“大言炎炎”：《庄子》言说态度试论

于 畅

（山东大学 文学院，山东 济南 250100）

“大言炎炎”仅是《庄子》中并不突出的一句话，对其的解读也止于字句含义的解释。“大言炎炎”参考注家解释，应为“大言淡淡”。“大言淡淡”实际上是《庄子》关于言说的一个重要层面，即言说态度层面。言说态度不像对“言”直接论说的思想观念与显示于文辞的表现形态那样显明易见，但可以说它是《庄子》之言的一个具有重要地位的层面，对于理解《庄子》之言说有其独特的意义。

一、“大言炎炎”释义及界定

“大言炎炎”出自《庄子·齐物论》，其文曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”陆德明引李轨所注音称：“李作淡，徒滥反。”[1]57王叔岷《庄子校诠》：“淡、炎正、假字，《老子》三十五章：‘道之出口，淡乎其无味。’（卷子本《玉篇水部》引口作言）孟郊《荅友人诗》：‘道语必疏淡。’所谓‘大言淡淡’矣。”[2]49钱穆《庄子纂笺》引章炳麟：“‘炎’，同‘淡’。老子曰：‘道之出口，淡乎其无味’也。”[3]11参考以上注解，可证“大言炎炎”之“炎”是“淡”字。

《说文》：“淡，薄味也。从水，炎声。”“淡”由薄味引申出诸多含义，《庄子·应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[1]300-301“淡”与“漠”并列，可见“淡”有淡漠的含义，且“游心于淡”可见“淡”与“游”有所关联。《庄子·山木》：“且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。”[1]682此就亲友交往关系而言，是子桑雽答孔子“吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与”之问。由此可知“淡”与“疏”相对应，“淡”有疏淡之义。此外，“淡”还有隐约义，例如《列子·汤问》：“二曰承影，将旦昧爽之交，日夕昏明之际，北面而察之，淡淡焉若有物存，莫识其状。”[4]187-188此处“淡淡”有隐约不清的含义。

《庄子》既有“大言炎炎”，又有“大辩不言”“大道不称”等主张不言的说法。《老子》中有“大音希声，大象无形，道隐无名”的观点，认为至大之道超越于有形、有限的声音、形体以及名称言语，有限的名言无法完全显现大道，认为“道常无名”。《老子》主张“不言之教”，认为“大辩若讷”，名或言是人为强加的，“知者不言，言者不知”，人为的言有违于自然之道。《庄子》的“大辩不言”“大道不称”与《老子》的这一观点之间显示出一定程度的一致性。而《庄子》在主张言之有限的基础上，对言作出了更为有针对性的思考和剖析。与《老子》有所不同的是，《庄子》着重标示出言的变动不定，言的不可靠导致其对道的不可呈现；而另一方面，言的变幻不居又导向了《庄子》自身言说的好为大言、汪洋恣肆。

《庄子》的表述中既推许大言又提倡不言，似乎有自相矛盾之嫌，需要对这似乎矛盾的情况加以辨析。《庄子》关于言有较多的审视和思量，对言的直接论述可分为三个方面。

其一，道与言的关系。庄子认为：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及……五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”[1]89-90庄子强调言的未定性，“夫道未始有封，言未始有常”，人各有其言，变化无定，所以言不能够完全地呈现道。

其二，谓言。庄子既否定言与道的统一性，同时也区别言与所言对象的差异，即“谓”的命名客观上建立了所言对象之外的一个言的存在，而非对应所言对象本身。“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三”。一本身与“谓之一”的言是不同的，言一出口则有谓，有谓就已经偏离了原本所言之物。而谓言在物之外形成了概念的物之“然”，物本身之外有所“谓”之物。“道行之而成，物谓之而然”。马其昶曰：“各有所行以成其道，各谓其物为然，而异己者为不然，皆私也；非真是所在。”[3]15人各有“谓”，于是有彼此不同之谓，有是非之辩言。

其三，辩言。辩言在《庄子》中事实上为是非的表现形式。庄子认为争辩之言出于分别，求于是非。“我与若与人俱不能相知也”，言原本的沟通作用在辩言的“不能相知”中被翻覆向反面，而“辩也者有不见也”在为求显明是非而“辩之以相示”的时候，反而执其一端，遮蔽了其他可能性。在辩言中，每个人都自执一端，无处求正。

以上可见，庄子对言主要是持怀疑的态度，并加以审视和剖析，而称许“不道之道”“不言之辩”。这些论述都可以划归于“不言”之言。可以看出，“不言”之言基本上对言这一概念与现象加以直接的审视。“不言”之言可以称为论说对象，此时的言不是话语口出之言，而是作为一个与道相关的言的概念和现象，是探讨的对象。而通过对言这一对象的探讨所形成的“不道之道”“不言之辩”的主张，则可认为是对于言的思想观念。

“大言炎炎”之言在《庄子》中少有直接的述说，而主要是反映在具体的言说之中的。“大言炎炎，小言詹詹”一句是对不同的言的形容，其后是对人多种不同意态的形容，既是形容，与“不言”的段落相比可见，应不属于对言的具有哲思的观点，而是对言的运用中的状态的表述。简言之，这是运用中的言。《庄子》所用的言，就如惠子诘难庄子所说：“今子之言，大而无用，众所同去也。”此处指的是庄子自身所用的言说，它的表现是“大而无用”，既内容丰富，蕴含广博的智慧和无限的理解空间，且表达恣肆，具有磅礴的气势与光怪奇异的想象；又疏淡无为，不措意追求言说的用途或接受。庄子在对“言”持怀疑态度下的“妄言之”，既包含“不言”的观点，也带有对言说的自如和自恣的态度。淡淡大言可以说就是这种运用在文章之中的言说的态度。“大辩不言”“大道不称”与“大言炎炎”属于言的不同层面，“不言”之言属于所论之对象，“大言炎炎”之言则归于所用之言说，“大辩不言”“大道不称”等是对言这一现象的观点，“大言炎炎”是对言在运用中的态度。而对言的观点也影响着言说的态度，庄子对言的怀疑与反覆倾向使得他对言不会特意谋求推行和接受，不专门追求言说的辩论、劝谏、教化作用，不会非常看重其言说的实用价值，一定程度上促使生成淡淡大言的言说态度。而与“大言炎炎”相对的“小言詹詹”则是与有彼此是非的“谓言”“辩言”相联系的言说态度，是“大言炎炎”要超越和消解的对象。

二、《庄子》淡淡大言的言说态度

《庄子》的语言在总体上是可以用“大言淡淡”来形容的。《庄子》想象光怪，文气恣肆，从表现形态看一般不认为其淡薄无味。此处“大言淡淡”所说的是一种言说态度，而非表现形态。“淡淡”主要呈现为三个方面：“游”的立论态度、隐约的命题态度、疏淡的审视态度。

（一）“游”的立论态度

《人间世》中有接舆歌的故事，接舆意态与同样记有此事的《论语》不同，《论语·微子》中说“楚狂接舆歌而过孔子”，而《庄子·人间世》则是“楚狂接舆游其门”[1]189。相比较可见，《庄子》中的接舆具有“游”的态度，而《庄子》中的接舆作为庄子的代言，其“游”的言说态度也就是庄子的言说态度。“游”的态度可归纳为游刃有余之言、游戏笔墨之言、游于无穷之言三种表现。

言的游刃有余，主要是指《庄子》的语言运用流利自如，举重若轻。一方面，庄子喜欢提出概念，如“彼是莫得其偶，谓之道枢”“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三”“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”等等。命名诸多概念也体现了庄子对论述语言清晰而自如的把握。另一方面，在遣词用句上，《庄子》言辞流丽，毫不拖沓，语言往往轻描淡写，在行若无事中述说深奥哲理。李世熙在为《南华雪心编》作的序中称：“夫庄子非有意于为文，而其文之天然入妙者，一若造化自有此灵境。”[5]4如前文所举例的《人间世》中的“接舆歌”。相对比可见，《庄子》的“接與歌”比《论语》增加了更多的字句，在语言的运用上较《论语》更为流衍和优美，也蕴含了更多的感喟情绪。刘凤苞评曰：“以下变调，乃庄子接续楚狂之歌而长言永叹之，化板为活，有崩云裂石之音。”[5]112此是庄子言辞运用相对纯熟的表现。再如喻世道之危曰：“游于羿之彀中。”林希逸评：“游彀中数语极奇绝。”[6]88其比喻往往精切而奇异，又信手拈来地说出，没有费力措意雕琢的意状。如讲“三籁”时形容风吹山木：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼……”陆西星称：“数句描写窍穴，意态如画。”[7]15其语言传神尽态而不流于琐屑，浩荡而往，气势磅礴，流丽而不见刻意用力处。

《庄子》在述说思想时，常反复消解，层层递升，甚至自行否定或怀疑自己之前的言论。这种消解、否定和怀疑又往往是以轻松甚至带有玩笑意味的态度说出的，显现出游戏笔墨的效果。郭象称其“不经”“狂言”[1]3，一方面是奇绝光怪的想象与宏大旷远的气势，另一方面亦与其游戏的态度不无关联。游戏笔墨的言说态度在立论中体现为不断质疑和消解的言说方式。如《齐物论》在对是非、名言等进行一系列析说及破除之后，破是非、名言的立论本来已经充分，而庄子却又反观自身，对自己的言作出质疑：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”[1]84-85其思维是清醒而冷静的，言说态度则是轻松的、游戏般的。在反复消解、不断怀疑的思想下，庄子将自己之言定义为妄言，与思想相应形成的言说态度是戏言的，轻描淡写而非严肃训教；庄子看待立论的眼光则是清醒冷静的，甚至可以无情地对自己也加以否定，而这否定又是轻轻提出，并不表现出他的冷静尖锐。林希逸在《庄子鬳斋口义·发题》所云“又其笔端鼓舞变化，皆不可以寻常文字蹊径求之”[6]1是《庄子》难读处之一，就与游戏笔墨的鼓舞流衍、变幻不居有关。庄子以自己的理论为妄言姑言，游戏笔墨的淡然态度消解了言的权威性和论断性，暗示诸子论辩之言，即使是他自己的言，也并非断言，从而在言说态度上以戏言破除了断言。

《天下》篇形容庄周之言云：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”林希逸解释为：“谬悠，虚远也；荒唐，旷大而无极也；无端崖，无首无尾也。”[6]505《庄子》游戏笔墨的态度体现为荒唐、谬悠，而其文势大而远，则呈现出游于无穷的意态。《庄子》常写极大的事物，可谓“好为大言”。例如对鲲鹏作极尽其大的描写：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”又常常将极大与极小相互转化，如“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”这些“大言”，想象毫无限制，其思入于无穷。郭象评价说：“其言宏绰，其旨玄妙。”[1]3言的宏大甚至夸张并非出于现实认知，而是一方面出于表达玄妙之旨的需要，另一方面也是游于无穷的言说态度形成的立论风格。言说态度有时会逸出题旨，产生意图之外的意味。庄子作“大言”并非完全针对于立论的目的，其目的性和指向性不强，就如《逍遥游》中对藐姑射山神人的形容之辞“大而无当，往而不返”，令人感到“惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉”。游于无穷的大言使得立论的言说溢出庄子要表达的论点，甚至模糊立论说理的意图本身，而蕴含更多的解读方向，使其意旨更显得玄妙难解，包蕴无穷。《庄子》中的许多寓言都有巨大的解读空间和多样的阐释角度，并且本身具有审美意义，而这些对说理并无直接的用处。申说理念固然是其意图，但庄子并不把自己的言说完全指向这意图，而在其中带有颇多兴趣的意味。游于无穷的言说态度在文学方面对后世有广远的影响。例如文言小说尤其是志怪小说的创作，美学与观念上追求“审美惊奇”和“非常书写”，价值上寻求“游心寓目”的快感，就深受庄子这些谬悠荒唐之言的影响[8]。其背后自然也受到“游”的言说态度的影响。《庄子》“大言淡淡”的态度，映射在立论的言说上，对“谓言”“辩言”执著于彼此、是非的指向性、措意性加以消解。同时“游”既是立论态度，也是庄子所标举的体道的境界，“游”的言说态度也是在展示思想层面对道的体悟。

（二）隐约的命题态度

《庄子》有“其所言者特未定也”之语，在言说命意时其态度是隐约而非直言的。正如陆德明《经典释文序录》所说：“然庄生弘才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致。”[1]5《庄子》中存在着众多的模糊与争议之处，较为突出地体现在三个方面：命意的隐约，以问句代判断；论题的隐约，以形象代陈述；寓意的隐约，以寓言代说理。

命意的隐约，《庄子》常以问句代判断，如《齐物论》南郭子綦回答天籁之问说“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，不仅没有描述所谓天籁的具体状态，且以问句言说。“怒者其谁邪”既有可能是有“怒者”而未知的疑问，也有可能是并无“怒者”的反问，或自知“怒者”是谁而隐含不明言的设问。问句本身的非确定性，相比判断句的结论固化，与庄子无待的思想观念更有一致性。在这多意的问句中，天籁的含义变得隐约不清，从而给庄子所怀疑的有限的言带来命意的开放与自由。“庄子哲学是开放性的批判哲学。其突出的开放性首先表现为视野博大和胸怀宽广”[9]319。判断的言说是明晰、固化的，有特定的命意之所谓，所以执一端而有是非对待。而庄子的问句，命意是不确定的，所“谓”有多种可能，从而消解“谓言”之执与“辩言”之争。言说的“谓”被敞开了，使得有限的言说获得意义的自由。问句客观上将结论的权力让给读者，带有模糊性、可变性，且具有一定的感情色彩，促使其意旨变得隐约、多义，成为对言加以淡化的言说态度的一个方面。常用问句的言说很多时候也与前文论及的“游”的立论态度有关，带有兴趣和情绪意味的态度，会倾向于用更有情感倾向也更轻松的问句，而非严肃的判断，来对一些观点加以言说。这一倾向同样对言说起了隐约化的作用。

论题的隐约，以形象代陈述。例如《齐物论》中有：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[1]71-72并不直接陈说，而用“指”“马”这种形象的事物来言说。由此产生了阐释的多种方向。如有认为“指”“马”是名家的“指物论”“白马非马”等名学的名词，以消解名言与其所指称对象的对应性表达了对名言的否定。如杨国荣认为“指”即概念，“非指”则是概念所指称的对象。“通过运用概念来表示概念所指称的事物与概念本身并不一致，不如直接消除概念本身或不使用概念来表明以上关系”[10]。有把“指”释为手指，“马”为算筹。《礼记·投壶》载：“胜饮不胜者，正爵既行，请为胜者立马。”孔颖达疏：“为胜者立马者，谓取算以为马，表其胜之数也。谓算为马者，马是威武之用，投壶及射，亦是习武，故云马也。”[11]317而将“非指”之非理解为非我之指，以彼此是非解释。如郭象说：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。”[1]74正因为庄子没有直接陈述在这一段要说的论题，而是选择了“指”“马”这样的形象来言说，形象具有的丰富性导向了阐释的多义性，呈现出不确指、不固定的表达效果。陈述言说是分析的，庄子认为“道昭而不道”，分析的明晰会偏于某一端，不见其余，损害道的完整，也不能够真正把握和传达道。而形象某种程度上消解言说的分析倾向，以隐约的表达包容无限的意蕴，其言说效果是体会式的。形象比陈述具有更大的包蕴性，能容纳更多的含义，如果说前文所说的开放性是言说之“放”，形象所带来的包蕴性则产生言说之“收”的效果。

寓意的隐约，以寓言代说理。如《养生主》的“薪尽火传”故事，有生死说（郭象、成玄英、林希逸等）、形神说（陆西星等）、道说（钱穆等）、个体生命与宇宙大化说（李存山等）[12]111等。再如《齐物论》“尧欲伐三国”故事中所用的“十日”比喻：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”有认为是肯定十日，十日喻德之无为而无不在，照之以天，则德被天下，如司马彪、林希逸、陆西星等。有认为否定十日，十日指有为之害，有意有为地去向他人推行自己的德反而是有害的，如郭象、成玄英、郭嵩焘等。在诸子文学中，寓言并非《庄子》所独有，但庄子对寓言的态度却与其他诸子不同。其他诸子也有常用寓言故事的，但多是将寓言作为说理的辅助。寓言并不是他们的主体或核心内容，而是表达道理、提升文风、益于理解的道具。在寓言的前后一般还是要说理的。简言之，是以寓言助说理。《庄子》则不然。在《庄子》中，寓言占据了绝大多数的篇幅，且很多时候寓言是不依附说理而独立存在的，很多篇章甚至是一个个寓言的连缀。在寓言的前后，多不再另外说理。可以说，某种程度上《庄子》说的不是用寓言作工具辅助的理，说的就是寓言，可称为以寓言代说理。而寓言这种言说形式，正是由隐约的言说态度所选择的。有所言就会有落实的意旨，一旦言说落实就不再具有无限的命意方向和内涵，也就无法接近于道。寓言的虚构性以虚言消解有言之实，以寓言代说理使得言说态度倾向虚灵，既近于道的存在与体会状态，也是出于庄子尚虚的审美倾向。庄子对语言的运用既游刃有余，隐约就不是客观的力有不及，而应该是主观态度的点到为止，体现了言说态度隐约的偏好。庄子出于“言未始有常”的言说观念，以及消解、否定的思维方式等原因，倾向于制造言说的模糊，将言说导向“无常”，包含无限的变化与可能，偏尚虚灵缥缈的言说状态与言说意趣。庄子令他的言说“曼衍”而“广”，实现“对‘言’不尽‘意’的一种反向利用”[9]313。庄子认为“圣人怀之，众人辩之以相示也”，相示的言说因彰显而偏颇。庄子以“怀”的隐约态度进行言说，摆脱“谓言”“辩言”对言说的制约固化，以期用隐约之大言更好地传达出大道。

（三）疏淡的审视态度

庄子常常将所观对象向外推却疏离，以站在事物之外的视角看待世间的各种问题，以“冷眼”观世，其审视世事的态度是疏淡的。疏淡的审视态度可分为三个层面：外物、外我、外言。

一是外物。《大宗师》有女偊对南伯子葵讲“以圣人之道告圣人之才”的过程，先是达到“外天下”而后“外物”而后“外生”等等。物在《庄子》中是一个包含比较宽泛的概念，动植物、人都属于物。《人间世》中栎社树对匠石说：“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？”将人与树都视为物，本身就是脱离人自身的疏淡的审视角度。外物的态度采取超脱事物之外的视角对事物进行审视，站到旁观、远观立场上加以言说。庄子往往取是非两端之外的角度，例如论是非时庄子举出民与湿寝、民与猿猴木处对正处的不同观点，民、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦对正味的不同观点，人与鱼鸟对正色的不同观点，得出结论“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”。这一论证过程是站在人类与动物物种之外的视角，论说不同个体各有其是非。外物的态度下，庄子往往不为世间成见所囿，而疏离于表相，以怀疑的眼光从旁观的角度加以审视。例如栎社树所说：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？”表达了对“文木”所代指的追求有用的成见评价标准的反驳。在外物的视角下，是非差异只是同样的执于一端，评价对错好坏的标准也并非固定不变，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”。庄子对事物采取疏离的视角，在差异与变化的基础上归于同一，对世物则倾向于脱离人世的束缚和伤害，自由无待。《庄子》有多处“游乎四海之外”“游乎尘垢之外”的言说，所处之世的人命危浅和道术相裂，促使其对人世持疏淡外离的态度：对危难的生存境遇，希望到这境遇之外的“无何有之乡”“广莫之野”，从而脱离危害和困苦；对争执的道术境遇，认为可以“天钧”“两行”“道通为一”。泉涸时鱼之间的相濡以沫，一方面是艰难生存的危世使然，一方面是社会性价值所褒扬的道德，而向外一步再看，则“不如相忘于江湖”，危世生存不如保有安宁自在的生命，称扬所是不如忘是非、无是非。无论所看待的事物、习见常理等社会性价值还是所处时代的境遇，都被庄子视为欲“外”之“物”而以疏淡的态度加以审视。

二是外我。“无己”是《庄子》的重要观点，在言说态度上体现为外我。自身的主张和立场一般是言说固有的，庄子却往往舍弃甚至否定自身，用外我以至无我的态度进行言说。庄子对“我”有冷静的审视，认为“非彼无我，非我无所取”“彼出于是，是亦因彼”，“我”与“彼”相对而生，由彼我之分产生不同是非的观念。姚鼐解释“吾丧我”说：“一除我见，则物无不齐。”[3]9“我见”是言说产生偏见的重要原因。庄子在言说态度上也持“吾丧我”的态度，往往跳出自身的观点，从外我的角度审视问题。如谈梦时，从“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎”开始，显示梦觉之间的直观差异，“方其梦也，不知其梦也”是从梦中而言，梦中的状态是自我观点固守而不自觉的；再到“且有大觉而后知此大梦也”提出大觉，则由固我中脱离一步，有所审视，“而愚者自以为觉，窃窃然知之”是说有假觉，则对这审视又生质疑与审视。论说层层向外衍伸，由梦至觉，已是站在梦外来审视梦，而又对所谓觉产生怀疑，又有假觉，是再到觉外审视觉，又将“我”更加疏离。在论梦与觉之后，指出“丘也与女，皆梦也”。这是站在丘、女两个人之外的立场上讲的，丘与女都是身处大梦之中而未觉。更向外一步，又说“予谓女梦，亦梦也”，“我”说你是在梦中，从知而言，“我”也是自以为知，实则也是愚者；从言而论，“我”既有“谓”，言的判断一出口就是进入是非之中执其一端，便是也在梦中。此时的角度是站在自身与他人之外，甚至对自己之前的判断也加以否定和超脱，是以更疏离的立场加以审视。梦、觉、大觉、假觉、丘与女、予谓女梦是对“我”的认知外之又外、疏之又疏的言说过程。在言说观点时，渐次地从“我”的视角疏远出来，不断以“外我”来谨慎地审视事物，从更广大的视域看待世事。而对“我”本身的形体存在，庄子也持“外我”的态度，对形体的残缺认为“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”，对自身的利害生死也不以为意，“死生无变于己，而况利害之端乎”。外我的言说态度，对观点的自我立场和形体的自我存在，都持疏远外置的态度。

三是外言。言是“未始有常”的，庄子既对有局限的言有所怀疑和审慎，在言的运用上则很大程度地发挥了言的变化不居，甚至常有自己否定前文所言的表达方式。如《齐物论》有：“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾恶乎知之！’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’”[1]96-97对提问皆以不知回答，从言说层面看是对言的疏离，弃置言背后的知的重要性，淡化言的判断作用。“子知物之所同是乎”可将“物之所同是”作为一部分，解作是否知道物都同样是自是非彼的，也可作“子知物之所同，是乎”，是否知道物的同一，可以说都是对是否知道物之道通为一的问题。前文已论述物各自有其是非故通为一，却又以不知答之，而下一问答更是对“不知”的不知，再是对物是否无知的不知。以“外言”的态度进行言说，对言怀疑的审视使言不具备举足轻重的地位，消解其固定性。言本身成为可以反复否定和超越的存在，在层层否定中梯级递升。庄子不把言视作具有德、功价值的“立言”、有判断意义的“谓言”“辩言”，认为言有局限，不能完全表达出道的含义，对言的观念是“不言”，而在言的运用中态度是“外言”。理念上认为“不言”，但在言的运用时并不能真的没有言说，且庄子可能不是认为一定不能有言，而是不执著于言，持疏淡的态度，在言之外进行言说，有言而忘言。

三、言说态度与表现形态

《庄子》对言的思想观念与言说态度分属于其“言”的不同层面，淡淡大言的言说态度在《庄子》的言说中具有重要地位，包含“游”的立论态度、隐约的命题态度、疏淡的审视态度三方面。与言说态度不同，《庄子》的表现形态是汪洋恣肆的，淡淡大言的言说态度与汪洋恣肆的表现形态是什么关系，对言的思想理念与二者又是什么关系，这些问题都需要加以探究。

前辈学者诸多研究成果中有许多是以《庄子》的某某态度为题的，如政治态度、人生态度、审美态度等，这些态度与本文所希望探究的“言说态度”不属于同一个层面，应归于思想观念范畴①对与本文所要探究的《庄子》言说态度类似的概念和角度进行研究的成果很少。张梅《〈庄子〉的语言艺术——卮言——从庄子的立言态度与立言方式谈起》（《先秦两汉文学论集》2004年6月）一文认为，《庄子》具有不强立是非、姑且言之的立言态度与不从正面立论、以文为戏的立言方式，立言方式即卮言，并提到此立言方式体现了这一立言态度。但这篇论文的主体是卮言，而不是立言态度及其与立言方式的关系，也就自然没有对此的更多论析，且所说的立言态度与本文要探讨的言说态度定义、范畴、思路等都不同。李明珠《庄子简省的创作态度、美韵及启示》（《中国社会科学院研究生院学报》2010年第4期）是以“简省”为主题的，所以也基本没有关于创作态度的界定或与其他概念界分的论述，且其中创作态度与创作艺术并没有区分论述。。从思想观念层面看待言，是对言的态度，而非言说过程中自身采用的言说态度。涂光社《〈庄子〉心解》有一节论述《庄子》论“言”和用“言”，论“言”主要是“言”“意”之辨的讨论，用“言”则是寓言、重言、卮言的运用[9]315。对言的“论”与“用”分别开来进行论述的思路，对于本文划分言的思想观念和言说态度有借鉴意义。对言的思想观念是关于言的理论观点，言说态度则存在于言的运用过程。《庄子》对言的思想观念催生并影响其言说态度，这一方面在前文已有论述，另一方面言说态度又并非完全是思想观念的复制，对言的观念实施在言说上会出现变化、偏移与混杂。在思想观念层面，《庄子》中认为“大道不称”“大辩不言”，这与《老子》所说“大音希声，大象无形，道隐无名”的观点是有一致性的。在言的实际运用上，《老子》认为“道之出口，淡乎其无味”，其对言的思想观念与言说运用中的态度显现为基本统一的面貌。《庄子》的言说态度，在推许无意、自然的方面与之相类，这也是“不言”的思想观念在言说态度中的体现。而由于对言的观念差异、个性所喜等，在其言说态度中有诸多趣味、审美、情感的倾向。这与《老子》的“无味”不同，也较《庄子》思想观念层面“不言”的主张有所变化。简言之，如果笼统地将对言的思想观念划归为理性的层面，言说态度则在理性上加入了感性成分，成为理性与感性的混合，呈现出对思想观念既承续又偏移的状态。

庄子在其思想观念与自身意趣的多重因素下形成独特的言说态度，而其表现形态是汪洋恣肆的。汪洋恣肆可以说是一种非常自由的言说形式，纵恣曼衍，是动态的展开。淡淡大言的言说态度则具有超越性质，更多地是静的意味。二者看似不是一致的，但事实上《庄子》之言正是从淡淡大言的言说态度转化到了汪洋恣肆的表现形态。

在淡淡大言的言说态度中，可以归纳出三个方面的因素使得从淡淡大言到汪洋恣肆具有可能性，分别是自如、自娱、自忘，三者也分别对应着言说的三个限制层面。其一，自如。前文已经说过，庄子对言的运用是游刃有余的，对言说可自如运使，达到任其自然的境界。言说突破词不达意的困难，而创造言不尽意的效果。言说态度的自如使言没有技巧上的限制，达到能言。其二，自娱。对言说艺术的兴趣和审美意韵包含在言说态度之中，成为言说展开的重要动力。言的第二个限制是发出言说的动力，希望言说、愿意言说甚至以言说为乐，才能真正使言展开。言说态度的自娱倾向提供了言说的动力和乐趣，达到想言。其三，自忘。言深层的一个限制是言说者自己，言说的自我立场使说出的言只围绕“我”之所见，符合“我”之利益，追随“我”之情绪。自我是言说的发出者，言要跟随自我，而自我在世间又是有无数牵扯，有诸多所待，从而令言也成为有待的。庄子的言说态度则不固执于自我立场。在庄子的言说态度中，立场是可变化的，“我”之言是可否定的，自我是可消解的，其自忘的态度使言说达于忘言。通过言说态度的自如、自娱、自忘，言突破技巧、动力、自我的多重限制，能言、想言而忘言，实现言说的巨大自由。表现形态的产生是复杂而有许多偶然性的，并不能断言淡淡大言的言说态度必然产生这样的表现形态，但它具有的这些因素能够使言实现汪洋恣肆的表现形态成为可能。

对言的思想观念经过理性与感性的糅合形成言说态度，言说态度呈现出表现形态。如果从思想观念直接到表现形态，这之中是存在矛盾的。主张“不言之辩”“不道之道”的观念如何呈现为汪洋恣肆的形态，这之间很可能有一个过渡。且思想观念在付诸表现的时候，出于人之心、发诸人之口或笔，几乎不可避免地受到种种主观与感性因素的影响，甚至言说本身就会使思想产生某种程度上的变动。思想观念经过复杂因素作用的过程形成言说态度，言说态度促使表现形态呈现出来，言说态度可以说是从思想观念到表现形态的摆渡之舟。

“大言炎炎”实则为“大言淡淡”，其作为《庄子》的言说态度，具有“游”的立论态度、隐约的命题态度、疏淡的审视态度三个方面。《庄子》之言，存在“大道不称”“大辩不言”的思想观念、“大言炎炎”的言说态度、汪洋恣肆的表现形态三个层面。“大言炎炎”的言说态度在思想观念与表现形态之间发挥了过渡作用。从言的思想观念到言说态度，理念在实际书写过程中经过了感性与审美的参与，表现出既承续又偏移的样貌。言说态度以其自如、自娱、自忘的特点使得形成汪洋恣肆的表现形态成为可能。《庄子》之言的三个层面之间，既具有一定的差异，又形成相连续的言的论说过程。