黄宗羲君主思想中“民本”与“民主”的

林泽文, 张富利

(1.福建农林大学 公共管理学院,福建 福州 350000; 2.安徽大学 法学院，安徽 合肥 230601)

民本思想是中国传统政治哲学尤其是儒家政治理念中重要的核心概念,其内涵在于“民”是有德之君取得“天命”、拥有国家治理合法性的主要依据[1]。在传统民本思想中,“民”既是目的性存在,又是工具性存在;而民主思想则将“民”视为国家政治主体,聚焦于“谁之主权”“谁之法律”及“代议机构的设置”等现代政治问题[2]。相较于既往的学者,黄宗羲的政治思想在公共性维度上有了重要突破。他承认人性自私的本质,要求执政者必须首先将“公”放在“私”的前面,君主亦不得凭借权力谋求一家一姓之私,臣僚亦不能止步于一家一姓之忠。国家之元气在于制度建设,而制定完善制度的目的不在于维护君主一家之治,而在于维护天下万民之利,国家的制度才能因此获得政道与治道的正当性[3]。国家需要通过完善教育制度、拓宽士人入仕渠道来选拔公共治理人才。黄宗羲“道德-事功”为一体的儒学观为国家的制度变革、法度损益均提供了理论渊源。对于黄宗羲的政治思想,其究竟是“民本之极限”,还是“民主之萌芽”,这是中国传统政治哲学与西方民主理论对话的重要议题。

一、 民主乎？民本乎？——黄宗羲君主思想的价值立场

《明夷待访录》是中国政治思想史上一部重要文献。作者黄宗羲与东林党渊源极深,深受传统儒家民本思想的影响,“万民之忧乐” 始终贯穿于其君主思想之中。

(一) 从“原君”到“原臣”

黄宗羲认为,后世之君将天下视为私产,只想传给子孙享受,因而肆意剥削百姓,由此他得出“为天下之大害者,君而已矣”的结论[4]1。在君主淫威笼罩一切并得到理学家百般辩护的专制时代, 这个结论确如惊天霹雳,猛烈震动着黯然窒息的思想[5]。在《原臣》篇中讨论为臣之道时,黄宗羲也提及“后世骄君自恣,不以天下万民为事”,认为专制君主为害天下的原因在于其未将天下百姓作为治理天下的中心,而代之以自身的享乐；作为臣子的士大夫出于对君主的“忠”,不仅未对此加以制止,反而助纣为虐,这便是未通达为臣之道。

黄宗羲认为，在理想的政治秩序中,君、臣皆应将天下万民作为治理天下的中心,臣子应将其对君主的“忠”移至天下万民，而非一家一姓，因为君、臣不过是共治天下的“曳木之人”。而这无疑是对传统儒家所推崇的君臣父子思想的一种批驳。在治理天下这一主题上,君臣之间具有平等的地位，而非 “君尊臣卑”“君为臣纲”,二者之间并无本质区别,皆服务于“治理天下”这一主题,因此大臣出仕应当是为了天下百姓、以天下事为事,而非仅忠于一家一姓、只为君主服务。出于对专制君主的不信任,黄宗羲提醒为臣之人应当意识到“天下之治乱”在于 “万民之忧乐”,而非在于一家一姓之兴亡,真正通达为臣之道的人应将天下百姓作为其出仕、服务之首要对象。若仅一味地服务于专制君主,助其纵情享乐、敲扑天下,那么一姓兴,天下未必治;一姓亡,天下未必乱。

(二) 理想治理体制的创设

黄宗羲在《明夷待访录》中设计了一套包括科举、田制、财政等国家关键制度在内的体制。在《置相》篇中,黄宗羲开宗明义——“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始”[4]4。他认为自丞相制度废除之后,君主便不再受礼法制约,而凌驾于群臣之上,失却了君主存在之本意——为天下人谋福利；宰相作为大臣的领袖负有辅弼君主和治理国家的责任,使“其主亦有所畏而不敢不从也”,其职权应更明确化、清晰化,应采用“合议制”和“政事堂制”,由宰相承担治理国家的具体责任,而君主作为政治象征并不具体负责行政事务。这种“虚君实相”的治理模式实则与北宋一脉相承,既避免了君主专制的弊端,也暗合了近代君主立宪制、责任内阁制的精神[6]。

同时,黄宗羲认为应广设学校,在中央设置太学,因为太学祭酒的地位等同于宰相,所以君主对太学祭酒也应持弟子之礼；应恢复古代学校的议政功能,将天下的是非曲直付诸公议。“学校”制度挑战了君主的权威,因为学校和士子亦可通过言论对君主及朝廷进行制约,民众拥有与之唱对台戏的权利,“这样的‘学校’已经不是一般的学校了,而是具有近代代议制性质的议会雏形”[7]。这一设想无疑是对传统民本思想的超越,这种通过舆论对政府和国家进行监督的观点至今也仍未过时。

(三) 黄宗羲君主思想中的民本性

尽管黄宗羲对专制君主进行了激烈的批评,更试图通过制度建设对君主权力进行制约,其主张与近代西方民主思想也有共通之处,但其思想中的民本性内涵仍多于其中的民主色彩[8]。其一，作为自孟子以来最重视人民的思想家,黄宗羲将孟子 “民为贵,社稷次之,君为轻”的思想进一步升华为“天下为主,君为客”[4]1,将君主与天下区分开来,认为君主就应当为天下、为百姓谋福利。黄宗羲在《明夷待访录》中的论述始终有一条很明显的主线,那便是“万民之忧乐”。无论是在批判专制君主方面还是在设计政治制度方面,其出发点都是 “万民之忧乐”。通过黄宗羲对三代之君的赞扬及对三代之治的向往也可看出其对“万民之忧乐”的重视,这种重民、爱民的观点与民本思想如出一辙[9]。其二,黄宗羲对君权所设计的各种制约虽暗合于近代君主立宪制的精神,但究其初衷却与西方君主立宪制的初衷有较大差异。英国君主立宪制逐步形成与确立的目的是为了维护资产阶级贵族的利益,而黄宗羲提出制约君权的目的则是为了维护天下万民的利益,与西方君主立宪制维护少数人利益的初衷不同。黄宗羲设想制约君权制度的初衷是为了保障广大百姓的利益,防止百姓受到专制君主的剥削,避免君主专制的弊端。这既体现了黄宗羲思想的进步性,也体现出他的思想与传统民本思想的一致性。其三,与前人相比,黄宗羲更加注重法律的地位,对法律的重要性有了更清楚的认识,认为不是“治法”依赖于“治人”,而是“治人”依赖于“治法”[10]；他主张依法而治,应制定维护天下人利益的天下之法,反对维护君主利益的一家之法。这种法治理念是黄宗羲思想的一大特色[11]。虽然黄宗羲的政治思想中有相当先进的部分,并带有民主、民治的色彩,但民本性仍多于其中的民主性。

二、 黄宗羲政治思想中的现代政治雏形

21世纪以来,关于黄宗羲民本思想的研究成为学界的一大热点。然而,既往研究存在将理论过度简化的问题,这不仅割裂了中国传统思想渊源的复杂性,而且使儒家政治传统与现代治理理论失去了更深层次探讨、对话、融合的可能性[12]。关于民主性的争议始终是后世对黄宗羲政治思想研究中分歧最大、也是最具挑战性的焦点。从20世纪中叶启蒙主义视野下的民主先声,到21世纪初批判范式下的专制重构,完全两极化的意见成为学术史上一道别具一格的景观。在现代性视野下阐析黄宗羲的君主政治思想,仍能得出一些不同于传统进路的理解。

(一) 君主与士大夫共治天下的公共性职分

在《明夷待访录》中,黄宗羲指出国家治理、国家制度以及君主、臣僚职位的公共性特征,天下非君主一家之天下,非“一人一姓之私”,公共制度应保障天下万民利益,而不应固守于一家一姓之兴亡。

1.关于国家的公共性制度

《明夷待访录》中所涉及的“法”,与今日国家制度中“法”的涵义大致相当。在黄宗羲的政治理论中,他始终认为在历史上存在理想的政治秩序——“三代之治”,后世国家治理问题的根源在于后世之法悖离了三代之法的原旨。三代之法,非为个人利益而设计,即“未尝为一己而立也”[4]3,而后代的法度都是君主为了维护一家一姓之统治而制定的,非天下之法。从秦代郡县到汉代分封再到宋代剥削藩镇,其实质仅仅是为君主之统治而作出的技术性设计。这些国之根基的法度服务之目的不是为了“天下万民”,而是为了个人的利益。

三代之法,在朝野则群臣分权,于下层则民众自治,“藏天下于天下”[4]4;后世之法,则对一切人、事均持怀疑态度,“藏天下于筐箧”[4]4。由于上下信任,制度运行圆融自洽,三代“法疏而不乱”,最终达至“无法之法”的治理效果;后世则因君主对用人、行事均持怀疑态度,因而设计出名目繁多的法律制度相互牵制,以维护君主一姓的最高权威,其结果“法密而乱生”,这些“非法之法”也就失去了“法”最原初的合法效力，带有公共性特质的三代之法在后世因帝王之私利而失去了“法的精神”。对于法度,黄宗羲认为,必须首先做到“崇公抑私”,为天下兴利除害,如果偏离了这一公共性面向,“法”便失去了合法性基础,成为“非法之法”。这便触及到了国家公共制度设计的原初动因——国家制度究竟是为了君王个人还是为了天下万民。这明显具有了近代政治思想的元素。黄宗羲肯定了个体私欲的正当价值,而国家之法度是为了使天下万民都能实现个人的正当需求,因而国家制度应既保护个人私利，也应禁止欲望过度,但对于公权力的掌控者,不得通过国家制度谋取私利。这就厘清了“公”与“私”的界限,显然是具有现代政治哲学意义的洞见。

2.关于国家治理的精英参与

在黄宗羲看来,国家良性治理的最终落实还是靠人才的政治参与。在国家的政治治理、公共事务中,人才的培养和选拔制度最为重要,因其直接影响到整个国家的政治治理效果与长治久安。基于此,黄宗羲倡导“学校”制度,并在其中论及了公共议政、公共评判以及公共参与等重要问题,这对于国家治理的公共性指向极具实践价值。而取士则关系到国家任用何种人才参与政治和公共事务,取士程序的合法性直接关系到治理的有效性。因此,黄宗羲对“学校”制度极为重视,他在借鉴“太学”的基础上提出了诸多新设想。当时的普遍看法是,“学校”的作用是“养士”,是为国家储备经世致用的政治人才,但黄宗羲却认为学校的职能并非仅仅在于“养士”,而应肩负各种公共性任务,诸如参与时政、救时厉俗、振导社会。黄宗羲认为,“学校”应当“治天下之具”[4]6,“学校”作为国家政治制度中的核心一环,在国家治理中的作用极为重要。除此之外,在关于“学校”制度的创见中,黄宗羲提出将“学校”作为朝野政治的监督机关。这是中国最早关于“议会制”的设想[13]。

(二) 对人类平等问题的深入讨论

黄宗羲承认人性是自私的,追逐私利是天性[4]1,所以人类“有生之初,人各自私也,人各自利也”,其倡导的“天下之法”蕴含了市民阶层的平权要求,《原法》篇中的“贵”和“贱”在法权的形式上完全平等。这就从人权意义上的平等过渡到法律层面上的平等。诚然,黄宗羲在《明夷待访录》中所阐述的思想并不限于形式上的法权秩序,而是包含了诸多具体制度安排的内容,以期通过一套包括田地、学校、婚礼等诸多方案在内的制度来调节人的自然本性。至于国家的法度礼制,也即其所说的“天下之法”,实际上源于超脱了个人私利的先圣为天下公利而设计的礼义法度,这套法度礼制的实现关乎民众的普遍福祉。黄宗羲认为，智者的经验、智慧能够消解个人私利的消极因素嵌入,他将肯定人类自私天性的时代因素嵌入荀子“明分使群”的礼义论。这一做法明显具有经济与社会的平权思想特征。不过,这种具有平等意义的人性论并未像西方启蒙时代的学说一样发展成为平等的个体政治权利论。

对于政治身份问题,黄宗羲同样进行了深入思考。秦汉以降,君主、臣僚与平民成为传统中国政治身份的三极。科举制度的出现让世家迅速衰落[14],门阀世族退出政治舞台,帝王的权威得以进一步强化。《明夷待访录》对帝王家天下的祛魅隐含了政治身份平等的价值观。其一,黄宗羲运用师道、友道代替“君臣父子”的伦常并藉此解读君臣之间的伦理,在有限差序的结构中对君臣关系予以重新界分,所以“臣之与君,名异而实同”[4]3。其二,黄宗羲明确指出“天下为主,君为客”,认为民众的福祉不仅是国家政治的终极目的,而且具有独立的价值。帝王及其权力不过是实现民众福祉的工具,君主的合法性来源于能够为社会提供公共服务。这就打破了传统帝制学说,批判了君主的“完全所有权”(ownership),而将君权理解成以“服务观念”(service conception)为第一要义的治理权力[15]。

黄宗羲君主思想中的“平等性”特质将君、士、民等多元政治阶层的差异相对化,打破了君主、臣民之间看似天经地义的支配关系,代之以士人为主体、士大夫与皇帝共治天下、上层社会与基层民众之间相互承诺与信任的关系,并通过学校、取士等一系列制度推动阶层之间的流动。虽然这与近代以来宣扬平等理性、平等政治人格的现代政治学说有所差异,但仍然蕴含了关于自然平等性的价值取向。

三、 黄宗羲与卢梭的貌同实异

17—18世纪的中国与法国存在诸多惊人的相似——封建制度的演进呈现颓势,君主专制的弊害一览无遗。在社会大变局中,思想界风云激荡、人才辈出。其中,东方思想界的急先锋是黄宗羲,而法国最激进的则是卢梭[16]。前者凭借《明夷待访录》成为中国传统民本思想的集大成者,后者则以《社会契约论》奠定了“人民主权论”的理论基础。两位学者虽天各一方,但二人关于“民主”、反专制等观点中有诸多相似、相通和相异之处。在晚清变法中,诸多进步思想家将黄宗羲比附成“东方的卢梭”[17]。比较二人的学说,对深入理解黄宗羲的君主理论不无裨益。

从清末至今, 许多学者将黄宗羲与卢梭相提并论,将其誉为“中国的卢梭”,其著作《明夷待访录》也被他们称为“中国的民约论”。凡此种种，都证明黄宗羲的政治思想与卢梭的“人民主权论”存在共通之处,但二人对某些问题的思考角度和深度又存在些许差别。

(一) 与卢梭人民主权论的“貌同”

首先，黄宗羲和卢梭都否认君权神授的理论,认为国家权力并非来自于神,而产生于人们之间的契约。卢梭认为国家产生的基础是人民之间订立的契约,国家权利并非神授,也非自然形成。与卢梭相类似,黄宗羲也否认君权神授,君主和国家存在的初心始终是治理天下、为天下人谋福利[18]。

其次,黄宗羲和卢梭都看重人民的地位,正因如此,《明夷待访录》也被誉为“中国的人权宣言”。卢梭说，“人民作为整体来说就是主权者,而每个个人就是属民”[19]；黄宗羲说，“天下为主,君为客”,其政治理念中的君主能够替天下百姓兴利释害,不计个人私利,将为人民谋福利作为政治行为的宗旨,将天下百姓置于首要地位。

再次,黄宗羲和卢梭都重视法律在政治生活中的作用。卢梭认为,人们在订立社会公约之后,仅仅只是建立了政治共同体,但这并不足以使政治共同体运转起来,还需要通过立法赋予它行动的意志,因为法律是正义的体现[5]。而黄宗羲认为“有治法而后有治人”[4]4,不同于传统儒家“德主刑辅”的思想,他认为“治法”的存在便足以使善于治理天下的人不至于手脚被桎梏。黄宗羲试图通过法治维护民本,通过运用法律保障善治、制约行政，从而维护百姓的利益,如此的法治观点是传统民本思想所不具备的[20]。而黄宗羲提出“有治法而后有治人”的初衷虽是为了维护民本,但有了法治才能保障民主的萌芽有成长的空间。这是对传统民本思想的一大超越,并带来了另一种可能性。

(二) 与卢梭人民主权论的“实异”

虽然黄宗羲的思想与卢梭的人民主权论有许多共通之处,都打开了民本通向民主的道路,但二人的思想是貌同而实异,存在着本质区别。

其一,二人对契约的订立者及其作用的认识截然不同。卢梭认为，社会契约的作用是产生体现公共意志的国家,而非君主及其政府[21]。黄宗羲则认为,契约的订立者是人民和君主,人民应当爱戴并服从君主,即“爱戴其君,比之如父,拟之如天”[4]2,作为权利、义务另一方的君主则应当保障人民的利益;反之,若君主不履行自己的义务,那便是破坏契约,人民应“视之如寇仇,名之为独夫”[4]2。

其二,在二人的学说中,人民在政权中的地位完全不同。卢梭认为人民是主权者,主权是不能被让与和代表的;黄宗羲认为人民的利益是可以被代表的,只要君主能够“兴公利,除公害”,能够保障人民的权益,那么他便有权代表人民,而丞相、学校、方镇等制度只是在君主并非圣王的时候才发挥真正的制约作用,但民众对君主的制约只停留于舆论和道德层面上,缺乏真正的政治权力和相应的保障机制。这也是在传统社会集权中反复出现的一条隐形线索[22]。

其三,对于谁作为立法者的回答,二人截然不同。卢梭认为,法律不能由社会之外的人或神来规定,法律的创造者必须是遵从法律的人民,立法权属于全体人民,并且只能由人民直接行使而不能被转让和代表。与卢梭不同,黄宗羲认为，能够维护人民利益的法律就是“天下之法”,就是良法，仅仅维护君主私利的法律便是恶法；至于由谁来充当立法者,这并不涉及法律的本质[23]。此外,黄宗羲在《原法》篇中所提倡的“天下之法”,其实是由二帝、三皇制定,立法者实际上还是君主,只不过他们是圣君,其立法的出发点是天下百姓的利益。这实际上反映出,在黄宗羲理想的立法过程中,处于核心地位的不是人民而是君主,只是因为君主是圣王,其制定的法律是以人民利益作为出发点,因而便是良法。在这一过程中,人民已经被君主代表了[24],人民并不是立法者[25]。

(三) 差异成因的分析

首先，两人文化背景的不同。黄宗羲的思想与卢梭人民主权论的出发点类似却又得出不同结论的原因之一就是文化背景的区别。卢梭生活于大革命前夕的法国,此时的法国已经处于由封建制度转向资本主义制度的阶段。由于资本主义经济的蓬勃发展,人们的思想得到了极大解放,契约精神伴随资本主义的发展逐渐深入人心,卢梭的社会契约论正是这种经济关系的体现[26]。反观黄宗羲,在他生活的时代,中国仍然处于资本主义萌芽阶段,主要的经济模式依然是传统的小农经济。小农经济具有较强的依附性,这也造就了中国底层人民畏惧权威的心态,在政治上的表现就是人民都期待圣君贤臣的出现以维护自己的利益。在黄宗羲生活的时代，并没有可供借鉴的民主政治思想,知识分子对于君主的劝诫无非就是“水能载舟,亦能覆舟”,只能呼吁君主应当以民为本、重民爱民,即使底层民众起义提出的“王侯将相宁有种乎”的口号,体现的也只是朴素的平等观,待事成之后,领导者无一不成为高高在上的皇帝。正因如此,黄宗羲只能借鉴传统民本思想,在对历代政治教训进行总结和分析的基础上,对传统民本思想加以完善,并在某些方面予以超越。这一超越在现在看来或许微不足道,但在当时已然是难能可贵了[27]。从经济领域看,黄宗羲出现得太早；而从思想领域看,黄宗羲则出现得太迟。

其次，黄宗羲与卢梭的君主观截然不同。卢梭认为,就连最好的国王都想扩大自己的权力。他的个人利益首先就在于使人民软弱,以便于其统治,使人民永远不能够反抗国王。卢梭还认为君主制有不可避免的弊端,既容易造成小人得志,又缺乏稳定性,进而导致国家政策不连贯,因此在其政治设计中不需要君主。而在黄宗羲看来,只要君主是圣贤,他在行使权力时自然会考虑人民的利益,更不会产生暴君和佞臣等问题,但由于三代之后圣君不在,当政的君主都恣意享乐而不顾百姓死活，为了避免君主危害天下,必须对其权力加以限制,所以黄宗羲的制约对象实际上仅是后世之君[28]。同时,黄宗羲的批判对象也仅局限于秦汉以来的君主,而对三代之君则充满憧憬与向往,其文都是以三代之时与现世的对比作为立论基础,目的在于期望后世的君主能学习三代时的圣王——“不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害”[4]1。虽然黄宗羲并未将希望完全寄托于圣王,但由于他对君主仍抱有幻想,冀望有朝一日圣君重现,致使他未意识到君主完全没有存在的必要,人民可以作为自己的主人。黄宗羲虽然激烈抨击了君主专制,却又无法提出一个替代君主专制的制度,因而最终只能走上限制君权的道路[29]。因此,从个人角度考虑,黄宗羲对圣君抱有期待的君主观及其渴望复三代之治的政治理想造成了他与卢梭对君主在政治体制中的不同定位,由此也导致了二人思想的本质区别。

四、 “民本”而非“民主”

每逢世道衰败、天下动荡之际,中国的知识分子总是会反思政治、思考未来,往往会将批判矛头指向暴君,他们认为若是君主能爱民如子、以民为本,自然也就天下太平。这是传统民本思想的一个理论基础。黄宗羲也不例外。他生逢乱世,总是在思考济世安民的道路,甚至亲自参与武装斗争。他的思想的出发点虽然与卢梭相似,也蕴含了部分民主因素,但由于其思想中的传统性,尤其是他的君主观,致使其未能超越传统民本主义而更进一步将矛头直指君主专制制度,将之推翻并建立一个新制度[30]。黄宗羲的政治思想与传统知识分子在世道衰败之时的反思如出一辙,即始终聚焦于君主,反复探讨如何限制君主权力,但未意识到专制制度自身的不合理性,世道衰败并不完全是由暴君造成的,而是专制制度导致了暴君的产生。虽然黄宗羲高呼“天下为主,君为客”,劝诫君主要重视天下百姓,要将百姓利益作为行使权力的依据,但他仍以制约君权为主要方向,并未尝试抛弃君主专制制度而另辟新路,进而帮助底层百姓彻底摆脱专制君主之害。黄宗羲的政治思想与民主思想虽有共通之处,但又与西方民主理论明显不同,是具备一定民主色彩的传统民本思想的集大成之作。如同牟宗三先生所说的,中国古代政治思想最大的缺陷之一就是只关心“治道”而忽视“政道”,政道是政体模式,治道是治国方式,中国人自古只讨论治国方式,而不知道改造政体[31]。黄宗羲也不免于此。他在《明夷待访录》中探讨的仍是“治道”而非“政道”,虽激烈批判了君主,强调了人民的地位,并试图通过制度建构以制约君权,但这实际上与古代中国在君主制下建立宰相制度、职业文官制度、科举制度等并无本质区别,依然是在探究对君主权力的合理运用,依然是在现有体制下对治国方式的一种探讨,依然处于治道的范围之内。若用西方政治理论中的话来形容,即政道关乎政权的合理性,解决的是“为什么要这样统治”的问题；而治道则是一种管理方式,解决的是“该如何去统治”的问题。西方启蒙思想家都极为重视对政权合理性的探讨,与之相反,中国传统知识分子则欠缺对政权合理性的探讨。以卢梭为例,他运用社会契约的理论论证了公共权力的来源和基础在于公民权利,公共权力的合理性在于是否依据公民权利而形成。反观黄宗羲,他认为公共权力的基础是公利,君主取得君位的合法性在于其能够维护公利,使百姓受益,百姓也因此有义务拥戴君主,三代之时皆是如此,因此他才会在《明夷待访录》中反复强调三代之治,试图恢复三代之治。但问题在于这种权力真的合理吗?试想,若出于维护公利的目的便足以使君主拥有不容置疑的合法性,那么任何一位君主皆可声称自己的所作所为就是为了公利,进而独断专横、残害百姓,而百姓又何以证明君主的行为是在满足私欲而非维护公利呢?由于欠缺对政道的论述,缺乏对公共权力合理性的思考,而仅局限于对治道的探讨,黄宗羲所设想的治道的可行性也必然大打折扣,因为君主完全可以高举公利的大旗,谋求一己之私,这便是其思想的局限性。当然，这一局限也源于黄宗羲的君主观。黄宗羲仍对君主存有幻想,将未来的希望寄托于明君,在对明君的期盼中却又担心昏君乱政,因此设计各种制度以防君权失控。他始终以君主为中心进行制度建构,而未尝试以一种更合理的制度取代君主制度。黄宗羲的“学校”制度已经初窥此种制度的门径,却未能深入,因此他所提出的各种理论只是在原君、限君而不是非君[32]。

由于黄宗羲的思想在本质上依然属于民本主义,并未上升到对政道的探讨,因此难以将传统中国导向推翻君主专制进而步入民主社会的进程中。或者说，仅仅依靠黄宗羲等人的理论,是无法完成这一进程的。当然,如果后世的学者能在他的思想上继续深入挖掘,将批判矛头指向君主背后的专制制度,则中国未必不会出现真正意义上的卢梭,毕竟在卢梭之前的霍布斯,其政治学说的核心便是君主专制理论。可惜的是,清军入关阻断了这一进程。当清朝的文化政策导致黄宗羲的学说再次为世人所重视时,中国已经沦为半殖民地半封建社会了。尽管如此,黄宗羲的政治思想也对清末的救亡图存运动产生了深刻影响,并成为近代资产阶级主张变革的有力的思想武器。在当时的社会背景下,黄宗羲的著作陆续刊行,引起了有识之士的关注。章太炎是此时研究黄宗羲政治思想的先驱者,他在《訄书·冥契》一文中高度赞扬了黄宗羲及其《明夷待访录》,肯定了黄宗羲批判君主专制的意义;刘师培在《黄梨洲先生的学说》一文中将《明夷待访录》与卢梭的《社会契约论》进行对比并高度赞扬黄宗羲,以此将黄宗羲誉为“中国的卢梭”[33];革命领袖孙中山曾以“杞忧公子”的笔名发表了一篇《原君原臣序》,他对黄宗羲推崇备至,并认为其学说极大地启发了自己早期的民主思想[34];梁启超极为看重黄宗羲批判君主专制的思想,曾言自己深受 《明夷待访录》的影响,认为此书最早而又深刻地影响了自己的政治思想[35]。黄宗羲和他的《明夷待访录》虽然被尘封百年,但在清末的大变局中,依然对旧中国推翻君主专制、实现社会转型发挥了巨大作用。对于当下中国来说,黄宗羲重视人民、注重法律、强调舆论制约行政的思想依然有着极强的借鉴意义,若能发扬其思想中的进步性、克服其局限性,对于推进中国的政治文明进步和国家治理现代化都大有裨益。但应当说明的是,虽然黄宗羲出于对底层百姓的恻隐之心而对专制君主展开了激烈批判,并对理想社会进行了展望,其政治思想也颇多不同寻常之处,在中国政治思想史上占据了重要地位,但不得不承认,他的政治思想宗旨并不在于推翻君主专制,也未曾探讨过政体,而是希望通过一些制度使君主统治达至一个理想状态,从而维护人民的利益,其最终也不过是在谈论治道,而未能论及政道及公共权力的合理性,因此黄宗羲的政治思想实质上仍属于传统民本思想的范畴。

黄宗羲的“民主君客”论深刻反思和批判了集权制度，其“藏天下于天下”的观点则一定程度上成为现代民治思想的渊源，而“公其是非于学校”[4]6的设想直接提出了民众对国家、对政府的监督权利。有学者直接将黄宗羲思想认同为民主、民权和民治观[36],认为其理论为传统儒家民本理论开拓了新的视野,是近代民主观念的关键环节。黄宗羲的理论虽然是从士人的角度出发,但其人生而自私的主张成为晚清、民国时期民权思想的主要渊源。发端于平、公、均的思想之成熟过程,是近代民权思想的直接渊源。而清末传入中国的卢梭的相关思想,不过是使民权思想加速发展的发条罢了[37]。黄宗羲在公私之辨中对“私”的正当性及其限度作了深入阐释,尽管其界定的“私”具有伦理非难的特点,但依然在相当程度上给予了肯定;在群己关系中,他较早提出了“己”之存在的重要性,虽然仅仅局限于抽象的形而上层面,带有时代色彩,但仍然受到了一定程度的关注和重视。近代以来的民主观、法治观的确源于“私”观念的理论,而传统儒家“群体本位”的等级格局理论经历了明末黄宗羲、王夫之、顾炎武等大儒关于“公私之辨”等学说的理论涤荡,逐渐显露出近代民主观的雏形。从明清到近代,“公私之辨”一直延续着这一理论进路,“公”是“私”之基础与前提，“群”是“己”之界限与限度[38]；从近代到现代，诸多理论探讨的目的仍然是为了在“公私和谐”问题上探寻出一条较为可行的道路。

五、 从单向接引到双向补充——黄宗羲思想的现代价值

黄宗羲的政治思想在平等、同意以及政治参与等方面与现代民主理论具有相当的趋近性。从政治思想史发展脉络来看,至少在宏观层面上,人类政治思想的发展态势有着极高的相似性。有学者指出,如果将民主与专制作为政治理论光谱的两极来考量,确定无疑的是,黄宗羲是沿着儒家传统的脉络进行理论探索的,更趋近于前者[12]。黄宗羲的政治思想是北宋“士大夫与皇帝共治天下”之普遍共识在明末的复苏。天下乃天下人之天下,而非皇帝独有,士大夫们作为整个社会的精英群体,具有以天下为己任的政治抱负自然是理所当然。黄宗羲以政治主体身份提出的“共治天下”的诉求天然具备了不容否认的合法性,“虽万世不可易也”。黄宗羲对“共天下”的理念阐幽发微,宋代士大夫们集体塑造出来的非成文宪度及“共天下”思想的精华与魅力也由此散发开来。

值得说明的是,虽然黄宗羲在《明夷待访录》中并未详尽界分君、臣、民的具体权限,但明显隐含着“虚君实相”的政治理念——君主是天下的主权者(进君其位),宰相和阁臣才是天下的治理者(进行其道)；君主仅仅只是一个以德居位而任贤的象征性元首;“无为而治”其实是重建一种虚君制度,一切“行道”之事都交予政治贤人士大夫手中[39]。的确,从现代政治维度来理解,“虚君实相”蕴含着政府责任原理——主权者与管理者相分离。皇帝不能“亲批”政务的原因在于,皇帝地位超然,不能承担责任;而宰相与阁臣既享有治理国家的权力,又承担治理国家的责任，而且“虚君”并非是将君主当作摆设。在黄宗羲的政治理想中,君主作为政治的一极,依然具有极其重要的地位。君主既是国家主权的象征,亦是道德的楷模、礼仪的代表,具有最高地位,同时又享有最高的世俗权威、最终的裁决权。但君主并不亲问细务,不需要具体执政,而是将一切责成宰相领导的政府或内阁。这种政治结构颇有近代责任内阁的意味。皇帝“垂拱而治”,宰相或阁臣治理国家,故而“天下治乱系宰相”[40]。皇帝是国家主权的象征,不妨世袭罔替；宰相或内阁负责国家治理,则当选贤与能,“权归人主,政出中书”的治理结构便形成了。皇帝独裁、乾纲独断不过是明代、清代的特色,黄宗羲敏锐觉察到了朱元璋废相、自己兼任政府首脑、垄断行政大权的严重问题,“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也”[4]4。

黄宗羲以“士治”为中心,其理念在君主独治向士人共治的转变中显示出与现代民主价值的高度趋同。黄宗羲亦追求社会成员之间的平等,不过其政治理念的“平等”并非是指现代平等理念所涵盖的一切民众政治身份的平等,而是指在肯定社会阶层、社会等级差异的前提下,将不同社会等级间的距离拉近并赋予各阶层成员以流动性。因此,黄宗羲君主思想的政治贡献并不在于赋予所有民众以完全平等的政治权利和政治身份,而是他尽力否定了君主“肆于民上”的绝对权力与绝对权威,打破了君主、臣民间泾渭分明的权力支配关系,将之替换为以士人为国家治理主体、以君主为国家象征、民众拥有一系列权利保障的“共治”关系。黄宗羲从“道尊于势”的儒家传统出发,阐述了士人群体的普遍认可是最高政治权力行使的合法性所在。不过,黄宗羲君主思想中的政治参与与现代民主政治理论中的政治参与是有区别的,不同于现代政治理论中平等的公民权,他所说的政治参与的重点集中于以士人主体、在师道引领下的差序参与,士人所代表的精英群体是政治参与的核心,而普通民众自身参与政治的积极性与主动性被忽视,他并未考虑到普通民众有政治参与的诉求和必要。

黄宗羲在《明夷待访录》中提及的君主思想和政治理念绝不是对于明亡清兴的激愤之语,应将其视为凝聚中国传统政治精华的重要载体[41]。在政治开明、学术繁荣的当下,学术研究已完全无需再借“残明遗献”作为接续西方近代思想的纽带,而探讨黄宗羲君主思想之要义亦不在于重新评价黄宗羲的历史贡献,也不在于单纯阐释其与西方文献的比较意义,而在于树立其样本意义,挖掘中国传统政治思想的核心价值与西方现代民主理念之间的共通之处和复杂张力,探讨其缘何如此的内在逻辑。故此,全文揭示问题的关键不拘泥于单一理论、单一视角下的阐析和探讨,而旨在以传统政治理念的内在思路为导引,探索其在现代过程中的关键差异及其对现代政治的反思价值。黄宗羲的君主思想与现代社会的民主价值具有趋近性,通过上文的分析可以得到有关传统中国文化与现代政治关系的新理解。

理解黄宗羲的政治思想,最应避免的便是用一套现代的或是古希腊、古罗马的理论模板去套用、去比较、去解释。中西政治理念的发端本就存在天壤之别,其产生的社会基础、经济基础、政治结构、社会阶层基础甚至是疆域、人口、文化传统等都有巨大差异。在小国实践良好的政治经验在大国并不一定能取得成功,甚至极大概率是完全失败的。因此，对于黄宗羲政治理念中的内在限度,应在“通情的理解”基础上去探讨,探究其与中国传统思想文化资源之间的复杂张力,同时将其视为能够与现代政治互为参照的重要资源。黄宗羲的政治理念发端于中国传统儒家的理想政治秩序,儒家传统构成了其内在限度,从这个角度审视其内在的复杂张力,亦有助于今人反省传统思想文化资源在现代转换中的困结,以及在转换之后如何接受现代政治的洗礼。如此,方能理解黄宗羲的《明夷待访录》中为何只有“原君”“原臣”“原法”却没有“原民”的原因。个人权利在黄宗羲的政治理想中虽然存在,却始终未能演进为积极主动的力量去参与政治秩序的建构,其理想政治秩序的建构停留于对帝王权利的限制与士人权利的制度化,而疏于对士民关系与民众政治主体地位的探讨,因此其理念虽然与现代民主价值高度趋同,却仍局限于传统的窠臼之中。反思黄宗羲政治理想所发端的中国传统思想文化,亦可以进一步探讨现代政治中的诸多负面因素。现代民主天然蕴含的大众政治之民粹化与庸众化倾向及其附带的产物——“平庸之恶”,实为人类现代政治秩序建构的最大天敌。对于如何发动智识精英的力量去弥补现代民主的缺陷,真正从制度上遏制大众政治的庸众化与民粹化,借鉴黄宗羲的政治理念不无裨益。黄宗羲对“公议”的强调、所提倡的“共治”理念及其追求的道德理性共识,亦有助于避免现代社会个人权利观念的过度泛滥,防范个人原子化带来的个人利益至上对民主政治实践的消解。将黄宗羲理想政治秩序中的要素在现代语境下加以形塑、转化,必然能够延展出一套近似于国民参与、公共审议以及公民教育的治理理论,从而超越政府与民众、治理者与民众之间自由主义工具化的、对抗性的理解,以期能够在政府、民众与治理者三者之间真正实现黄宗羲所期待的那种相互尊重、相互承诺、相互信任的善治秩序。

虽然黄宗羲的思想仍停留于传统民本思想的范畴,但其理想中的政治秩序已然是现代民主政治文明思想的拂晓。黄宗羲为理解东方政治发展进程中的续接、发展和变异提供了新的维度,为人们提供了互为镜鉴的对话和反思的余地,让今人理解传统政治思想亦不再局限于单向度的进路,而是从对西方现代性政治文化的单向度被动接受演进为传统与现代之间的双向平衡。