“君子”之“仁”：孔子言论的诉求核心

李 忠 金仕琼（沈阳医学院马克思主义学院，辽宁沈阳 110034）

孔子的言论大多关涉现实的活动，经常具有具体的言说对象和所要达到的目的。受当时社会主要矛盾和基本问题，以及其自身地位和处境的影响，其言论始终围绕一个诉求核心，这就是“君子”之“仁”。

一、悬置的“圣”

要理解“君子”“仁”的内涵，首先应该了解它们在孔子的观念中所处的位置。《论语·为政》篇记载：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

《宪问》篇又载：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”

《雍也》篇又载：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

正如杨伯峻所说：“‘仁’并不是孔子所认为的最高境界，‘圣’才是最高境界。‘圣’的目标是：‘博施于民而能济众’，‘修己以安百姓’。这个目标，孔子认为尧、舜都未必能达到。”[1]这里的“圣”相当于老子提出的“圣人之道”，即“善利万物而不争”，其实是对政治在本质上的一种概括。它的言说对象主要是执政者，“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《老子》第三十九章）“侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》第三十七章）“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”（《老子》第六十二章）希望通过自己的言说促使执政者对“道”加以体认并实行，然而这种本质性的“道”唯能存在于理论当中，在现实中不可能达到，侯王不会唯老子之命是听。因此老子思想发展到最后必然要走向另一个极端，完全否定政治的价值而不得不放弃。

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《老子》第八十章）

有人群必然有纷争，有纷争就需要政治，然而政治对纷争又无能为力，因此老子甚至希望解散“相往来”的人群。《老子》作为一种“摹状语”，当然需要通过某个事物的基本特征进而把握它的本质，与此不同，孔子的言论作为“述行语”，则把“圣”作为高高在上而只可仰望的理念悬置起来，专注于“仁”和“君子”这类对于自己处身于和领导着的那个阶层来说是更为切实可行的目标。

二、“仁”——“己”与“人”的一种关系

对于“仁”，孔子在不同场合给出了不同的界定，现择要列举如下：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）

仁者先难而后获，可谓仁矣。（《论语·雍也》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·里仁》）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

唯仁者能好人，能恶人。（《论语·里仁》）

以上所言，道出了“仁”的某些方面。合而论之，“仁”总要涉及“己”与“人”两个方面，它是一个人在社会的日常生活和政治生活中，妥善地处理自我与他人以及公众之间关系的一种态度与原则。也就是说，社会是由人群构成的，人是“社会关系的总和”，而“仁”是对人的社会关系的认识①。现在一般认为，孔子在“仁”当中“注重的是‘人’”，这种观点忽视了“仁”所更为注重的人与人的“关系”。这样，“人”就成了“爱”所施于的对象，而“爱”则成了一种缺乏现实生活条件的理念化的东西，或者仅以血缘亲情为根基的东西，“首先是爱自己的亲人宗族，逐步扩大到爱其他人。……从对君亲之爱发展到利国爱众”[2]。其实，当时社会的情况，是其越来越不受血族关系的支配，血族也越来越不能维系人与人的社会关系。而且，血族关系的私人性与更广阔的社会关系的公共性是存在着对立性的，越是着重血缘关系，越会疏离与他人、与社会的关系。如何克服这种私人性与公共性的对立，使得对亲人之爱发展为对他人之爱，这是谁人都只能含糊其词却又无法明确分说的。因此可以说，在氏族社会解体而血亲难以维系人际关系的情况下，建立一种与过去具有不同性质的伦理观念，是当时的历史要求。孔子是否悖逆历史的要求，试图维护“亲人宗族”的私人伦理，需要在下文进一步辨认。

孔子的“仁”不同于老子“善利万物而不争”的“圣人之道”，只是要求作为一个社会的人，在其自身成长过程中，不但不能损害他人及公众，而且要益于他人及公众。如《论语·宪问》篇记载：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”

管仲抱有自己功名事业的追求，然而这一追求并未损害民众的利益，反而给民众带来极大的利益，因此孔子认为管仲是“仁”的。

人与人之间的关系，无外乎“与”和“得”的问题，所以孔子说“仁者先难而后获”，也就是“先事后得”（《论语·颜渊》），把担负责任、付出努力放在首位，把获得利益、要求回报放在其次。尽管“仁”不同于“圣”，却是一个社会能够建立起来的根本。春秋时期社会之所以扰攘纷争，就在于当时人们特别是当权者在利益面前丧失了这一根本，因此也是孔子特别提出并加以强调的。

“仁”作为指导人的行为的内在观念，只要人们对其能够理解并有所意愿，就可以获得，“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《论语·述而》）“欲仁得仁”（《论语·尧曰》）“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废，今女画。”（《论语·雍也》）但是要把这种内在的观念贯彻于实际的行为，即现实化，也并不是件容易的事情，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）这里已经关涉到人性向背的根本问题，对于人性孔子不愿轻下断语，因此他也从不轻许自己及别人为“仁”。“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’”（《论语·述而》）对于其修养最好的学生颜渊，孔子也只是说：“回也其心三月不违仁”。（《论语·雍也》）有人说：“（冉）雍也仁而不佞。”孔子回答：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞。”孟武伯向孔子询问子路、冉有、公西华是否“仁”，孔子指出他们各有各的才干，然而“不知其仁”。对于楚国令尹子文、齐国大夫陈文子，孔子也只是分别用“忠”“清”来评价他们，至于“仁”，则“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）“仁”之所以难能可贵，这是因为：凡是人都有自己的利欲，又总是把自己的要求放在第一位。这样，人与人在一起，就难免不触犯他人，如冉雍“御人以口给，屡憎于人”，做不到“爱人”；即使能够克制自己的利欲，如令尹子文的“忠”和陈文子的“清”，也未必有益于他人，更不要说有益于民众。原宪问孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子回答：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》）好胜、自夸、怨愤、贪婪等诸多毛病都不表现出来，在孔子看来已经不易，而“仁”具有更高的要求；即使自己做到了不触犯他人，但当受到他人触犯时，又将如何处置？“以德报怨”，并不是一个公道的办法，而“以直报怨”（《论语·宪问》），其实也谈何容易。老子所谓“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”（《老子》第四十九章），对于现实中的个人来说更是一种不能现实的想法。因此，孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）当“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”（《论语·公冶长》）以上说明，社会中的人必然发生交往，交往当中必然发生矛盾，因此如何保持良好的“人”“我”关系就是一件很有难度的事情。“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》）人际的矛盾普遍存在于社会生活之中，甚至亲族友朋的交往，懂得了这种矛盾的普遍性，才能反观达到“仁”的途径。在这个意义上，“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）“子曰：‘民之于仁也，甚于水、火。水、火，吾见蹈而死者，未见蹈仁而死者。”社会需要“仁”，然而要使“天下归仁”，确实又是一个千古难题。

有一类观点把孔子的“仁”仅仅归结为一种内在的情感和品德，如冯友兰提出：“孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。这就是‘仁’的主要基础。”“孔丘认为，‘直’就是凭着自己的真情实感，真情实感是什么，就是什么，这是他认为‘直’的标准，也是‘仁’的基础。”“有了真情实感，再把这种真情实感推向别人，这也是‘爱人’。”[3]这种观点显然没有认识到社会生活和人的情感的复杂性、多面性，而过于简单、片面化了。性情、情感是在人际交往中产生的，不只是一己的意愿；单方的真情实感不能解决人际交往中的任何问题，反而往往造成人、我关系的失衡。人际交往当然需要诚信，以“直”为标准。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）但“直”的标准又不是单一的、凝固的，更不是可以由个人的情感决定的。孔子对其复杂性有所意识，因此当“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。’”（《论语·公冶长》）在这里，孔子并不是在做一种简单的孰对孰错的价值判断，而是对“直”的复杂性做出的一种判断。因此，把孔子的“仁”仅仅归结为一种内在的情感和品德，恐怕不能符合孔子的原义。

还有一类观点将孔子的“仁”本质主义化，高度抽象为一种精神实体和道德律令，如徐复观认为：“由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁。”[4]“孔子实际是以仁为人生而即有，先天所有的人性，……仁的先天性、无限的超越性，即是天道；……天是伟大而崇高的客体性，性是内在于人的生命之中的主体。”[4](62-63)这种空洞的理念无疑只能存在于虚假的意识中，对于解决现实中的矛盾当然起不到任何作用，其实并不符合孔子的原义。正如“孔子曰：‘见善如不及，见不善如探汤，吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《论语·季氏》）脱离社会生活而求自我修养，只能是一种理论性存在，其实并不真实。归根到底，孔子的“仁”是在特定的历史条件下，为解决现实中的矛盾而提出的，是对于人的社会关系的一种重新理解和处理方式。

而且从孔子与其弟子之间的诸多对话中也能看出，在子路的观念中，“己”与“人”彼此不分；颜渊注重“己”的约束和修养。然而作为一个社会人，不免要与他人发生取和予的关系，所以仅仅做到“愿无伐善，无施劳”是不够的。因此孔子从“人”的一方着眼，来反观“己”。做到了“老者安之，朋友信之，少者怀之”，并在此基础上施人以惠而取之有道。可以说，子路、颜渊、孔子之言，分别代表了人际关系的三个阶段、层次和境界。由这一事例，也可略知孔子思想的核心是对“己”与“人”关系的一种新的理解。

三、孔子“君子”之“仁”思想的现实目的

春秋时期，社会生产力已逐渐向“文明时代”迈进，旧的生产关系即原有的土地公有制被打破，取而代之的是家庭私有制。由此，使其在以往特殊历史时期中，为了生存而抵御外部力量所凝成的共同体，逐渐被个体单位所取代。在这个过程中，个体为了争权夺利，矛盾和冲突逐渐产生。从最初的个人之间、家庭之间直至阶层之间和国家之间，矛盾冲突充斥着人类社会，并经常升级为暴力行为。

孔子的思想言论是在上述现实语境中形成的，其核心是“仁”，即对于“己”与“人”的社会关系的一种态度和看法。“仁”不同于“博施于民而能济众”的“圣”，只要求“己欲立而立人，己欲达而达人”，即一个人在自我实现的过程中，非但不损害他人，而且有益他人。“仁”作为一种对待社会关系的理解，不是面向“小人”，而是面向“君子”来说的。“君子”原意是对封建时期执政者的称呼，但孔子所言的“君子”，是就人格来讲的。一个好的执政者必具有“君子”的人格；而成为人格的“君子”，又是为了成为从政的“君子”。因此，“仁”并不是对普通人物而是对政治人物的一种要求。

孔子一生求索“仁”的社会实践和精神境界，也引领学生门徒朝着这个方向发展。于此过程中，非常重视“文”的作用，“文质彬彬，然后君子。”他自诩“文，莫吾犹人也。”从事教育，也由“文”起始。春秋战国时期宗法封建的社会制度却远落后于社会经济条件的发展，而作为文化知识的掌握者和意识形态的操持者，孔子一开始就显现出对于某个阶级、阶层的独立性，具有突出的社会责任心和使命感。因此，其思想活动总是针对社会不断激化的矛盾，为了谋求社会共同利益而探索，也对历史的进程起到了实际的推动作用。在这些思想活动中，融贯了许多有关审美与艺术的观念，驱逐贪鄙愚陋的风尚，培养和谐良好的人格，以其对政治、伦理的有效干预，为迎接新型社会的到来进行着意识形态上的准备。植根于现实生活条件，着眼于社会突出矛盾，而不作形而上的玄想，是当时审美与艺术观念的基本特性。

①孔子在中国哲学史上第一次提出了“仁”这一范畴作为调整统治阶级内部矛盾的原则。它标志着人类在社会关系中逐步加深了对人与人之间相互关系的认识。可参考任继愈：《中国哲学史》第1 册，人民出版社，1996年，第76 页。