“王阳明所云入门处，于周、程之主敬存诚近，与宗门之修禅定同。晦庵则以格物穷理为入门，道问学而尊德性，毫厘千里者以此。”[4]70意思是朱子认为须以“道问学”为“尊德性”的基础与前提，强调知识对德性的不可或缺；王阳明则主张先立大本，“主敬存诚”为第一义，德性之养成不必经由知识的不断累积而达至，而知识在德性的养成过程中自然会出显。显然，这是为学次第的不同，是成圣成贤之功夫阶次的不同。

需要注意的是，形成为学次第差异的根源是二者对于“心”之认识的不一致。在朱子，心虽具众理，但同时其又受气禀所拘而“所发不尽合理”[15]，就存有论而言，心与理断无法为一，故“必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉，与之浑合而无间”[16]，这样便不能不依靠“外来闻见”“以填补其灵明”，因此，自然主张“格物穷理，乃吾人入圣之阶”。但王阳明则认为，“心即理也。此心无私欲之弊，即是天理”，主张直入本心，“不须外面添一分”[4]17，故“其格物之功，只在身心上做”[4]221。

因对心与理之关系看法的根本差异，遂至“格物”与“格心”这一“入门下手处”的毫厘千里之别，二人其他种种不同，大都由此而来。在王阳明看来，像朱子那样“先去穷格事物之理”，既“无着落处”也“始终是没根源”，由物理（知识）而明性理（道德）的格物路径，容易导致支离繁琐而与身心无涉；在册子、名物上用功，易使后学沉溺于训诂记诵等学中而远离圣学；知先行后使知行分离而导致知之不行；等等。此外，如对“道心”与“人心”及“未发之中”与“已发之和”等二分、著述繁多和《大学》新本分章补传等现象的批评，亦是由“入门下手处”之异而延伸出来的。值得注意的是，“入门下手处”的分别是从龙场开始的。“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，王阳明这一深刻体悟，标志着对朱子心与理二元论和格物说等的否弃，从此他与朱子渐离渐远，与陆象山渐趋渐近，并且在批判前者和完善后者的过程中最终形成了致良知心学体系。

（三）“自幸”与“又喜”的真意

在《朱子晚年定论序》一文中，有一句历来争讼颇多的话：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”[4]252这是王阳明1515年对自己作《朱子晚年定论》动机的概括，意思是朱子晚年已经自悔其先前之说，转向了陆象山之心学，因此自己的学说其实无异于朱子之学，世人亦应“无疑于吾说，而圣学之明可冀矣”。五百年来，不少学者对王阳明这一说法进行了解读。陈荣捷先生认为，王阳明在这里表明了欲与朱子之学“归一”的想法[4]269。另外，一些当代学者则将其视为是“会通朱陆”“和会朱陆”思想之表达。束景南先生则否定了这些判断，在新近出版的《王阳明大传》一书中，他认为王阳明“一生都持批判否定朱学的立场，从来没有想要‘合会朱陆’‘会通朱陆’”[12]736。他的证据是王阳明在写《朱子晚年定论》的同时，还自定了《大学》古本，作了《格物说》，它们“都是严辨朱陆之学、批判朱学的，这才是王阳明的真实想法”[12]728。

王阳明与朱子学的分道扬镳始于龙场悟道，自此后他的人生“都在与朱子的系统奋斗”[14]880，因此就学说而言，他的确未曾表现出与朱学会通的意图。除了束先生所举的《大学》古本和《格物说》外，《朱子晚年定论》及序言刊刻（1518年）后王阳明的思想发展轨迹亦是有力的证据：1519年的“良知之悟”，1526年和1527年的“王门四句教”和“王门八句教”的提出，1527年征思田前作的《大学问》等。这些标志着他已经完全“否弃了《朱子晚年定论》”，建立起了属于自己的思想体系，因此非但未与朱学实现会通，反而进一步深化了与后者的差异。这样看来，在《朱子晚年定论·序》中说的“自幸”与“又喜”应不是他内心的写照，而是以调和之姿态缓解己说与官方朱学之间的紧张，“聊藉以解纷”[1]1030。

综上可知，王阳明对朱子学说的态度也是充满张力的。一方面，自18岁初闻格致之学到37岁龙场悟道的近20年的时间里，他循朱子之训苦觅成圣之方，虽不得入，然亦知朱学于己之意义，故“盖不忍抵牾朱子者，其本心也”；另一方面，从21岁格竹致疾开始，他便对朱学有所怀疑，直至放逐黔地，勘破生死后“悟朱学之非，觉陆学之是”[12]433，从此在不断与朱学的辩驳中逐渐完善、超越陆学，最终建立起自己的心学体系。他与朱学的渐离渐远皆因其于艰难困苦中体悟到的良知之道，“不得已与之抵牾者，道固如是”[4]151。他坚信“致良知”方是儒学正道，心学方是孔门嫡传，因此就王阳明本人来说，实际上是不存在和朱学会通、归一之努力的，他的真正目标是要厘清朱子学中“不明”的地方，如对知识与德性的含混不清等，从而突显心的意义与力量，回归与彰显自孔孟以来的主体性学说。“会通”与“归一”，主要是后世一些学者如东林学派士人等试图完成的工作。

三、批判“四学”又溯源于朱子学

（一）“先儒”“后儒”“世儒”的区别

在王阳明文录中，经常可以看到“先儒”“后儒（后世之儒）”“世儒/世之儒者/世之学者”这样的称谓⑤仅《王阳明〈传习录〉详注集评》中，“先儒”就出现了大约13次，“后世之儒/后儒”出现了大约17次，“世之儒者/世儒/世之学者”出现了大约10次。，若不加以甄别很容易混淆三者，模糊王阳明对三者态度的差异性，甚至给人以王阳明诽谤朱子的印象。因此，厘清三者的区别对于正确认识王阳明对朱子及其学说的态度是不无意义的。

三个称谓中，“先儒”是有特定内涵的，往往指那些已经逝世的可以从祀孔庙的著名儒者。在孔庙中，主祀孔子，其他享祀的包括四个等级，即一等“四配”、二等“十二哲”、三等“先贤”和四等“先儒”。在1712年被作为唯一一个非孔子亲传弟子而提升为“十二哲”之前，朱子一直属于“先儒”行列，所以王阳明说的“先儒”主要指的是朱子（有时也指二程）。“后儒”一般是在讲述圣人之学后提到，比如《王阳明〈传习录〉详注集评》第11条“圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上”[4]27，第52条则是在解释完孟子之“执中无权犹执一”一语后提到“后世儒者”[4]53。因此，这个称谓是包含朱子及其后学甚至“世儒”等在内的。“世儒”的意涵则稍微复杂。东汉的王充认为，“世儒”是些只会讲解经书的儒生，“好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问”[17]，因此，不如那些著书立说的“文儒”。三国时的曹植则在《赠丁廙》一诗中写道：“君子通大道，无愿为世儒。”“世儒”与“君子”相对，大概相当于“俗儒”。不过从王阳明有时用“世儒”，有时又用“世之儒者”来看，他指的“世儒”应是泛指当世的儒者，当然也有“俗儒”的意味。

王阳明在提到“先儒”时，基本上是与之论辩某个具体问题。如《王阳明〈传习录〉详注集评》第111条是与弟子讨论朱子“以学为效先觉之所为”之说法，第317条则是批评程颐和朱子“解格物为格天下之物”的不合理之处。对“后儒”，王阳明批评他们或“不明圣学”[4]77，或沉溺于立言著述[4]27，或初学便要“讲求得尽头”[4]40，或“只得圣人下一截”[4]51，等等，总之是偏离了圣人精一、求放心之旨，支离繁琐。显然，矛头有时亦是指向朱子的。不过，需要强调的是，虽然王阳明和陆象山一样都批评朱子“支离”，但在《紫阳书院集序》和《答徐成之第二书》中，他又认为是后世学者自身的原因导致支离琐屑，朱子本非支离。在1522年的《与陆元静》中，他更是指出：“先儒之论所以日益支离，则亦由后学沿习乖谬积渐所致。”[1]160这种矛盾现象，概因王阳明认为朱子虽“汲汲于训解”，但其并非“玩物”，而是为了防止学者躐等而“失之妄作”，“使必先之以格致而无明，然后有以实之于诚正而无所缪”，意即朱子本人是“格致”与“诚正”、“涵养”与“进学”兼顾的，但后学则往往偏于一隅，皓首穷经，“求之愈繁，而失之愈远”[1]667。至于对“世儒”的态度，因其与“后儒”有重叠处，所以还是以批评其“舍心逐物”[4]73为主，但又经常把“世儒”和训诂、记诵、词章和功利之学等联系在一起⑥可参看《王阳明〈传习录〉详注集评》第143条，《王王阳明全集》中的《尊经阁记》和《别湛甘泉序》等文。，对于这“终身劳苦于身心，无分毫益”[4]51的“四学”，王阳明视之为彻底背离圣学的“异端”，认为它们甚至在杨墨老释之下[1]195。

（二）对“四学”的严厉批判

应该说，朱子本身之学说肯定不在“四学”范畴内，事实上，正如沟口雄三所说的，作为“道德实践之学”[18]的朱子学与训诂注疏词章之学是相对的。比如，在《大学章句序》中，朱子就认为：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。”[8]3概训诂注疏之学乃汉学主流，以朱子学为代表的宋学则重在经文的义理阐发，故成了“对汉学的反动”（邓广铭）；而记诵词章又与科举考试密切相关⑦王阳明在作于1525年的《万松书院记》中指出：“然自科举之业盛，士皆驰鹜于记诵辞章，而功利得丧分惑其心。”参见吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第213页。。岛田虔次认为，宋代士大夫的内心深处大多“把科举作为功利主义的象征”[3]77。可见，“四学”本身也是深为朱子所批判和拒斥的。然而，一方面，由于朱子学向外穷理的成圣路径本身“还可旁通于词章、考据”[19]；另一方面，自元代开始其学说逐渐官学化，成为科举考试依据的权威教材，因此如张元忭所言，朱子学虽大兴，“然特习其说以猎取科第，影响剽窃，而朱子之宗旨转晦”[20]31。元朝的吴澄则认为，嘉定后朱门就已经慢慢坠入记诵词章等俗学：“夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末。此则嘉定以后朱门末学之敝，而未有能救之者也。”[20]343明初的胡居仁也发现，当时的朱子学人“已堕入训诂注释、词章功利的歧途”[21]。可见，后来不少学者走到了朱子当年批判与否定的道路上，明显背离了朱子学的本意。

对于“四学”，王阳明的批判甚烈。在1525年所作的4篇书院记中的3篇（《稽山书院尊经阁记》《重修山阴县学记》和《万松书院记》》）与《答顾东桥书》等中，都可看到相关文字。尤其是《答顾东桥书》，在被称为“拔本塞源论”的结尾部分，王阳明悲愤地说道：“三代之衰，王道熄而霸术昌；孔子既没，圣学晦而邪说横……于是乎有训诂之学，而传之以为名。有记诵之学，而言之以为博。有词章之学，而侈之以为丽。”世之学者不再关注“复心体之同然”的圣学事业，纷纷借知识技能“济其私而满其欲”，天下几成名利场，“功利之毒，沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣”。但王阳明并未绝望，“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。则其闻吾‘拔本塞源’之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！”[4]118可见，王阳明“平生冒天下之非诋推陷”[4]94而力倡良知圣学，直接的原因就是试图克服“四学”等横行造成的天下“学绝道丧”之危机。

（三）“明”学术与对朱子学的超越

从王阳明的表述来看，他并未将“四学”导致的危机之责任直接归于朱子本人，但应注意的是，他不止一次地认为危机的根源在于“学术之不明”。如写于1526年的《寄邹谦之·三》中就指出：“后世人心陷溺，祸乱相寻，皆由此学不明之故。”[1]172即以为社会乱象只是表象，源头在于“学术不明”。王阳明文录中，表达“学术不明”之意的语句甚多⑧如《王阳明全集》第154页“此学不明”，第153页“道之不明”，第156页“学之不明几百年矣”，第172页“皆由此学不明之故”，第186页“此学不明于世久矣”，第194页“学术不明”等。。大体上，它们包含两方面意思：一是指圣学自周程后隐没不彰。如写于1527年的《答以乘宪副》开头：“此学不明于世，久矣”[1]186，“此学”即指良知心学，依王阳明之道统论，心学即是圣人之学。二是指朱子学说存在的不足。如《王阳明〈传习录〉详注集评》第134条所言：“今世致知格物之弊，亦居然可见。”[4]100这里指的正是上节论及的朱子以“格物穷理”为入门下手处导致的“物外遗内，博而寡要”之弊病。其实，这两层内涵是一体两面的关系：正是朱子学本身有外求和繁琐等弊病，加之后来的官学化，遂使圣学偏离“求尽吾心”的宗旨，长久湮晦而不显，这才是世人纷纷踏入功利之途无法自拔的深层原因。“则今之大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！”[1]194因此，正如王阳明弟子黄绾所指出的，要改变“今日海内虚耗，大小俱弊”的局面，唯有“明学术而已”[22]。在王阳明，就是通过对朱子学中偏离圣学之部分展开持续批判，重新接续尧舜禹以来的求放心、致良知之道统，方为拯救天下的根本所在。

在《紫阳书院集序》的结尾，王阳明写道：“庶几乎操存讲习之有要，亦所以发明朱子未尽之意也。”[1]202“发明朱子未尽之意”可视为他“明学术”的主要内涵：朱子虽为理学集大成者，但其学并非如明初大儒薛瑄所说的“自考亭以后，斯道大明，无烦新著”[23]，而是仍有罅漏，特别是他设定了一条经“道问学”而通往“尊德性”的成圣之路，将具有不同法则的二者视为同是一理，使学者常常溺于前者，导致后者落空。王阳明龙场之后，就开始划清二者的界限，否定了“道问学”作为实现“尊德性”的前提，“只在此心纯天理上用功”[4]107，从而使圣学从支离繁琐的桎梏中挣脱，回归到孟子和象山那种直接简易的路子。具体地说，他拒“事事物物上寻找定理”而主“心即理”，否“知先行后”而倡“知行合一”，驳所谓的“格致诚正”次第而熔于“致良知”之一炉，构建起自己直入本心、内外一如的心学体系。因此，虽然有论者认为“象山心学在‘大本大原处’为其确立了基础，而象山心学的‘粗’‘沿袭之累’‘非纯粹和平’等瑕疵则成为其构建‘精一心学’的学术动力”[24]，但显然王阳明心学产生的更重要的“学术动力”实来自朱子学。

四、结语

一代学术之兴起常常是思想家因着个人与时代的双重困惑，呕心沥血地去澄明学术不明之处的结果。在这过程中，面对权威化的现有思想与学术体系，新思想的表达者总是在继承中寻求突破与超越，借用冯友兰先生的说法，这种继承与超越的关系常体现为从“照着讲”到“接着讲”乃至“自己讲”的过程。

从王阳明对朱子、朱子学和“四学”的态度来看，他开始也是遵循朱子的方法去做“格物”功夫，这阶段可谓是“照着讲”时期。但通过自身求圣的体验，他感受到心与理无法凑泊的苦闷，在颠沛造次中，他突破了朱子格物成圣之路径，体悟到“圣人之道，吾性自足”；同时，面对功利化等学丧道绝的危机，他认识到根源在学术之不明，故须澄明朱子未尽之意，澄明学术的不明之处。这样，他自然走向“接着讲”的阶段⑨张立文认为，冯友兰所谓的“接着讲”，“就是把原来不明确的概念明确起来，解释清楚”。参见韩宵宵：《从“照着讲”“接着讲”到“自己讲”“讲自己”——访中国人民大学资深教授张立文》，《中国文艺评论》，2019年第3期，第123-134页。。如他虽然和朱子一样，始终围绕《大学》展开思考与论述，但对包括“格物”在内的“八目”意涵皆提出了迥异于朱子的心学化理解；又如他承续朱子，重视对知行关系的探讨，但他并不认同后者“知先行后”的观点，而反复强调“知行合一”说；等等。由此他逐渐创制了自身的一套话语和思想体系，最终形成独具特色的“良知说”，则完全是他“自己讲”的学说了。回顾思想史的漫长发展过程，不难发现，从“照着讲”到“接着讲”直至“自己讲”，这大概是许多重要转折时期（比如清末民初、20世纪80年代初期等）的新兴思想家都曾有过的历程，而思想史也正是经由一个个类似的过程完成了一次次突破与转型。