美国非裔文学中的文化空间共同体思想

林元富,黄漪澜

（福建师范大学外国语学院，福建福州 350007）

美国非裔文学文化空间构建是一个族裔历史鲜明、空间性复杂、文化性多元、政治性浓烈的过程。这一过程如何从美国非裔文学中得以表征？美国非裔文学再现的是何种文化共同体或文化空间？他们如何展示族裔文化共同体构建中复杂的种族、历史和身份等问题？关于这些问题的答案，首先应该对一些概念进行简要梳理。

一、文化、文化空间与文化共同体

（一）文化

自约翰·洛克（John Locke）的《人类理解论》（AnEssayConcerningHumanUnderstanding,1689）首次界定文化以来，爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗·雷·利维斯（Frank Raymond Leavis）和马修·阿诺德（Matthew Arnold）等都阐述了文化的内涵，弗朗兹·鲍厄斯（Franz Boas）批判了西方学术史上文化意义建构中的等级意识、精英意识和统摄意识。鲍厄斯首次采用了复数的“文化”形式[1](P96)，他的论著有力地批判那种抹去文化差异的美国“大熔炉”的迷思，其文化观中的社会性和相对性（不同文化的定义在其差异性）也在非裔著名思想家杜波依斯的非裔身处两种文化煎熬中的“双重意识”中得到印证。

关于文化，雷蒙德·威廉斯（Raymond Henry Williams）在《关键词》中概述它为“特定的生活方式，无论是一个民族、一个时期还是一个群体”[2](P90)。威廉斯注意到了文化的复杂性和差异性：文化是一种物质、知识与精神构成的整个生活方式；文化既有其产生的物质基础，又有其表意或象征的本质属性，这就为当下的文化空间讨论奠定了理论基础。威廉斯还认为，“文化是平常的”（culture is ordinary）：“每一人类社会都有它自己的形态、目的和意义，并表征于机构、艺术和学问之中。”[3](P9)除此之外，文化的内涵还因“情感结构”（structures of feeling）——“一种波及范围甚广、占据支配地位的社会心理”的变化而变化。作为“一段时期的文化”，情感结构并不存在代际传承的现象；不同时代的人通过自己的方式感受其时代的整体生活，从而生成构筑性的情感结构[3](P20)。如此，威廉斯不仅将大众文化纳入了考察的视野，还洞悉了文化的流变特征，大大拓展了文化的内涵。就美国非裔文学而言，民权运动之后非裔群体及艺术家与他们的奴隶先辈们在“情感结构”方面有着本质的区别。

从“文化平常”论到“情感结构”观，威廉斯融入了文化考察的社会学和政治学思想，而其随之提出的“共同文化”（common culture）观，则是一种“文化共同体”构想的雏形。在威廉斯看来，无论从普遍意义或特定的艺术和信仰上看，文化意义或价值的产生，都不是由特殊的阶级或群体完成的；一个群体或个人可能因其天赋创造独特的文化，但这只是一个文化“共同体”的“整体共同经验”的一部分而非文化整体本身[3](P34-35)。威廉斯认为，“共同文化”鼓励特定历史阶段的社群分享共有经验，共同参与价值和意义的构建，因而其具有民主、参与和共享的特性，与那种统治阶层和少数精英群体的文化意识有本质的区别，因此他认为可能用“一种共有的文化”（a culture in common）更能准确说明他的意思[3](P34)。就族裔文化共同体研究而言，威廉斯的文化观对考察族裔文化的多样性、异质性及其与主流文化共生共存中参与文化构建有重大的指导意义。

（二）文化空间

无论如何描述文化，文化都是在特定的时间和空间中发生的。按照联合国教科文组织（UNESCO）的界定，“文化空间”指“一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一事件为特点的一段时间”[4]。我国对“文化空间”的定义是：“定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所，兼具空间性和时间性。”[5]虽然这种“文化空间”针对的是非物质文化遗产，但也指出了普遍意义上的文化空间含义，指向某一特定传统文化的基因和根源，一个民族或群体的思维方式和行为方式的特性。

空间性和时间性也是二十世纪八十年代以来文化研究“空间转向”的主要聚焦点。在后现代（城市）地理学者①如大卫·哈维（David Harvey）、曼纽尔·卡斯特尔（Manuel Castells）、凯文·林奇（Kevin Lynch）、段义孚（Yi-Fu Tuan）等。以及空间女权主义学者②如艾丽斯·杨（Iris Marion Young）、贝尔·胡克斯（bell hooks）等。、后殖民主义学者③如爱德华·赛义德（Edward Said）、霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）等。的阐释下，空间不再是空泛苍白、纯属“自然”的指涉，而是“充满了各种意义和符号象征、社会和文化相互作用的实践、交错复杂的权利关系。所有人类—空间关系都说明了潜在的力量、结构和想象——它们驱动着对秩序、信念的感受和表述，并最终驱动人们对空间的思考”[6](P308)。可以说，上述的空间理论资源可以用于揭示美国社会空间中被“例外主义”政治、文化、历史、符号所隐藏的知识以及权力关系；进而洞见被压迫的、身处边缘的美国少数族群的社会冲突以及其对不公不义的空间进行重构的动能。列斐伏尔的物质、心理和社会三种空间（a unitary theory of physical,mental and social space）理论剖析了空间如何成为社会关系的过程：“空间再现”（representation of space）揭示了技术官僚和社会精英通过空间科学、奇观和监控构想，实现包括文化、权力和知识的空间性配置，维护主流文化的空间正当性；而“再现空间”（representational space）则兼有物理和想象空间的属性，是居住者和艺术家们想象的空间。再现空间具有福柯所言的“对抗空间”（counter-space）特征，有一种以艺术想象力质疑主流空间实践和空间构建的批判潜能[7](P21)。族裔文学通过文学想象再现独特的族裔文化空间，打破文化空间“非此即彼”的配置逻辑，质疑经过空间配置构筑的体现“例外主义”的文化共同体。这些具有对抗性的文学实践得到了诸多后现代空间研究的理论观照，如爱德华·索亚（Edward W.Soja）的“第三空间”（Thirdspace）、霍米·巴巴“杂糅性”[8](P65)性协商地带、米歇尔·福柯（Michel Foucault）的“异托邦”（heterotopia）等。

（三）文化空间与文化共同体思想构建

文化空间的建构与“共同体”思想的建构紧密相连。共同体是一个自十四世纪就已经出现的词汇，雷蒙·威廉斯归纳出“共同体”的两个基本含义：其一，指“实体意义上的社会群体”；其二，是“某种特质的关系”，如持有共同的看法或拥有共同的身份或特征等。因此，“共同体”作为用来“描述现有的一系列关系”[2](P75)，蕴含着某种社会关系和联结，如亲缘关系、文化遗产、共同的价值观和目标。因此与冷冰冰的理性契约建立的联系（如公司和国家）相比，“共同体”是个更“有机”和“天然”的概念，是个“暖心的极有说服力的词”。作为个体构成的有序群体，共同体与个体之间的关系更为直接[2](P76)。“共同理想和相同的文化性状”是共同体成员间的精神纽带和文化根基。因此，任何一个共同体的实质都是一个文化共同体[9](P528)，存在于其独特的文化空间之中。根据米勒的论述，共同体概念在威廉斯、海德格尔、德里达等不同的理论言说者那里有不同的阐述，其定义的内涵和边界难以理清。如果说威廉斯阐述的是一个没有阶级分野、友善互助、拥有共同观念的“可知共同体”（knowable community）；那么在海德格尔那里，共同体的成员则是一个具有高度自治和独立的个体，尽管他与其他成员一样，拥有共同的观念、习俗和生活方式[10](P10)；在德里达那里，浸淫语言和符号的主体与其它封闭的世界是完全割裂的，因此“世界的共同体，包括动物和不同文化的人类，是始终被建构的”，同时也能随时解体、解构的，甚至德里达还提到西方一些共同体拒绝“自身免疫”而走向自我毁灭性瓦解的倾向[10](P17)。

西方共同体构建中最有危害性的，当数那种“自鸣得意的例外主义”（triumphant exceptionalism）或一种由民族主义演变而成的“高高在上的国家身份”[11](P3)。民族主义往往以来自同个地方、归属一个民族、拥有共同历史遗产为由构筑壁垒，通过选择性的历史改写“把真理完全交给自己，把谬误和卑劣贬给外人”。这种以美国为主的西方共同体意识中的“例外主义”，往往把特定的民族归属化为国家意志，施之于其自我表征、移民政策和对待土著人群和少数裔族群之上。从表面上看，“例外主义”构建了一个理想的共同体：通过国家行为，个体被赋予“例外”的公民地位，因其具有同质化的“千人一面”的特性和拥有共同的观念和价值观彼此联系在一起；人们可以基于相互尊重和各自的义务进行有益的对话和互动，共享“例外主义”带来的繁荣和国际霸权。但这个共同体其实是排他的，因为这个杰出的“例外”公民“必须正直富有、身强体壮、属于主流的种族和宗教、从事受人尊敬的职业，当然还得是男性”[11](P4)。换言之，这种共同体属于少数主流阶层，它提供的共同体，是一种近乎于“美国梦”的充满悖谬的迷思：允诺每一个成员渴望的共同体归属，但涉及的是微不足道的少数人，提供的是一种虚无缥缈的类像（simulacrum）[11](P4)。其结果是，少数裔族群成了被放逐的边缘人。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的“想象的共同体”观，论述了西方如何将族群和文化认同的建构建立在“想象”的基础之上，体现了类似的对主流共同体建构迷思进行批判的意识。

共同体的悖谬性，尤其是个体与群体的悖论，也在苏·李（Sue Lee）的论著中得到了充分的揭示。苏·李认为，共同体内个人和群体的矛盾是个纠缠不清的问题。破解的办法有两种，一种是所谓通过融合（fusion）的“理想共同体”（idealized community），即凭借“共性、共享、归属感、关联性和信念的力量”消弭个体差异性，“融合成一个主体位置”；这种共同体就像德国古典社会学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies）所讨论的“家庭、姐妹情谊、兄弟情谊、村庄、近邻和友谊”[12](P6)，与上文讨论的威廉斯的观点相近。另外一种则是“异见共同体”（dissenting community），即反对“理想化的共同体”的“整体化”冲动，认为这种共同体有其“同质性、规范性和服从性”内在逻辑，具有“排他性的、强制性的和压迫性”的本质属性，是滋生民族主义、地区主义、种族主义、族群主义和性别歧视的温床。“异见共同体”凸显的则是后现代主义语境下，对权力、身份、差异性和霸权的探寻，也体现了女性主义和世界主义对共同体的修正[12](P2)。苏·李指出，当代小说对共同体的悖谬做出了打破“非此即彼”的另外一种想象。它们一方面将共同体的主张理想化以追求共同体的变革力量，另一方面却可能质疑共同体的“共性”（commonality）究竟为何物。它们对“理想化的共同体”充满期待与想象，但又不希望将其凌驾于其他的共同体意识，体现了一种“含混性”（ambivalence），系一种“没有综合的辩证共同体”（a dialectic community without synthesis）[12](P3)。这种“辩证共同体”，为族裔共同体文学表征的讨论提供了独特的理论观照。

二、美国非裔群体空间流动特征与文化空间共同体思想构建

作为一个移民国家，美国的共同体思想一开始就与移民、迁徙和流动紧密相连。美国的国家/民族最大的象征符号就是“边界”（frontier）[13](P1)：“五月花号”船上的移民跨越大西洋，来到北美大地，是一种探寻“美国梦”的空间性“跨界”行为——他们放弃束缚自己的旧共同体，寻找一个他们寄予厚望的新共同体，一种含混的烛照人类文明的“山巅之城”。从早先的跨界到后来的“西进运动”再到当代都市寻求各种“社会提升”（social uplift）的迁徙和流动，美国文学主流不乏表征各种伴随物理空间变化而产生的、美国这一超级共同体虚幻的应诺和复杂的文化意识。

与“大黄蜂”（WASP）群体不同，美国少数裔，尤其是非裔，一开始面对的是一种非自愿、强制性、掠夺性的移民——一种暴力性的割裂先祖共同体文化的空间置换行为。从贩奴、蓄奴到“重建”时期甚至到“民权运动”时期，从“中间航道”的贩奴船到美国南方的种植园、逃往北方的自由历程、西部的“淘金福地”一直到最终散居于全美的工业城市。美国非裔的迁徙一开始就是一种没有选择的空间流动，一种“通道”（passage）经历，其核心“不是一种快乐新家园的建立，而是家园、社区、家庭和身份的几乎难以忍受忍的毁灭性丧失”[13](P1-2)。这种“通道经历”迫使非裔在“例外主义”意识盛行的共同体夹缝中寻找安心立命之地，铸造新的文化身份和文化共同体。非裔群体的空间流动性背后展现了社会阶层流动性的诉求并促进了非裔文化空间共同体的构成。非裔历经中间航道到达美国，他们政治上被剥夺权利、经济上被清除财产，沦为“赤裸生命”（bare life），即非人的奴隶。从此以后，非裔不断在地理空间上迁移，寻求更高的社会地位。在南北内战前从南到北的奴隶逃亡和二十世纪后离开南方的大迁移中，非裔历经了长达几世纪的空间流动，这正是由于他们致力于逃离奴隶地位，成为独立自由的个体。而之后无论是前往西部还是走向各地的工业城市都蕴含着非裔摆脱底层困境，走向上层阶级的愿景。在不断的迁移之中，非裔逐步摆脱奴隶地位，渴望走向上层阶级，追求社会地位的流动性。正是在这一过程中，来自非洲不同地区，拥有不同文化背景的非裔，由于在美国的相似经历和共同的诉求，生存于相似的空间，具有了共通的文化，走向了文化空间共同体的构建。无论是在南方种植园之中还是北方城市聚集区（如纽约的哈莱姆）之内，对不融于美国主流“例外主义”共同体的非裔群体来说，地缘成为了维系他们之间的独特纽带，促使他们共同抗议种族歧视，并致力于种族提升，构建非裔文化空间共同体。美国其他族裔的空间流动也有类似的特征。例如亚裔美国群体，他们同样面临着“例外主义”构建的共同体排斥，他们以物理空间（如中国城，朝鲜城、墨西哥城等）和城市聚集区（如华裔的旧金山）为依托，通过母国文化的传承凝聚力量，对抗各种种族歧视和排外法案的桎梏，寻找种族提升的机会。美国本土裔和西语裔的共性就是其在美国土地上本身就有悠久的居住的历史，但与非裔一样，他们也面临着强迫性的迁徙、都市文化共同体空间的萎缩和族群个体被放逐的危机。由于其独特的历史经历，美国犹太裔在文化空间构建上往往以“大屠杀”的历史创伤为镜像，通过跨边界、跨空间的书写，拒斥“例外主义”对空间的隔离，强力改造美国主流文化文化空间，呈现建构理想社会共同体的愿景。

三、美国非裔文学文化空间共同体思想

（一）奴隶自述中的文化空间共同体的缺失与救赎

美国南北战争之前的奴隶自述是美国非裔文学的源泉，其大量出现主要为呼应废奴主义浪潮。因此，这类文本除了展示奴隶对家园故土的眷恋和在种植园这一共同体下“田奴”（field slave）和“家奴”（house slave）不同的群体生活外，主要聚焦于自述主人公如何在遭受严酷的身心摧残下坚持突破空间限制，通过识字和个人的英雄行为逃往北方，寻找一个能给自己身份和自由的空间，形成了以道格拉斯（Frederic Douglass）自述为代表的“识字－身份－自由”叙事模式。然而，雅各布斯（Harriet Jacobs）的《一名女奴的人生际遇》（IncidentsintheLifeofaSlaveGirl,1861）则淡化识字和个人行为，强调了以母亲为核心的“家庭-身份-自由”。在雅各布斯的自述里，识字并不是通向自由的唯一途径，以家庭为核心的社区才是获得自由的本质。雅各布斯逃离奴隶主的家之后并没有立刻逃往北方，而是整整7年栖身于外祖母家的小阁楼关注自己的孩子；她自由的获得，也是亲人和黑人邻居合力帮助的结果。无论是雅各布斯的南方出逃，北渡纽约，还是最终的走向自由与家庭团聚都依赖于非裔群体的帮助。在道格拉斯眼中非裔是渴望主人公授业的群体，映衬出主人公的英雄形象；在雅各布斯笔下非裔却是帮助主人公逃亡的关键，表征了非裔群体的力量，体现了雷蒙·威廉斯传统“可知共同体”中无差别的互帮互助。雅各布斯的奴隶自述是文化空间共同体的经典，为诸多当代美国非裔文学作品指涉的对象。

（二）“新黑人”（New Negro）的种族提升与文化空间共同体构建的纷争

尽管“新黑人”一词的来源说法不一，但它是二十世纪二十年代的"哈莱姆文艺复兴运动"期间非裔艺术家为唤起黑人民族意识而重新树立的形象[13](P151)。仅一战期间，近四十万黑人迁徙到北方的底特律、费城、芝加哥和哈莱姆等城市。面对有形无形的种族空间隔离，哈莱姆的非裔精英们提出了“在美国社会和全球文化中提升了非裔民族至合适地位”的问题。这其实涉及的是在何处建立文化空间共同体和建立什么样的共同体问题。布克·T·华盛顿（Booker Taliaferro Washington）的“融入”方案是：黑人可以在一个被压迫的空间内通过职业技术教育获得谋生手段以求生存；而以马库斯·加维（Marcus Garvey）为代表的“返回非洲运动”则是彻底的空间置换；“全国有色人种协进会”（NAACP）的方案则是彻底的民族主义。非裔空间共同体的形成也有地域特征，如“深南”（deep South）的黑人带、北方的曼哈顿和芝加哥的黑人区。自克劳德·麦凯（Claude McKay）的诗歌“假如我必须死”（“If I must die”）和洛克（Alain Locke）的《新黑人》（NewNegro,1925）之后，舍曼（Wallace Thurman）、修斯（Langston Hughes）和赫斯顿（Zora Neale Hurston）都以不同的文学表征参与这场关于黑人文化共同体构建的争论。赫斯顿的作品，如《他们眼望上苍》（TheirEyesWereWatchingGod,1937）以非裔民俗和非裔方言力图还原一个在白人主流文化的侵蚀下正在消失的文化共同体；不同于冒充白人的乔，虽没有获得白人价值观中所认可的物质成功，也无法融入白人的文化共同体；但却给予了珍妮前所未有的精神富足，带领她走向了沼泽中的黑人文化空间共同体。如果说理查德·赖特（Richard Wright）《土生子》（NativeSon,1940）以写实的笔触驳斥在种族主义背景下布克·T·华盛顿式的空间“融入”的不可行性，那么拉尔夫·埃里森（Ralph Ellison）的《看不见的人》（InvisibleMan,1952）则以地上和地下空间的分割，揭示无形的种族桎梏解除后，黑人主体矛盾的文化共同体思想。

（三）“黑人文艺运动”的文化空间与“理想共同体”思想构建

作为“黑色权力运动的姐妹”的“黑人文艺运动”，在物质空间和文化空间双重层面构建的一个“以黑为美”（Black is beautiful）具有“社群主义”（communitarianism）色彩的黑人共同体。尽管当时对美国非裔中的“非洲”属性争论不休，但一致的看法是：黑人在北美是一个有别于主流社会的族群，其在情感结构、文化意识、未来的命运等方面与取得民族独立的亚、非、拉等地区的国家接近而非美国[14](P304)。“黑人文艺运动”视文化和文学表征领域为黑人争取自治、平等和解放的工具。因此，艺术家和社会活动家联手共进，竭力从美国这一“例外主义”共同体中争取物质和文化空间的重新配置。在政治上，黑人开始影响政府官员的选举结果，参与文化机构的建立和管理，迫使白人高校向黑人开放等。从文化空间资源配置上看，黑人剧院、博物馆和高校的“黑人学”研究系、所等在主要城市普遍建立起来；众多的黑人杂志和出版社也不断出现。从文化空间的实践上看，黑人艺术家也积极走向街头，通过诗歌朗诵会、剧本排演、画廊开幕和艺术节等活动，传播文化共同体意识。尽管这一时期的文学文本具有浓烈的黑人民族主义倾向，其“理想共同体”意识却脱离了其共同体构建的根基——实实在在的非裔弱势群体（底层黑人和黑人妇女）[15](P29-30)；其所蕴含的美学规约也引起了具有“异见共同体”意识的作家的反对。因此，一批女性作家开始以书写底层民众经历的方式再现非裔共同体构建的历史。玛格丽特·沃克（Margaret Walker）《欢乐的节日》（Jubilee,1966）开创了重返蓄奴史、重现历史上非裔文化空间的先河。沃克秉承了奴隶自述写实和“求真”的传统，但展现的是一个更为全面的、以黑人女性人物为核心的黑奴群体的历史画卷，突出了黑人女性为维系非裔“可知共同体”延续的历史作用。

（四）后“民权运动”时代文化空间共同体思想构建的历史之维

沃克作品的出现，深受美国“自下而上”书写历史这一史学编撰范式嬗变的影响。继沃克之后，欧内斯特·盖恩斯（Ernest Gaines）小说《简·皮特曼小姐自传》（TheAutobiographyofMissJanePittman,1971）同样是缘起于普通人的历史不在官方史书和高度程式化的奴隶自述中的事实。盖恩斯虽是一个历史教师重构简小姐的故事，但这个“誊写员”的角色很快被各种回忆和声音掩盖，由此勾勒出一个群体——并非某个英雄传奇人物，而是为非裔社区福祉而抗争的故事。芭芭拉·蔡斯-里布（Barbara Chase-Riboud）的《萨利·赫明斯》（SallyHemings,1979），从历史的碎片中重构了一直处于“隐史”状态下托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）与女奴赫明斯的关系，文化空间的隔离和人前人后人物行为的表现，揭示了混血儿这一特殊群体在身份构建和族裔传统秉承方面的困惑。盖尔·琼斯（Gail Jones）的《考瑞基多拉》（Corregidora,1975）、大卫·布莱德利（David Bradley）的《昌奈斯维尔事件》（TheChaneysvilleIncident,1981）和里昂·福雷斯特（Leon Forrest）的《双翼掩面》（TwoWingstoVeilMyFace,1983）都以独特的方式，展现蓄奴制下爱恨交加、痛苦与希望交织一起的黑奴世界，不过，这些小说都关注黑奴世界给作为奴隶后代的小说主人公们带来的心灵创伤，凸显了黑人共同体建构的现实和历史负担。受后现代主义思潮影响，美国非裔文学的共同体想象中也出现了以形式革新的方式重新想象蓄奴史的文本。如伊斯梅尔·里德（Ishmael Reed）的《逃往加拿大》（FlighttoCanada,1976），通过大量的文本互文时空跳跃，从文化角度对种植园这一“奇怪”共同体的存在本质进行了诠释：蓄奴制既是社会之恶，也是源自南方文化对财富和颓废历史的变态迷恋。尤其是里德还想象出一个超越种族和阶级的“艺术家共同体”。再如，奥克塔维亚·巴特勒（Octavia E.Butler）的《亲缘》（Kindred,1979），借用科幻小说“时间旅行”手法，让生活在当下的女主人公的非裔姑娘达娜（Dana）“穿越”到蓄奴史的过去，在时空“越界”的同时，也展示了黑白关系越界及其后果。又如，约翰逊（Charles Johnson）的《牧牛传说》（Oxherding Tale,1982）和《中间航道》（MiddlePassage,1990）等作品，以“哲理小说”的形式对黑人空间迁徙和反对空间割裂的行为进行了重新阐释。总之，后“民权时代”的非裔文学以其各自不同的写作手法，自下而上地书写了小写的复数奴隶史，发出了不同于大写历史的独特声音，更以历史之纬构建了多样的文化空间共同体。

（五）当代非裔女性作家的空间想象与“理想共同体”思想再现

非裔女性作家的共同体构建继承了“民权运动”的抗争意识，强调黑人社区构建的实践参与，在批判父权制对非裔女性压制的同时，努力构建艾丽斯·沃克（Alice Walker）“妇女主义”的涉及“整个民族的生存和完整”的族裔共同体。如沃克的《梅丽迪恩》（Meridian,1976）、班芭拉（Toni Cade Bambara）的《吃盐的人》（The SaltEaters,1980）和保罗·马歇尔（Paule Marshall）的大部分作品，都是共同体思想的反映。其中的《梅丽迪恩》是沃克的半自传体小说，在反对父权制、奴隶制和宗教构建的过程中，先辈的传统推动了主人公梅丽迪恩从平凡的黑人少女成长为妇女主义的典范，展现了妇女在黑人民权运动和族裔共同体形成中的砥柱之力。《吃盐的人》又是通过聚焦于西南社区医院，关照精神病人的康复之路和心理恢复历程，发现种族间的矛盾与冲突使得个人无法找寻到立身之所，而集体的关照和归属感治愈了主人公，最终的“七姐妹”团（Seven Sisters）更指向了跨种族女性共同体构建的可能。马歇尔更是将自己的目光投向了女性，然而她特别强调女性在黑白两种族间的挣扎斗争、自我追寻和越界融合，无论是《褐姑娘，褐砖房》（BrownGirl,Brown Stones,1959）中父亲与母亲间的矛盾，还是《上帝的选地，永恒的人民》（TheChosenPlace,TimelessPeople,1969）中布恩岛城市和山区间的冲突，最终都是在主人公塞莉娜以及索尔和麦尔中迎来了融合的可能，走向了超越种族分界的“可知共同体”。再如，托妮·莫里森（Toni Morrison）的作品是非裔共同体思想再现的典范。莫里森的《天堂》（Paradise,1998）通过全黑人小镇鲁比和修道院的空间想象，构想了一个基于家庭和“姐妹情谊”的文化共同体，虽然有抵制鲁比镇充满极端排外父权制的“异见共同体”意识，但最终还是回归以“我们”（女性）为核心的“可知共同体”建构。尤其是在莫里森的《家》（Home,2012）和《愿上帝救助孩子》（God HelptheChild,2015）中，分别以朝鲜战争及其五十年后的二十一世纪初的美国为背景，展示了小说主人公处于无形的种族空间压力下遭遇的成长困惑。最终主人公们在一个“全黑”但开放的非裔社区群体的帮助下，摆脱了空间分割带来的异化、孤独和崩溃状态，显示了非裔共同体的力量。

美国非裔文化空间共同体有其独特的蓄奴史历史维度，其文学表征也体现了对族裔共同体构建的复杂过程。从奴隶自述、“新黑人”运动到“民权运动”和“后民权运动”时期，非裔文化空间的鲜明特点就是对“可知共同体”和“理想共同体”的追求，据弃主流“例外主义”共同体思想的排他性、压迫性和限制性。“黑人文艺运动”压倒性的“理想共同体”美学规约，引起了激烈的争论，与美国非裔文学“异见共同体”思想产生了最为激烈的交锋。随着美国非裔中产的崛起、各种“后”思潮和所谓“后种族时代”的到来，美国非裔共同体思想建构呈现多元和开放的特征。深受美国黑白主流认可的科尔森·怀特黑德（Colson Whitehead,1969）的创作就是显例。诸如怀特黑德的《直觉主义者》（TheIntutionist,1999），通过电梯升降这一空间隐喻，暗示非裔群体向上或向下的社会流动，主人公莉拉·梅虽然在“例外主义”共同体势力的压迫下独自隐身，但其致力于勘破革命性的“黑盒子”技术，服务于超越种族、阶级和性别的未来“都市市民”[16](P61)，体现了超越族裔的人类命运共同体意识。