道德主体的建构：孔子自识思想的阐释

王开元

（河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071002）

自识是西方哲学所着重关注的一个课题，在中国哲学中，关于自身的认识同样被赋予了重要的意义，而考察孔子自识思想的价值即在于理解传统哲学是如何实现对人自身的认知与建构的。劳思光认为：“‘自我问题’本为哲学之基本问题，亦是一理论性极高之问题。孔子时，中国哲学理论尚未充足发展，故孔子对此问题之见解，实远不如稍后出现之各家学说能确立其论证。但孔子对此问题之态度，仍在《论语》中作相当程度之流露。”[1]110劳思光对孔子思想的看法是准确的，孔子也并未明确对自识问题进行理论上的建构，有关此问题的研究也缺乏一种对于建构路径的思考，但这并不意味着孔子思想中缺乏对这一问题的关注。今天重思孔子的自识思想，即是寻求一种现代性的视角来重新解读孔子对自身的理解，这一方面是为了揭示出孔子思想中有关自身认识的理念，使我们有一个新的视角来重新思考孔子思想的理论价值；另一方面则是借此来展现孔子是如何对道德主体进行建构的。因此，本文将从以下几点来展开论述：首先，对孔子自识思想的一些基本概念加以阐释，明确孔子对于自身的认知倾向；其次，借由对人自身认识能力的分析来阐明孔子是如何对自身进行理解与建构的；最后，对孔子有关自身理解的问题进行总结，并试图挖掘这一理解的意义所在。

一、“己”的概念与主体的彰显

孔子曾言：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）而子贡则认为孔子的谦辞乃是“夫子自道也”。无论是否谦辞，孔子都表现出对自己的一种认知，而这种对自身的认知具有原初的道德推动力。自我认知往往是作为哲学的本源问题出现的，决定着对他人与外物的认知，进而影响着人自身如何与他人及世界相处的模式。故而，可以说对自身的认知具有本体论上的优先性①福柯认为：“自我关注具有伦理上的优先性，因为与自身的关系具有本体论上的优先性。”（参见福柯《自我技术：福柯文选Ⅲ》，北京大学出版社，2016年版，第260页）。对自身的认知不同于对外物的认知，自识所涉及的更多的是一种自我关系，即自身与自身的关系，是自我如何反思到自身并与自身相处的问题。孔子对自身的认知，即有着这一面向的理论内涵。在孔子思想中，自身被视为是一个可成就的人，而非被客观认识的对象，“我”正是在他人与世界中才得以成就自我，这也是我们所说的“成己”的意义②关于孔子思想中的自身的定位问题，笔者在《知己与成己——试论孔子思想中的自我认知问题》中论述到，“孔子对自身的设定虽是将自身置于日用常行，但这日用常行并不是与天一分为二的，相反，天即于日用常行中显示自身，日用常行也即天道，也即理学家所谓‘体用一源，显微无间’”（参见王开元《知己与成己——试论孔子思想中的自我认知问题》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2016年第4期）。。自我作为被成就的对象而存在，那么自我认识的任务即在于使自己是其自己或使自己成为自己。换一种说法，知己即成己，认识自己即有着对自身的建构意义。而“己”，作为因反思自我而生成的词语，正是孔子思想中一个非常重要的概念。作为语言代词的“己”是一个抽象的反身性的概念，意味着个体被作为他者来看待与反思。这个作为他者的“己”，具有人的一切特征，是一个完整的个体、普遍意义上的存在者。“己”概念的出现意味着人作为一个对象开始被反思，这个被反思的“己”所具有的反身性正喻示了这一反思特性。在孔子那里，作为被反思到的“己”具有大而全的人的一切属性，这也使得每个人都可以因“己”的存在而能成就自我。

首先，“己”是区别于“我”的存在者。“我”一般是作为自谓词使用的，故而“我”所指向的常常是具有独特个性的这一个。《说文解字》曰：“我，施身自谓也。或说我，顷顿也。从戈从。，或说古垂字。一曰古杀字。”段玉裁注曰：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。施读施舍之施。谓用己厕于众中，而自称则为我也。施者，旗貌也。引申为施舍者，取义于旗流下也。”可见，“我”是处于人群之中的，是厕于众中者，是在人群中施身自谓之称。谓“我”，正是要显示出“我”是独特的，是一个与别人不同的存在者。《论语》中的“我”大都为孔子自道，可以说是第一人称代词。

子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）

子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）

子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）

上述所谓“我”其实就是孔子本人，是一个有限的存在者，“我”常常意味着具有更多的个性化色彩，表达着主体的个人情感态度或人生感悟。这种个性化有时候会成为一种极端的自我，成为私自的固守。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）其中的“我”就不再是人称代词，而是对自以为是的固执之情的描述，“勿我”即是对这种具主观个人色彩的局限性的反抗。

然而，“己”不同于“我”，“己”是“我”所有并从“我”中剖离出来的。“我”是偏于主观的存在者；“己”则是一个相对客观意义的存在者。“我”是唯一的，特指的；“己”则是一个抽象的存在者。当谈到“我”时，“我”是一个具有主观情志的个体自身，“我”具有鲜明的个体性与情感特征；当谈到“己”时，“己”是被审视的，此刻是一个被作为他者的存在者。

子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）

“为己”之“己”，并没有一个特定的对象，它可以指涉任何一个人，但作为反身词终究是指涉学者（行为者）自己。故而，当孔子言“己”之时，其实是包含了对行为者的认识的。其实，“己”的象征意义大于其本身所具有的实际意义，因为“己”的出现意味着自我成为一个反思的对象被意识到，意味着人对自身有了自觉的意识与认识的祈向。

其次，“己”常被作为他人的对立者出现，故有人己之分。《论语》中多有人己对举的条目，以突出“己”的地位与价值意义。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语·宪问》）

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）

“己”作为一个与“人”（他人）相对的概念出现，并不是说己与人是完全对立的个体，恰恰相反，这显示出己与人是不能割裂开来的，正是在他人中才显示出“己”的重要性。因此，人己之分的价值不在于将自己与他人相隔开，而在于使得自己于他人中显示出自身的价值。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）自己的价值在行仁之时最能够显露，为仁由己，正说明“己”的重要性，孔子这里对“己”的价值的肯定透露出的也正是对人的自觉与人的价值的肯定。但是行仁之“己”又不能隔绝他人，因为仁者必须有一个关心他人的指向，也正如孔子所说“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·宪问》）。故而，一方面“己”区别于“人”，在与他人的相判别中获得自身的自觉；另一方面，“己”又不离于“人”，在成就自身价值时总是经由对他人的关心而归于仁。

“己”在与“我”的相区别中获得了普遍意义，又在与“人”的对立中获得了独立意义，因此可以说“己”本身是一种人对自身的自觉与认识，它是从具体中抽象出来的个体，是一个具有人的普遍属性的个体。因为具有这种反思性的“己”，自我也就有了成为自己或成就自己的根据，因为“己”使得个体具有了普遍的认识能力，具有普遍的知、情、意等人类能力，成为一个能知与能动的主体，从而能够依靠自身的能力实现对自身的理解与建构。

自身居于世间生活中的定位构筑起某种认知情境，成为我们实现对自身认知的外在基础；普遍意义的“己”使得个体具有普遍的内在人性能力，使认知者有足够的认知力去实现对自身的理解与建构。而在这一活动之中，个体的直觉力与判断力便是两个关键的认识能力，这使得自我意识向自我认识的转变得以可能，也使得孔子对自身的认知建构得以有效完成。

二、自我意识与德性的获得

自我意识是将一些相关的行为看作是“我”的，即可以说是对自身活动（意识活动或行为活动）的“意识到”，其所依赖的是人自身所具有的直觉力。直觉是和自我意识相伴而生，自我意识的发生有赖于我们自身的直觉力，而面向自身的直觉也可以说是自我们对自身的“意识到”。在胡塞尔那里，自身意识“已经偏离开它的日常语义，不再具有‘自我感觉’或‘自信’的含义，而是被用来标识意识行为的一个本质特征：对自身的‘意识到’”[2]432。自我意识，可以说是超出意识之上对自己意识或心灵活动的直觉与把握，但这种把握在胡塞尔看来又不同于“反思”。胡塞尔将自身意识与反思区别开来，认为“‘反思’是在直向的意识行为进行之后而进行的第二个意识转向自身的行为；而‘自身意识’不是一个行为，而是伴随着每一个意向行为的内部因素，意识通过这个因素而非对象地（非把握性地）意识到自身”[2]432。关于这种不同，康德也曾从经验和纯粹两方面对自我意识加以区分，当他“谈及经验地、后天的、但贯穿地伴随着所有表象的自我意识时，他所指的是经验的自我意识；而当他强调自我意识可以不为任何其他表象所伴随时，他已经涉及到纯粹的自我意识了”[2]167。实际上，在中国传统思想中，或者说在儒家思想中，对意识活动的纯粹的自我意识并没有获得足够的发展，当我们以自我意识去探求儒家思想时，这种意识更多的是一种经验性的，是对自身内部意识的一种内感知。这种经验性的自我意识所面向的是对象性的，是意识的内容，而非意识的纯粹形式。这种自我意识在认识过程中，表现出对感性经验的超越，是自身复归到自我本身，也是实现自我理性认识的必然途径。

孔子在对自身的认识上，并不是从纯粹理智层面来理解分析自身的，我们从孔子对自身的定位中可以合理地推出，孔子对自身的认知绝不是静态的反思与观照，而是在感性生活基础上的体认与觉知。孔子曾自述道：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）

“志”与从心所欲等即一种对自我内在意识的把握，这种关于心的把握首先便是有着现实的情境作为基础的，其次则是面向心之现象的自我意识，是对内心意识活动的感知。另外，《论语》中记载孔子做梦的事情：

甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。（《论语·述而》）孔子对自身的这种认知是基于感性生活的，又有着理性的判断，是以自己的梦境体验来对自身所作的认知。梦可以说是一种意识体验，而对梦的回忆则是对这一意识活动的当下化反思，这也是上文所述经验性的自我意识。这种自我意识有着经验的基础，它是直觉力作用的结果，而不是认知心所推理得来的。牟宗三曾对其逆觉体证观念做过分梳，认为逆觉体证分为两种：“‘内在的体证’者，言即就现实生活中良心发见处直下体证而肯认之为体之谓也。不必隔绝现实生活，单在静中闭关以求之。此所谓‘当下即是’是也。李延平之静坐以观喜怒哀乐未发前大本气象为如何，此亦是逆觉也。但此逆觉，吾名曰‘超越的体证’。‘超越’者闭关（‘先王以至日闭关’之闭关）静坐之谓也。此则须与现实生活暂隔一下。”[3]494牟宗三所谓逆觉体证或为一种工夫，然而若就对自身的认知而言，我们并不认为与现实生活隔绝的“超越的体证”是一种达成自身认知的有效方法。静坐反思，或可以是一种省察，当静坐是为了省察时，我们可以与自我的生活经验相接，并借由身体的静定实现对自身的觉识体知；然而如果这种反思的对象是与世间生活相隔绝的喜怒哀乐未发之气象，则对于我们的自我认识未必有太多助益。静坐，也不应是一味回转的，虽是与现实生活暂隔，但不应在心意上与世间相隔离，而是借由静坐本身实现对宇宙天道的体觉。然而至少在孔子，对自身的认识并非是由静坐反思而得来的，而是在现实生活实践中的身觉体知，是就现实生活中良心发见处的直下体证。这一方面需要主体主动地参与到生活实践中去加以体验，另一方面也需要主体发挥心之理性的直觉力去把握内在德性的活动与呈现。故而可以说，这种自识更近于牟宗三所谓内在的体证之路。因此，我们认为，直觉力或自我意识的发生必有赖于个体自身对生活实践的参与，不存在脱离感性经验的自我意识。

因此，孔子的自我认识中，直觉的作用即在于对自身所呈现的内在意识或德性的把握。具体而言，当我们自身与外部世界相处时，自我内部的意识便会呈现出来，而自我意识则可以对此加以把握，因而，一方面孔子对自身的设定使得这种直觉不能脱离生活情境本身，另一方面则对自身所呈现的内在意识（德性）加以自觉地把握。德性作为自身合乎天道的品性，正是自己在世间的现实实践中身觉体知而证得的。但这种证知与确立，除了需要我们上面所说的自身体验与理智的直觉外，还需要自我本身所具有的理性认知判断力对所感知到的意识或德性加以确证，这是从自身意识到自我认识的转变依据，也是对德性自我进行有效确立的必要途径，是从具体上升到普遍的必经之途。孔子把自身视为一个道德的存在，有着认知上的根据，而对于诸如此类的问题，都指向自身理性的思维能力，只有对自我的理性认知能力有所把握，才能够深入讨论我们对自身的认识是如何确立起来的。

三、自我认识与主体的建立

我们对于自身的德性可以加以确证，这有赖于自身理性直觉的作用；然而，这种直觉仍然属于自我意识的范畴，它只能告诉我们某种意识或德性是属于我们自身的，而不能由此推断出自我即是德性的存在或者说德性是自我之所以是自身的固有本性。道德意识本身常常是不完满的，这种不完满性在于这种道德意识与感性经验还保有“一种肯定的关系”（黑格尔语），这种关系使得道德往往不受理性的制衡而易流于混沌，晚明心学的流弊即是其例。而在孔子思想中，对“天命”的预设使得道德并非仅仅是作为直觉对象的存在，而是有着自身的普遍性，这种普遍性也使得具有德性的个体实现由自在向自为的转变，而这种转变正是由理性的判断力完成的。

判断力是我们自身一种理性能力，是我们实现由自我意识向自我认识转变的根据。感性实践中的道德意识常常是自在的，只有当此道德意识被理性判断力所关注并成为自身的确定性时，它才成为自为的存在。在“见孺子将入于井”的事例中，恻隐之心的流露表现出一种道德意识的自觉，而只有当我们把这种恻隐之心视为一种自身所固有的本性并加以反思确证之时，自我在道德层面才是一个自为的存在，才能够将道德加以完满的证成。孔子谓：

天生德予余，桓魁其如予何！（《论语》）

孔子不仅对于道德有自觉的体认，而且将这种道德视为一种自身的承担，自身不单纯是有着某些德性意识，而是对自己本身的确定性有所体认，这便是基于理性判断上的自为，是对由自我意识上升的自身认识层面的德性的确定。因此，当我们对自身的良心、意识加以命名时，其实已经有了理性的认知在内，而把这种德性加以超越意义的提升并确立为自身的本性，这是理性在综合意义上的作用，是理性判断力对自我意识的超越。关于这种判断力，谢遐龄依康德思想称之为“直感判断力”，这对于我们理解这种自身的确证能力无疑具有启发意义。所谓“直感判断力”就是对“心之所同然”之共同感的作用，也即是对我们所说的自身普遍之德性的判断。可以说，这种“直感判断力”仍然是以自我意识为基础的，自我意识使得这种判断成为可能，但也正如谢遐龄所言，“康德对心之此能力仅关乎美，看得太过狭隘了”[4]30，并引伽达默尔言论，认为“伽达默尔讨论鉴赏问题时首先就令人警醒地点出了一个西方思想史上的事实：‘鉴赏概念最早是道德概念，而不是审美概念。鉴赏概念描述一种真正的人性理想。’”通过将直感判断力引入道德领域，谢遐龄便认为此种能力可以解释中国儒学的道德理论，并由此否定了牟宗三以康德之“智的直觉”解释儒学思想的正确性。无疑，谢遐龄对康德“直感判断力”的解析为我们理解自身对德性的确证能力提供了有益的启发。由此，我们也进一步证实了判断力在自我认识中的作用，它不仅是对外在知识的学习把握，更主要的是对自身之普遍德性的判断，并使之成为我们自身价值的源泉，由此实现自我意识向自我认识的转变。

康德区分了自我意识与自我认识，这一明确性的区分使我们关注到对自身的认识有别于单纯的直觉或意识到，倪梁康认为自我意识与自我认识在康德那里已经泾渭分明，认为“前者是自我的显现的存在，后者是自我的客体的存在。我们还可以说，自我意识只是将一些相关的行为看作是‘我的’，而自身认识则涉及‘什么是我’的问题”[2]170。也就可以说，在孔子对自身理解的思想中，自我意识是对我们自身内部所呈现的德性意识的把握，是将其视为“我的”；而自我认识则是由判断力对此德性意识加以确证，从而将道德视为自身的确定性或本性，从而通过判断解决了“什么是我”这一问题。显然，在孔子思想中，德性的重要性即在于这种从“什么是我的”到“什么是我”的转变之中，因为在这种转变之中，德性或仁性由一种自由的状态上升为主体的立身依据，从而使主体能够自觉地依靠理性实现对道德实践的复归。“天生德于予”的自信即来自于孔子对自身德性的理性判断，孔子对于道德的担当是一种有意识的行为，是意识到德性在“我”之后的自觉实践。因此，在孔子思想中，德性已经超越了意识的范畴，经由判断力而确证为一种理性意义上的自我本性，是自我之所以存在的理性根据与价值根源。

故而我们说，孔子对于自我意识向自我认识的转变这一问题有着积极的看法，是以理性的判断力对经验性自我意识的超越。孔子曾自言自己“无知”：

吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《论语·子罕》）

孔子对于自己“无知”的认识，一方面是以内在德性对外在知识的合理对抗，另一方面则有着在理性层面对内在德性的肯定，“无知”意味着自身理性的作用存在着由知识向德性的转变，由外在知识性的学习向内在仁性的超越性肯认。这一点从孟子那里也可以更好地得见，孟子在对人性的认识问题上，以为恻隐之心等是人所固有的本性，孟子的论证并非是逻辑的推证，而是以自身的理性对直觉到的意识内容直下肯定，“见孺子将入于井”时的恻隐之心表现为自我的意识内容，而对此意识，孟子直接视为人性善的普遍根据，表现出理性的直接判断力，而不是逻辑推理的作用，这也可以说是康德之“直感判断力”。孔子虽未直接说明人性的善恶问题，但他把德性视为自身固有的本性。孔子对于自身的判断以德性为标尺，以为自身即是德性的存在，这便是理性对直觉的超越与肯定。这在孔子对自身生命的反思中表现得较为明显，孔子自言“五十而知天命”，此所谓知天命必不单纯是对外在规范的认知，代表着在自我的认知中实现对超越之天命的确信，亦即对于自身所具有的普遍性的把握。徐复观认为，“孔子的所谓天命或天道或天，用最简洁的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言；因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以当时只能用传统的天、天命、天道来加以表征。道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容”[5]79。徐复观所谓道德的“超经验的性格”其实就是理性意义上对自我意识或德性的确证，不论这种确证是否具有道德形上学的意义，都不可否认孔子对于自身德性是肯定的，是把具有普遍意义的仁性或德性视为自我担当的内在根据的。正是在对自我德性不断地理性确证与判断中，主体获得了由自我意识到自我认识的跨越。

当然，之所以说不断的确证，主要是因为这种理性判断总是对自我意识的确证，而自我之意识总是基于实践的，实践的不断变化使得我们的理性确证也必须是一种不断的过程，尽管在纯粹意义上它总是指向作为意识的内在德性。如果我们进一步考察我们自身的德性或仁性来源，就会对理性的这种不断确证有所理解。对于仁性或德性的来源，我们不能脱离生活实践去考量，基于生活实践的体验，社会习俗与人己关系的因素都借由智性思维与感性体验等知能内化为自身德性的一部分，而理性意义上的确证也只有不断适应实践，才能够对自我意识意义上的德性加以肯定，这一点也同之前我们对实践维度之意义的论述相一致。因此，理性的确证是一个过程，是基于感性经验基础上的对自我之德性的不断肯定与超越性确证，是自我意识向自我认识转变的依据，理性的这种判断力一方面不离于实践生活的垫基作用，另一方面也在不断的确证过程中积极地复归于实践，成为个体价值建构过程中的重要指导原则。

四、结语

通过对孔子自识思想的分析，我们可以看出孔子在对自身的理解中有着对自身的建构，自我意识向自我认识的转变体现出自我被建构的涵义，“天生德于予”的自识又显示出这一自身建构是道德意义上的。首先，在对自身的认识中，对道德意识的直觉是一种经验性的把握，当这种自我意识上升到自我认识层面之时，自我即被提升为普遍的道德存在。其次，由于我们对自身的认知总是于生活实践中进行，故而理解自身除了需要认知心的作用外，也还有情感、意志等多方面的因素，这也使得对自我的认知有着修身的工夫论向度。因此，可以说在孔子思想中，对自身的认识内在地蕴含着对道德自我的建构。对道德自我的建构也同时有着两个方面的内涵：一个是本体论上的建构，使自我在道德上获得一种普遍意义的存在，自我与普遍之道得以契合相接；另一个是实践或工夫论层面的建构，自身在实践中被理解认知，也在自身的修养中获得认知的最终完成与道德主体的建构。

孔子的自识思想启示我们要更为积极地去面对道德问题。对自身的认知建构，与对外部世界的建构不同，前者所涉及的是一种自身关系，即自身与自身的关系。这种关系需要自身对自身主体有所自觉，也需要对自身的主观能力有足够的关注，正如冯契所言，“认识自己不仅指能知作为主体的自觉，也指人以自己（主体本身）为对象来探究其本质力量——包括人的意识与无意识能力、理性与非理性，也包括人类进行劳动、形成社会关系等等。而且人不仅探究自身的本质力量，同时能动地以天性为基础来塑造自己的德性，自我由自在而自为的过程，既是作为精神主体（心灵）的自觉，同时又是人的本质力量（天性化为德性）的自证和自由发展”[6]207。人自身正是在这种面向自身的理解中才建构起自身的价值，重思自我也就是重思自我作为人的本质与主观能力，使自我有一个主体的自觉。只有这种对自身的真切关注，才能尊重自身与他人，也才能使我们在面对自我困境时有所自觉与担当。