林语堂与白话文运动

杨伟忠

（闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州 363000）

白话文运动取得成功是一系列主客观因素综合作用的结果。其中，《新青年》同人“有意的主张”和领导无疑起到至关重要的带头作用，而更重要的是《新青年》背后无数基层知识青年的追随仿效。林语堂则介于二者之间，显得格外特别。当白话文运动如火如荼进行之际，林语堂作为初出茅庐的知识青年，只发出微末光亮；当运动的热潮褪去之后，林语堂竟又自创新说，推出别样的文学方案。本文选取相对“非主流”又声名在外的林语堂视角，欲借其慧眼重新审读这场改变中国命运的书写革命。

一、汉语改革与文学革命

胡适是白话文运动的发动者和核心领袖，一出场即光芒万丈，“暴得大名”[1](P5)。林语堂初见胡适真有一种“仰之弥高”的崇拜心情[2](P98)。不过，这并不是说林语堂甘于做一个人云亦云的追随者。林语堂确曾因力挺白话文而遭到保守派留学生的冷眼，却始终保留了自己对此“不完全一致的意见”[3]。早在1918年3月，林语堂就曾在《新青年》公开呼吁，白话文运动既以“文学革命”相号召，循名责实，理应围绕文学问题展开讨论、进行“建设”。可是，林语堂实际看到的似乎还只是个白话文取代文言文的“形式的改革”，像西人那种“论理精密，立断确当，有规模有段落的文字”，却仍缘悭一面[4]。事实上，就实际效果来看，白话文运动兼具汉语改革与文学改良的双重意义，只强调其一，势必失之偏颇。面对语言与文学之间的两难，林语堂选择整体性的把握，并认为文学才是高于形式本身的“至高最后的目的”[5]。

当然，此种论调并非林语堂的独见，钱玄同对此就表示赞同，但还是从客观现实出发代表《新青年》给予委婉的拒绝：“我们提倡新文学，自然不单是改文言为白话，便算了事。惟第一步，则非从改用白话做起不可。”[5]钱玄同认为汉语改革和文学创造是白话文运动前后相继的两个不同发展阶段，只有先把文字的第一步走好了，才能谈论接下来的文学。总之，越级发展是不现实的。胡适也同意汉语改革“只是创造新文学的预备”，而当时中国都“还没有做到实行预备创造新文学的地步”[6](P53)。但是，对于《新青年》前辈的解释，林语堂似乎并不买账，并大胆地向胡适“进言”说：“白话文学运动惟一的正义只是白话能生出一等文学来，文学革命而不能生一等文学出来，那就白话不白话，革命不革命都不相干。”而且，如果只“以普及教育为白话文学惟一的目的”，无异于“亵渎白话文”[7](P322-324)本身，势必磨灭其应有的更高的文学价值。林语堂最终没能听信分两步走的空洞许诺，反对形式和意义相割裂的做法，坚信汉语改革与文学改良要想取得成功必须一以贯之。不过，无论是发表在《新青年》的公开信还是写给胡适的私信，皆难以窥见这一时期林语堂的文学思想全貌。幸运的是，赴美留学期间林语堂还专门撰写了两篇英文论文，投稿《中国留美学生月报》，系统地阐述了自己的观点①1920年，林语堂曾在《中国留美学生月报》（The Chinese Student’Monthly）发表《文学革命与什么是文学》（The Literary Revolution and What is Literature）和《文学革命、爱国主义与民主偏见》（Literary Revolution,Patriotism,and The Democratic Bias）两篇英文论文，林语堂相关作品集皆失载，是文学史上非常重要的两篇佚文。部分学者亦曾论及林语堂这两篇英文论文，然多是蜻蜓点水，读者难以窥见整体。笔者在全文翻译的基础上，希望较为系统总结文中思想，译文将另文发表。。

首先，林语堂认为白话文运动所欲改革的，除了是以白话代之以文言，更应倡导先进的文学观念：

人们坚持文言文，因为它是这种乏味的文学理念的化身，同时充斥着文学和修辞学的观念上的混乱。人们反对白话文，因为他们在这里找不到斑斓文采，找不到意味深长的神秘暗语以及他们在文言文那里所得到的幻象。人们觉得白话文实在难以用于文字游戏，因此错误地认为白话文作为一种文学媒介是不够格的。

……

我们见证了一种新的文学观念，它评论人生，远比纯粹的文体学家的观念来得有价值。这种新的文学观念体现了所有伟大文学的根本意图，即在于观照生命的全体及延续。伟大作家必先配备这样新的文学观念，让文学充当诠释生命的重要角色，才能洞照人性的本质，敏察人生的悲剧，审视神秘宇宙的真容。[8]

然后，林语堂认为白话文运动在推行过程中，掺杂了太多本质以外的意识形态之争。一边是保守派对故国文化的盲目信仰，以为“文言是中华民族所特有的财产，永远不能抛弃”，而白话文的改制则情同背叛国家。林语堂对此感到不解，因为衡诸西方历史，白话书写非但不是背叛，甚至还有利于爱国主义的凝聚与养成：“至于作为国家凝聚的一种手段，我们很难理解，国家化的白话怎么就比不上古老的文言呢？”[9]另一边则是白话文的狂热分子，他们宁愿牺牲文学的品位去迎合广土众民的日常口语，并自以为觅得文学的真谛。林语堂目之为“民主的偏见”：

我们不能草率地得出这样的结论，即写得越简单，就越接近文学创作的理想，直到我们发现，人们把贩夫走卒的语言视作文学艺术的理想。我们被告知，民主是白话文学的巨大优势，因为白话文学和大众教育密切相关。但从某种意义上说，民主或许并非培育正确文学典范的最佳条件。作为文学民主化最显著的案例，《美国日报》等流行报刊杂志的做法就是把所有的文学品味抛诸脑后，杂志编辑甚至直接跟投稿人摆明“风格”根本无关紧要。那新闻写作与高级文学的关系如何，拉格泰姆歌曲与古典音乐的关系又是怎样的呢？[9]

只是“将言文一致作为中国后辈的理想典范”，将所谓民主原则不加检讨地施诸文学，绝不符合“一等文学”的更高追求[9]。文学的优劣不等同于拥众的多寡，而在于其艺术价值之高低。白话文运动应该“在文学中创造出更伟大的逻辑之美、想象之美和文明之美”，追求“清晰明朗的风格，精雕细刻的文辞，以及艺术高雅的白话散文”[9]。我们可以这么理解，汉语改革的民主取径并不适用于文学改良的美学追求。白话文在语言上的民主化与文学上的审美追求应达成一种对立的统一。

总之，林语堂的坚持让我们看到他一开始便不苟同于白话文运动的主流。其理想中的白话文运动应该是一场语言变革和文学革命同步进行的“合一”运动，尽量避免意识形态的外在干扰，尊重语言文学的内在要求和客观规律。

二、语录体与性灵说

《新青年》同人在五四以后逐渐分裂为两股力量：一边是以胡适为中心的《现代评论》，一边是以周氏兄弟为首的《语丝》[10](P296)。论先前交情，加上更为接近的西学背景，以及自由主义的思想倾向，于情于理，林语堂都应加入胡适一方。可是，林语堂最终却加盟鲁迅主持的语丝社，出乎很多人的意外。此时，鲁迅早已声名在外，年又长林十四，可谓师辈人物。而后两人经历了并肩作战的岁月，为刘和珍之死感到相同的伤痛，并南下厦大暂避政治迫害。很长时间以来，林语堂和鲁迅结成了生活的同路人。而后渐行渐远，终于离心，论者或归诸鲁迅的敏感脾气，或以为起于林语堂不合时宜的“幽默”，似乎都是一些无关痛痒的琐事[11]。其实，林语堂和鲁迅二人在思想上、性情上根本相左，只是共同的生活经历强行将二人绑定在一起，随着生活的解绑，注定要走散。只是耐人寻味的是，在关系彻底破裂之后，林语堂竟自另创新说，剑指白话文。

当林语堂从海外学成归来，中国已是白话文的天下，客观地说，钱玄同所谓的第一步已接近完成。可是，先前所许诺的第二步构想并未如期而至，相反，五四以后，白话文运动还继续沿着“形式的改革”的方向不断提出新的诉求，波澜再起。上世纪三十年代，左翼知识分子发起了著名的大众语运动，对五四白话文展开检讨和清算。他们认为，五四白话文并未真正消弭“我们”和“他们”之间的鸿沟，白话文必将经由大众化的改造才可最终通达现代文明[12](P227)。鲁迅先生是大众语运动的大力拥护者。在他看来，“倘要中国的文化一同向上，就必须提倡大众语，而且书法更必须拉丁化”[13](P103)。但是，鲁迅同时也强调使用这种现代白话书写的新文学“必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路”，尤其是“它给人的愉快和休息是休养，是劳作和战斗之前的准备”[14](P592-593)。大众语运动和文学介入理论的大胆结盟已初见“创造新文学”的新构想，而鲁迅的杂文便是最佳的试验品。

有意思的是，林语堂非但没能赞赏鲁迅的“创造新文学”，而且几乎在所有方面与其形成对抗之势。其中，最富争议性的做法就是在白话和文言之外又提出第三种文字——语录体，其目的之一即在于消解大众语的影响。他说：

今日白话文，或者做得比文言还周章还浮泛，还不切实，多作语录文，正可矫此弊。且白话亦有不适用者，书札是也，字条是也，电报、法章、公文部令是也。今人或有提倡用白话做部令者，太不像样，何不改用语录体？[15]

语录体并非林语堂个人的发明，其来源同在古代，佛家禅宗语录是其经典范本，语录体即因此得名。禅宗语录是一种比较特殊的语体，夹杂着白话、俗语和方言，又不失其文言的底色，林语堂称之为“文言之白”[16]。林语堂辩解说“白话作文是天经地义”，并无意“作文学反革命者”，其意在攻击大众语和左翼文学已是昭昭然[15]。林语堂集中火力对准欧化问题，影射大众语：

今人一味仿效西洋，自称摩登，甚至不问中国文法，必欲仿效英文，分“历史地”为形容词，“历史地的”为状词，以模仿英文之historic-al-ly，拖一西洋辫子，然则“快来”何不因“快”字是状词而改为“快地的来”？此类把戏，只是洋场孽少的怪相，谈文学虽不足，当西崽颇有才。此种流风，其弊在奴，救之之道，在于思。[17]

作为“别一枝讨伐白话的生力军”，林语堂所举例子并非大众语的全部事实，确有以偏概全之嫌[18](P553)。不过，林语堂坚信“并无所谓大众语独别于白话者”，不然大众语者就“拿出货色来看”。在这一点上，林语堂和胡适的观点是一致的。胡适也认为：“大众语不是在白话之外的一种特别语言文字。大众语只是一种技术，一种本领，只是那能够把白话做到最大多数人懂得的本领。”[19](P405)从这个意义上说，“大众语”其实就是一种观念的产物，现实中不必真有实在的对应物。

我们还看到，从“恶白话之文”到反对“高尔斯基派”[20]，其间是一脉相承的。林语堂批评左翼文学“只许达意，不许其美”，动辄“骂为布尔乔亚”，或“令人怕”[21]。于是，为了与语录体相配备，林语堂又提出了性灵说。性灵即“个性自由”之意，只是性灵而不称个性，取一玄虚的“灵”字，似乎想要营造一种神秘的况味。不同的人，个性是不同的，林语堂的幽默闲适是个性，鲁迅的峻介严正也是个性。显然，林语堂这里的性灵是限定性的性灵，至少并不包括鲁迅式的峻介严正的性灵。鲁迅希望藉由文学医治国民思想的闭塞和愚昧，林语堂却认为文学只是单纯的自我表达的艺术，侧重闲适生活的意趣。应该说，刻意避谈政治也是一种政治，有人称之为“否定性政治”[22](P353)。总之，在性灵说理论的背后，其实隐秘地配合了自由主义的政治论述。

不过，似乎很少人注意到，语录体和性灵说的提出，实际上推翻了林语堂先前的主张。在此之前，林语堂以为文学革命仍只是一场“形式的改革”，有白话文推翻文言文的革命，却没有新文学取代旧文学的革命。现在却大力鼓吹更加形式化的语录体，显示了一种观念上的倒退。更何况，语录体的普及性远远不及文言和白话，在界定上也存在许多困难，很多时候甚至比古奥的文言更难懂，因而在文字上也是一种严重的倒退。另外一方面，林语堂认为，以中国古代文学那种充满“意味深长的神秘暗语”和由此“所得到的幻象”是不符合现代文学观念的，中国真正欠缺的是西方那种论理精密、理性确当的“一等文学”[8]。现在又主张起自由性灵的小品文，给人一种含糊感性的印象，再次偏离了初衷。

三、文化与政治

1936年10月19日，鲁迅病逝。初闻噩耗的林语堂似乎“惊愕”多于“悲悼”[23]。回顾两人的交往，林语堂自谓相得者二，疏离者二，“大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉”。是否存在私人意气之争，恐怕没人愿意主动承认，林语堂和鲁迅终究不是一路人，却道出了个中事实。即便是在“悼鲁迅”的极端情境下，林语堂仍不无揶揄地说道：

《人间世》出，左派不谅吾之文学见解，吾亦不肯牺牲吾之见解以阿附于初闻鸦叫自为得道之左派，鲁迅不乐，我亦无可如何。鲁迅诚老而愈辣，而吾则向慕儒家之明性达理，鲁迅党见愈深，我愈不知党见为何物，宜其刺刺不相入也。[23]

就在同年早些时候，林语堂举家迁往美国定居，眼见“一切升平气象遍全国”，过上了“丰衣足食，诸事安全”的生活[24]。此后相当长一段时间，林语堂专心写作，远走异域也远离了原来的纷争。直到道友胡适病亡，已年届七旬的林语堂再次评论白话文，更多是以一名语言学家的身份指出其中过分欧化的问题：

白话怎么今天会弄成这个样子，比当初所提倡清白的白话还不如？有许多人他生长在美国或菲律宾，他回国了，他说那种不三不四的国语，你可以原谅。但是，假使你不是生长在外国的而故意学洋腔，何必呢？[25](P200)

又认为：

凡是一国的国语①都是统一性的，有他的错综变化，有他省便达意的方法，有他混合而引起误会的地方，也有他演变出来补救误会的方法。这如姓氏含糊，便有“双人徐”“言午许”“口天吴”“古月胡”的说法，部首有“禾木旁”“宝盖”等说法。白话天然会想出辨别的方法，使意义明了。各国有各国的问题，也有不同的发展。拾人牙慧，全无是处。[26](P207)

林语堂认为，欧化的支持者预设了一个未加证实的错误前提：西方语言之精确得益于语法之精密，汉语之含混得咎于语法之缺失，以西人之语法欧化现有的汉语必可臻至现代文明的境地。林语堂根据自己的专业知识直斥其非，印欧语系有印欧语系的语法，汉语也有汉语的语法，不能因为自身研究不到位，就断言汉语没有语法。强行将西方语法套用在汉语身上，犹如削足适履，必然是要失败的。在此，我们已经看不大出当初意气之争的意味，更多的是就事论事的学术评论。而所谓语录体也早已被林语堂所淡忘，代之以更为务实的态度：

文学的国语应以语言为主体，而在这白话当中，可以容纳凡需要的文言成语的部分。要这样才能演成文人的国语，而渐达到语文一致的地步。也要这样我们才能有善于传情达意的国语。[27](P235)

从“文言之白”到“白话是主，文言是宾”[28](P219)的转变，是林语堂对于纯粹的学者身份和学术意识的复归，这是好事。但是，回顾林语堂当初的思想异动也并非全无意义，所提观点不可一笔抹杀。首先，白话文运动虽不止于文字的“形式的改革”，但也不止于“一等文学”的诉求，实际蕴含更为深远的社会意义。林语堂认为传统文学的根本症结在于“文学概念的不明晰”，白话文运动的根本意义与唯一正义只是一场文学观念的革命，同样是把问题简单化了[8]。以文学革命为内在动力，以文字改革为外在表现，表现上看林语堂似乎赋予了白话文运动更为立体、丰满的论述逻辑。其实不然。因为早在胡适的《文学改良刍议》白话文运动已经预先设计了扬修辞而抑文法的前瞻设计，巧妙地把“不避俗字俗语”[29]布于文末。从这点看来，林语堂的后语只是重复了胡适的前言，却忽视了后续更为关键的扬修辞而抑文法的文学革命到扬文法而抑修辞的白话文运动的意外转身。事实上，白话文运动虽发端于中国少数知识精英，却成于更为广大的知识青年的广泛响应，是一个元典意涵被不断接受和诠释的动态过程。从调和的扬修辞而抑文法到激进的扬文法而抑修辞是对社会民主化潮流的融入，也是对更宏大的科学与民主思潮的切题，即如胡适亦不能强令静止。胡适虽自谦“决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”，“老革命党”陈独秀“已张革命之旗”，且“不容退缩”[30]了。这是时势所趋。林语堂将民主的趋势错解成了一种“民主的偏见”，实在是昧于白话文运动和新文化运动之间的内在联结，“只缘身在此山中”。白话文反抗文言文，既是文字的反抗、文学观念的反抗，更是话语权的反抗和民主意识的淋漓表露。然后，白话文运动想要推翻的是传统士大夫对于话语权的垄断，将文字、文学乃至言说的权力分享出去，打破“我们”和“他们”之间的隔阂[12]。若非白话文运动蕴含的巨大政治潜能，仅凭语言文学之力，恐怕也难以掀起如此巨大的社会动能。

胡适认为，五四运动对白话文运动本质上是“干扰多于促进”，因为“它把一个文化运动转变成一个政治运动”[31](P206)。这间接地证明，白话文运动与中国近代政治变革之间天然的血缘联系。事实上，近代国人经历了“技术（洋务运动）——政治（辛亥革命）——文化（新文化运动）”的历史认知过程，认为技术的根本是政治，政治的根本是文化，其着眼于文化处即着眼于政治、技术处，为更加根本的变革做准备，文化与政治被认为是一种内与外、本质与表象的关系。从这个意义上说，白话文运动逐渐凝聚起的是一种“准现代政治”“泛在野党”的社会力量，随时可能转向政治，随时也可能退回文化。胡适在《新思潮的意义》虽明确排斥任何对于旧文化的调和态度，“只认得一个是与不是，一个好不与好，一个适与不适”[32]。但是，表现在文化与政治之间，白话文运动却显示出一种彻底的调和属性，既要影响政治，又要避免政治的干扰。正是这种调和，令如林语堂辈进退失据，错会其意。

五四以后，目睹白话文运动愈来愈鲜明的政治转向，人到中年的林语堂干脆抛开白话文运动的“命题”与限定，跳开来自创新说。让林语堂再次手足无措的是，完全地罔顾语言文学的发展规律，纯乎意气之争的语录体在社会上并无市场，结果只落得和者寡寡的寂寞收场。所谓的语录体运动只能不了了之，晚年时候的林语堂似乎也遗忘了这场曾经的一个人的运动。问题在于，白话文运动在积累政治基础之外终究还是遵循了一定的语言文学的发展规律，是有的放矢的。胡先骕曾批评白话文运动的“言文合一，谬说也。欧美言文，何尝合一”，故认为“文学自文学，文字自文字”[33]。林语堂大概也是认定了文化与政治“合一”的不能，故而纯粹从自我意识出发大胆鼓吹语录体。可事实是，文化与政治虽未能在白话文运动内部达成和谐的“合一”，但同时也难以做到彻底的分离，彼此之间相互纠缠，剪不断，理还乱。如果全然不顾语言文学自身的规律，凭空喊口号，是无法激荡起相应的社会能量的。归根究底，白话文运动是一场文化与政治相互纠缠、既合且分的复杂运动，林语堂的进退失据恰好证明了这点。

白话文运动甫一出场即予人暧昧之感，文学革命、白话文运动、新文学运动等纷繁的名相即已令人失措，不同的人可以看到不同的风景。在语言与文学之间，文化与政治之际，白话文运动总是出人意表，不断地诠释着新的未尽之意。身处主流与边缘之间，跨越五四前后，林语堂的思想转变恰好是白话文运动中语言与文学分合不一、文化与政治纠缠不清的最佳印证，充分展现了这段历史的深度与复杂性。