即圣而天：浅析扬雄《法言》中的“征圣”思想

任敬文

(四川师范大学文学院，四川成都 610068)

扬雄是西汉鸿儒，在其身后不久即被时人誉为“西道孔子”。西汉末期，弥漫着谶纬及神学色彩，且烦琐不堪的解经之学使世人怀疑六经以及儒家先圣对现实的指导意义。当此流弊，扬雄欲以先秦儒家道统拯救之，《汉书·扬雄传》载：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。”[1]3580具体而言即“不述而作”，《礼记·乐记》云：“作者之谓圣，述者之谓明。”[2]989扬雄仿《周易》《论语》作《太玄》《法言》，足见其师法儒家先圣之意。《法言》强调以周公孔子等圣人为思想准则，也将圣人与天道并提，认为圣人代表着天道，从修身为学到治国理政都需要“征圣”，并遵循由圣人到天道再转而指导人事的逻辑思路。关于扬雄的天人思想，学者研究颇多，如姜晶晶《扬雄与王充天人思想的比较研究》认为：“扬雄继承阴阳家天人相应之思想，配以儒家哲学义理创作谈论天道之《太玄》以及仿制《论语》而细说人道之《法言》，将天人关系笼罩在其独创的玄学系统中。”[3]其他不再一一列举。

一、“天道”与“圣人”：《法言》中的二维向度思想

自阴阳五行之学诞生及董仲舒倡“天人感应”以来，汉儒常将天道与人事相关联，为儒学笼罩上一层神秘色彩。扬雄虽不免此学说之影响，但他的天人之思绝不同于谶纬经学，而是以儒家先圣来代表天道或世则，《法言》中的“征圣”思想便是鲜明体现。

(一)扬雄“天道”观的继承与发展

扬雄的“天道”观在《太玄》中已有所展示，《太玄·玄图》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”[4]212桓谭云：“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。”[5]551《太玄》所言较为抽象，而具体论述古往今来天道与人事的还是《法言》一书。

天道之论是儒家的重要命题，《尚书·吕刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下。”[6]249《周易·革卦》云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”[7]60孔子明确提出君子要“畏天命”，孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣”[8]643，《荀子·天论》更倡言要“制天命而用之”[9]317，凡此种种足见先秦儒家复杂而丰富的天道或天命观。承认天道的崇高性是汉人的普遍意识。西汉儒生对宇宙图式非常关心，董仲舒等人就着力建构以“天”为万物本原的宇宙观，扬雄与桓谭等人还论辩过“浑天说”与“盖天说”。董仲舒云：“天令之谓命，命非圣人不行”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[1]2518-2519董仲舒认为唯有圣人能行“天令”，并以此构建他的道德神学天命论：“一方面，董仲舒大力宣扬天的神圣权威，为君王地位的合法性和政治体制、政治结构的合理性寻求形而上的论据；另一方面，董仲舒通过论证天的各种功能、作用，来为制约人间君王权力寻找毋庸置疑的根据。”[10]整体来看，“先秦儒家天命观继承了夏、商、周尊天奉神的天命观，并结合时代发展赋予‘天命’以更多的人文的、伦理的内涵和性格”[11]，这也是扬雄“天道”观的来源之一。《法言》为模仿《论语》而作，呈语录体形态，故所表现的“天道”论亦散见于全书。《法言·问神》云：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。”[12]137(以下所引《法言》只标篇目)扬雄认为天地神明而不可测；又同篇云：“天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。”[12]140《问明》云：“惟天为聪，惟天为明。”[12]179诸如此类还有很多。《法言》并非专就“天道”立论，更多是着眼于现实人事，从而沟通天道与圣人。

扬雄颇具圣人情结，认为圣人代表着天道，这也与儒家思想一脉相承。《周易·系辞》云古圣人“仰则观象于天，俯则观法于地”[7]86；孔子云“唯天为大，唯尧则之”[13]308；尧作为儒家思想体系中三代明君之首，在于其能则天而行；董仲舒也说“圣人法天而立道”[1]2515。扬雄更是在《法言》中着力树立圣人的崇高地位，《学行》云：“视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。”[12]21《五百》云：“圣人之言远如天，贤人之言近如地”，“圣人之材，天地也”[12]266,282，以天喻圣人之言的广袤高远，并将圣人视为天地之材。《修身》云：“‘圣人’？曰：‘神。’”，“观乎天地，则见圣人”[12]104，皆将圣人提升至与天、神相侔之地位。具体而言，扬雄所言圣人主要指儒家先圣如文王、周公、孔子等，如《五百》篇“仲尼，神明也”[12]263。由于圣人具有如天、如神般的地位，“征圣”之言便呼之欲出了。“天道”是“人事”的指导原则，但天道渺远难测，故在扬雄看来，天道需经由圣人而得，这也是“征圣”思想的重要内涵。孟子云：“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也。”[8]490孟子将圣人作为社会伦理规范之至，已开征圣之途。扬雄更进一步，将天道加于圣人之上，如《学行》云：“天之道不在仲尼乎？”[12]6如此，则圣人不仅是人伦之规范，更是把握天道的必经之路。于是，《法言》又沟通了“圣人”与“天道”之间的联系。

(二)由“圣”及“天”

扬雄在《法言》中有多处将“圣人”与“天道”并列，共同树立二者的崇高地位，天道难测但圣人可法，故“征圣”便能遵天道而行。《君子》篇：

或曰：“圣人之道若天，天则有常矣，奚圣人之多变也？”曰：“圣人固多变。子游、子夏得其书矣，未得其所以书也；宰我、子贡得其言矣，未得其所以言也；颜渊、闵子骞得其行矣，未得其所以行也。圣人之书、言、行，天也。天其少变乎？”[12]509-510

此处言“圣人之道若天”，圣人可喻天道，且为后学者所无法企及，如同《论语》中所述孔子为其弟子“高山仰止”一般，《孟子·公孙丑上》也云“子夏、子游、子张，皆有圣人之一体”[8]214，扬雄此段与孟子所言无二。圣人代表天道的思想渊源甚久，《周易》云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”[7]36“神道”即象征上天的至高至上，而唯有圣人可由此教化天下。扬雄仿《周易》作《太玄》，也有凸显圣人代表天道之意。董仲舒云“善言天者必征于人”[1]2515，而圣人正是沟通天人之间的津梁。《吾子》云：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣”[12]82，明确提出圣人为世之准绳，如同天是万物之依归。《法言序》云：“芒芒天道，昔在圣考”[12]568，“圣人聪明渊懿，继天测灵，冠乎群伦，经诸范”[12]571，分明将“天道”所在系于“圣考”，因此“征圣”也即是遵天，沟通圣人与天道便逐渐构建起《法言》“即圣而天”的学理路径。

实际上，扬雄的“征圣”思想也是在沟通“圣”与“天”二者关系的过程中显现的。扬雄并非以利禄为意或固守家法的儒生，而是希望将天道人事相融合，并最终指导现实。《五百》云：“史以天占人，圣人以人占天。”[12]264史官以天道占人事，这是中国早期的文化传统，如司马迁曾自述家世历代掌天官，但扬雄言“圣人以人占天”，即圣人从人事出发来反映天道，知圣人即知天道矣，而圣人自然以孔子为代表。《五百》云：“圣人有以拟天地而参诸身乎！”[12]248在扬雄看来，圣人拟天地而参之于自身，因此，“征圣”即是遵循天道。扬雄论天人之际并非仅作单纯的哲学思考，而是与人事密切联系，如《重黎》云：“天不人不因，人不天不成”[12]354，强调天人之间的相辅相成。需要说明的是，扬雄经由“征圣”而达于天道，绝非如谶纬等神学化的儒家经学或是故作神秘之说，而是将圣人提升至与天道一般崇高，以为现实的指导原则。《问道》云：“夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。”[12]111扬雄从道、德、仁、义、礼等来阐释“天”，与圣人所倡导并践行的标目毫无二致。

圣人已逝，于是“征圣”又须宗经，也即遵圣人之言。扬雄云：“圣人之言，天也，天妄乎？”[12]261以“天”之不妄说明圣人之言为恒久之经典，《问神》云：

或问：“圣人之经不可使易知与？”曰：“不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉！天地之为万物郭，五经之为众说郛。”[12]157

圣人之经与天同高、与地同厚，博大而精深，五经是圣人言行之记录，故能与天地一同为万物、民众之模范。圣人之言行“在则人，亡则书，其统一也”[12]82，故“征圣”与宗经本就是无法分裂的整体。《吾子》云：“向墙之户，不可胜入矣。曰：‘恶由入。’曰：‘孔氏。孔氏者，户也。’”[12]68以“向墙之户”喻孔子为社会人伦乃至天道运行的不二法门。又《五百》云：“赫赫乎日之光，群目之用也；浑浑乎圣人之道，群心之用也。”[12]262圣人之道如同赫赫日光，为世人目之所向、道之所依。故《法言》通过“征圣”将圣—道—天三者贯穿起来，继承并发扬了先秦以来以圣人为世范的儒家思想。

二、“征圣”思想的发生及其现实意义

《法言》中“征圣”思想的提出对先秦及西汉儒家思想多有继承，同时也是扬雄所处时代以及扬雄个人思想等的现实使然。《汉书》扬雄本传已言及西汉末期儒学之流弊，“从《法言》的内容上看，扬雄极力树立孔子儒学的权威，号召人们向原始儒学回归”[14]。《吾子》云：“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也”[12]74，也是强调要以孔子为现世学说之准绳，这种“征圣”观还体现在扬雄的人生哲学、处世态度以及对现实的关注上。

(一)扬雄人生哲学与处世态度的反映

扬雄刚入仕途时尚热心政治，如以《酒赋》讽谏嗜酒的汉成帝，其著名的四大赋也皆有讽谏意识，但当时的政治生态又致使扬雄沉郁不得志，这在他的《解嘲》中有所反映。扬雄的人生哲学与处世态度也多见诸《法言》，“征圣”之思也使得扬雄从先圣那里寻求到心灵的寄托或道义的支持。西汉末期谶纬之学兴盛，儒家经学进一步与政治、神学等相融合，但扬雄始终坚守先秦儒家道统，能在淆乱之中保持独立之思想与人格，不为利禄所动，更不曲学阿世。就自身修养而言，扬雄也以圣人为榜样，《修身》云：“或问‘治己’。曰：‘治己以仲尼。’”[12]93扬雄认为治己(即修身)当以孔子为木铎，树立圣人作为世人行为规范之价值。《学行》云：“或曰：‘人可铸与？’曰：‘孔子铸颜渊矣。’”扬雄认为“人之性也，善恶混”[12]85，综合了孔子、孟子及荀子等人的人性论，强调人性可“铸”，颜渊之所以为贤，即是圣人孔子所铸，故“征圣”还是铸造贤人君子社会的重要门径。

扬雄在西汉末之儒林可谓特立独行，一是不以利禄为意，“清静亡为”且“恬于势利”，二是敢于不述而作。《太玄》仿《周易》而作，号曰难读，《汉书》本传载：“刘歆尝观之，谓雄曰：‘空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。’雄笑而不应。”[1]3585扬雄不重禄利，而是以继承先秦儒家道统为己任。在他看来，圣人所代表的天道远比利禄更具价值，儒家道统已作为一种信仰内化于扬雄之心。《修身》云：“圣人乐天知命，乐天则不勤，知命则不忧。”[12]85扬雄曾作《反离骚》《畔牢愁》《解嘲》《逐贫赋》等小文以表达对自身不得志的自嘲。虽有牢骚，但他始终未曲学以阿世，即便同时为郎者早已显达，但扬雄亦不以仕途淹蹇为意，他“所放弃的乃是世俗价值观念所十分器重的富贵与功业”[15]89，而坚守的则是先秦儒家道统以及立言以不朽之价值。《扬雄评传》说扬雄在“当时复杂的政治条件下，选择了以求知为主要目标的知识型人生形态，充分表现出其辩证式人生智慧”[15]1，所以也有学者认为扬雄是“文儒”的开创者。扬雄既是儒者，热心于传承儒家道统，批驳淆乱之言，又重视文学文献活动，如赋、《方言》、《十二州箴》等；《法言》也提出赋须有劝导讽喻之意，即突出文学创作中的经世致用功能。在仕与隐上，扬雄也坚持先秦儒家的积极入世思想，《先知》云：“圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器者也，故不遁于世，不离于群。”[12]303扬雄后期虽疏离于政治，但并非如隐士般弃绝社会，而是选择求知型的文儒之路，以捍卫并发扬先秦儒家道统为使命。

(二)“征圣”对现实社会具有指导意义

儒家学派自形成以来即积极入世，孔孟皆周游列国以推行自己的治国理政之道，但先秦儒家虽入世却不阿世，更不会为利禄而放弃自己的独立人格。汉代自叔孙通始，儒生积极向政治靠拢，甚者曲学以阿世，而汉武帝时经学博士之设，又开儒生解经利禄之途。汉儒虽构建起天人感应及灾异等理论以干预政治，但已偏离先秦儒家政治思想之要义。扬雄无意于利禄，但在学术上并非自甘无为，他既推崇圣人对天道的表征意义，更强调“征圣”的现实指导价值。《君子》云：“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。”[12]514通天地固然重要，但更重在通人，能经世致用方为儒，此一见解自然超出于皓首穷经的腐儒。实际上，在扬雄之前，《淮南子·人间训》就说“知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游”[16]1298；刘安便强调既要知天，也要知人；司马迁撰《史记》时也说要“究天人之际，成一家之言”[1]2735。扬雄提出“征圣”的目的亦是以圣人为现世之准则，如《问神》篇所云：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”[12]141又《修身》云：“众人用家检，贤人用国检，圣人用天下检”，检即法也，圣人以天下为法，即“推之于天下也”(汪荣宝义疏)[12]104-105。《吾子》云：“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也”[12]67，也与汉代“独尊儒术”的官方学术思想紧密相关。扬雄处西汉之末，政治陵替甚剧，唯以儒家先圣为世之法式，方能有所拯救之，故《吾子》云：“震风陵雨，然后知夏屋之为帡幪也；虐政虐世，然后知圣人之为郛郭也”[12]79，以房屋抵御风雨之侵袭比喻以圣人具有抵御“虐政虐世”之意义。《法言序》云：“仲尼以来，国君将相，卿士名臣，参差不齐，一概诸圣”[12]571，意指对古今君臣将相士人的评价皆征之于圣，《先知》更鲜明提出：

或曰：“齐得夷吾而霸，仲尼曰小器。请问大器。”曰：“大器其犹规矩准绳乎？先自治而后治人之谓大器。”[12]297

扬雄所言“大器”当以孔子为代表，可从《法言》其他地方验证。所谓规矩准绳，即说明治国理政当以圣人为师法对象，如此方成大器。汉人论及治国之道时多引亡秦为鉴，扬雄亦然。《寡见》云：“秦之有司负秦之法度；秦之法度负圣人之法度，秦弘违天地之道，而天地违秦亦弘矣。”[12]245扬雄将秦亡归结为违背“圣人之法度”与“天地之道”。实际上，《法言》中的圣人法度与天地之道乃是相通之概念。扬雄认为取法于圣人是治国理政的关键，如《先知》云：“圣人之法，未尝不关盛衰焉”[12]292，因此“征圣”也是对政治盛衰的关照。举例而言，如《修身》云：“鲁未能好问仲尼故也。如好问仲尼，则鲁作东周矣。”[12]101中国自古有贤人政治之观念，后人欣羡于文武周公之政，是因为三者皆为圣人，故能为后世树立起政治榜样。

扬雄通过“征圣”还提出对“师道”的见解，“征圣”即以圣人之言行为修身治国理政之师法对象，唯有如此，才能成为贤人，践行天道。“扬雄以‘作’《太玄》《法言》来传承儒家道统，并借《法言》屡倡‘师之大道’，既标举修身为学之正道法门，又启发后来者如韩愈等的‘文以明道’之论。”[17]扬雄的“征圣”思想上承孔孟师法上古圣王之论，下启韩愈的师道观。如《学行》所云“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也”，又云“师者，人之模范也”[12]13,18。“征圣”之外还须“宗经”，也即圣人所传之道的文本载体，此非本文重点，不再展开。

三、扬雄“征圣”思想承前启后之意义

扬雄在其身后被誉为“西道孔子”，可谓褒扬极高。唐宋时期更是掀起了一股“崇扬”之风，将扬雄置于儒家道统谱系上固定的一环，可见其在中国思想或学术史上承前启后的衔接意义。圣人所行者，天道也，故先从扬雄所继承的先秦天道思想说起。先秦时期天道观念众多，《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[18]64；《庄子·达生》篇云“天地者，万物之父母也”[19]632；老庄哲学中的“天”更多是自然意义上的天，而儒家思想中的天道则更多与人事相关联，荀子即批评庄子“蔽于天而不知人”[9]393。扬雄继承的是先秦儒家道统，尤以孔孟为著，“他尊孔子为圣人，各种主张都遵循儒家的范式，对美学、文学的见解也多受到孔子、孟子、荀子的启发”[20]，扬雄自称“窃比于孟子”。《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[8]877孟子认为尽心达于知性，进而知天。《离娄上》云：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”[8]509孟子以“诚”贯穿天人二道。扬雄虽少言“诚”，但在天人二道的衔接上也有较多讨论。与孟子相似，扬雄的天道观也体现出很强的政治伦理色彩，将上天视为带有人格意义的象征。《荀子·儒效》云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗、书、礼、乐之道归是矣。”[9]133荀子以圣人为“道之管”，且“管”“天下之道”，在《劝学》篇也说学习“其义则始乎为士，终乎为圣人”[9]13。扬雄对荀子多有继承，“扬雄所论‘道’之内涵，发展了荀子的观点，认为道不仅是人道，更具体为圣人之道，而客观来说，道又是万事万物遵循的规律”[21]。扬雄既认为“众言淆乱则折诸圣”，又推尊师道，以圣人为世人之模范。在言及人性时，扬雄认为人性善恶相混，学于圣人则善，学于小人则恶，故“征圣”对于塑造君子型社会至关重要。

先秦儒家多言尧舜禹，法先王之治是儒家的要义之一，后世又法孔孟，可见“征圣”思想一脉相承。天道是治国理政之大端，圣人既是思想言论之准绳，也是天道在现实中的展现。如《中庸》所言：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”[22]35因此，扬雄在《法言》中着力沟通“天道”与“圣人”之联系，继承并发展了先秦以来的“征圣”思想。在扬雄之后，“征圣”思想也得到极大拓展，从思想领域到文学创作，皆有此一观念的痕迹。以文学为例，王逸“依经立义”评价楚辞，刘勰《文心雕龙》开篇即是《原道》《宗经》与《征圣》，后世古文运动以及“文必秦汉，诗必盛唐”等理论，无不可见“征圣”思想之痕迹，这也间接导致了文学创作中的复古之风历久不歇。

“征圣”将圣人作为崇高天道之代表，树立圣人的神圣地位，维护着历代儒家文化内涵的崇高地位。“儒家文化承载的神圣，名义上始自天命，实则源于王权，道德理想、‘三不朽’之实践目标、政治制度、伦理生活方式等也被一一神圣化，成为在总体性神圣结构之下，联结个体生命、家庭生活、社会秩序、国家治理的神圣承载机制。”[23]天道是中国古代政治思想的渊源及标准，而圣人又是天道之代表，故师法圣也即遵循天道。

扬雄生当西汉末期，历莽新之篡，而始终能以捍卫先秦儒家道统为己任，继承并发展了先秦以来“法先王”的“征圣”思想，泽溉后世儒家文化深远。扬雄自言“窃比于孟子”，又敢于突破汉儒琐碎解经之拘囿，大胆仿《论语》而作《法言》，实际上已是在践行“征圣”思想了。因此，后人常将扬雄置于儒家道统谱系中的重要位置。唐人曾掀起一股“尊扬”风潮，韩愈《读荀》云：“晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊，则雄者，亦圣人之徒欤……其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止耳。”[24]36-37韩愈对扬雄甚为推尊，也如扬雄一般敢于突破时俗陋见而倡言师之大道。“韩愈在‘尊扬’思潮中的最大贡献便是将扬雄列入儒家的传道谱系，与周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并论。”[25]宋代也曾以扬雄配享文庙，王安石也说“孟子没，能言大人而不放于老、庄者，扬子而已”[26]83，足见扬雄在儒学史上承上启下之地位。

四、结语

“征圣”思想昉于先秦“法先王”以及以圣人为世之准绳的相关学说，汉代经学博士既立，将以圣人之言行为核心的儒家思想经过改造后运用于治国理政乃至人伦规范中；历代的文学创作也多以“征圣”思想掀起复古之风。西汉时从董仲舒的“天人感应”思维模式到充斥着灾异、谶纬等神秘色彩的神学化经学，都偏离了先秦儒家道统，故扬雄以“作”《法言》之举来激荡当时的儒学颓风。扬雄将圣人提升至与天道相齐之高度，树立起圣人的崇高地位，认为圣人代表着天道，“征圣”也即“遵天”，架起沟通天道—圣人—社会之间的津梁。此外，扬雄还亲身践行其在《法言》中提出的“征圣”思想，以圣人为自己修身、处世的师法对象，因此成就其“西道孔子”之誉。