论克尔凯郭尔的心理学与现代性问题的关联

陆心宇

(北京大学 哲学系，北京 100871)

一、 何谓克尔凯郭尔的心理学？

克尔凯郭尔常常把他的工作界定为心理学。《重复》之副标题为“一篇实验心理学的论文”，《恐惧的概念》之副标题为“一个简单的在心理学意义上定向的审思考虑到关于传承之罪的教义上的问题”，而《致死的疾病》之副标题为“通向陶冶和觉醒的基督教的心理学阐述”。在《两个时代》的卷首语中，他把他的工作描述为“综合环境的与心理的后果的反思”。在《最后的、非科学性的附言》(以下简称《附言》)里，约翰纳斯·克利马克斯(Johannes Climacus)——克氏在这部作品里的假名——把自己界定为“一个幽默的做实验的心理学家”。他写道：

如果没有人愿意试着把宗教的绝对性同特殊性结合起来，后者与在实存之中一起构成承受(suffering)之基础和意义，那么我将这样做，我既不是宗教演说家，也不是信教的人，而是一个幽默的做实验的心理学家。(1)Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. Alastiar Hannay (Cambridge: Cambridge University Press, 2009) 405.(以下简称CUP。)

在这段文字里，“心理学家”的研究对象是实存，而方法是在实存之中把绝对性同特殊性联系在一起。在《致海伯格教授的公开信》里，克氏以康斯坦丁·康斯坦丁乌斯(Constantin Constantinus)为假名也把自己界定为一个心理学家，并指出，以宗教问题为对象的人应当“像一个心理学家那样，使自己的心灵从那些关于天国和世界历史的宏大而高远的论述转向较小的题目，转向他所关心的那不可穷尽的和受祝福的对象，转向那个体……”(2)Søren Kierkegaard, Fear and Trembling; Repetition, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983) 288. (以下简称FT and R。)从这些论述来看，克氏的心理学家的研究对象是个体的、特殊的、较小的对象，但在其中又探究着世界历史的、绝对的、宏大的问题。譬如，就个体的特殊性而言，爱欲是克氏文本中的典型主题，但他试图由此透视传统的形而上学。这种在普遍性与个体性之间的重叠在《非此即彼》(下卷)里威廉法官在致审美者的书信中曾得以暗示：“现在，你可以暂时在你继续你的美学、伦理学、形而上学、世界学等等的学业的同时也继续你的爱欲的研究。”(3)Søren Kierkegaard, Either/Or Part II, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990) 8. (以下简称E/O 2。)克尔凯郭尔: 《非此即彼(下卷) : 一个生命的残片》, 北京: 中国社会科学出版社, 2009年。由此可推知，克氏的心理学蕴含着从个体的境况之中反思形而上学问题的意图，而这到了海德格尔则演变为对此在的生存论分析(existenziale Analytik des Daseins)。(4)莱维纳斯曾把海德格尔的《存在与时间》称作生存论分析的坐标原点。Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, Trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985) 39-41.

克氏心理学不同于现代心理学。在《克氏的心理学诸侧面》(1944)一文中，Elwyn Allen Smith指出，克氏心理学有别于以实证主义为特征的现代心理科学，因为其对象为私人的、个体的、生命的经验，源于其主观主义的哲学路径。(5)Elwyn Allen Smith, “Psychological Aspects of Kierkegaard,” Journal of Personality 12.3 (1944): 195.汤晨曦指出，克氏的“实验”(丹麦语中的“experiment”及其现在分词“experimenterende”)概念是指通过建构想象的人物、事件、情景、关系来表达特定的对人的理解。它具有两个主要特征：其一为寻求心理学的洞见，其二则为寻求诗学的原创性与权威(poetic oritinality and authority)。他把克氏的实验概念置于19世纪推崇实验文化的欧洲语境里。现代心理学之父冯特(Wilhelm Wundt)19世纪70年代在莱比锡以物理科学为原型建立了作为经验科学的心理学实验室。而克氏则实践着另一类以小说为原型的心理学实验，被称作“文学的实验心理学”(literary experimental psychology)，其同类还包括福楼拜(Gustave Flaubert)的小说《圣安东尼的试探》(La Tentation de St. Antoine)和于斯曼(Joris-Karl Huysmans)的小说《逆天》(A Rebours)。(6)Tang Chenxi, “Kierkegaard and the Culture of Psychological Experimentation in the Nineteenth Century,” Kultur Poetik 2 (2006): 172.Jörgen L. Pind进一步指出，在19世纪的哥本哈根大学，心理学是必修课程。克尔凯郭尔在此深受锡本(Frederik Christian Sibbern)的影响，后者认为心理学家同时应为诗人。(7)Jörgen L. Pind, “The Psychologist as a Poet: Kierkegaard and Psychology in 19th-Century Copenhagen,” History of Psychology 19.4 (2016): 352-370.在此语境下，克氏的心理学是一种关于人性的诗学想象。

在克氏研究界，心理学历来是一个备受关注的主题。不过，由于克氏的心理学与现代心理学之间的错位，在这一关键词下有着两条颇为不同的研究路径。第一条路径是跨学科地探讨克氏与现代心理学的关联。其中一个主要的子类是探讨克氏与弗洛伊德、荣格、拉康等精神分析学家之关系的著作，比如：Ernest Daniel Carrere的《荣格与克尔凯郭尔》(2017)。(8)Amy Cook, Jung and Kierkegaard: Researching a Kindred Spirit in the Shadows (New York: Routledge, 2017).另一子类则探讨克氏对人文主义心理学及心理咨询实践的影响。根据Joe Edward Morris，有许多心理学家都曾受到克氏的主体性概念的影响，包括：Abraham Maslow、Carl Rogers、Rollo May、Adrian Van Kaam、Charlotte Bühler、J.F.T. Bugentel等。(9)Joe Edward Morris, “Kierkegaard’s Concept of Subjectivity and Implications for Humanistic Psychology,” Journal of Humanistic Psychology 19.3 (1979): 67-79.虽然这类研究主要从心理学学科视角来谈克氏，但其实也受到一些克氏研究权威的注意，比如：C. S. Evans的《索伦·克尔凯郭尔的基督教心理学》就专门探讨其心理咨询的实践意义。(10)C. S. Evans, Søren Kierkegaard’s Christian Psychology: Insight for Counseling and Pastoral Care (Vancouver: Regent College Publishing, 2014).第二条路径则严格属于克氏诠释学的范畴。就专著而论，就有众多作品，比如：Kresten Nordentoft的《克尔凯郭尔的心理学》(1978)、Ib Ostenfeld的《索伦·克尔凯郭尔的心理学》(1978)、Kresten Nordentoft的《忧郁和现代性批判：索伦·克尔凯郭尔的宗教心理学》(1995)、Edward F. Mooney的《在失调与和解中的自身：克尔凯郭尔从〈非此即彼〉到〈致死的疾病〉的道德-宗教心理学》(1996)、Peter J. Mehl的《道德德行、精神健康、与幸福：克尔凯郭尔的威廉法官的道德心理学》(2003)、P. Vanden Berghe的《悲剧性总是悲剧性：克尔凯郭尔与拉康论现代的安提戈涅》(2008)、Sven Hroar Klempe的《克尔凯郭尔与现代心理学的崛起》(2014)、V. A. McCarthy的《克尔凯郭尔作为心理学家》(2015)、M. T. Nowachek的《心理学视阈下的克尔凯郭尔》(2017)，等等。它大致也可以分为两个子类：其一，是从传记的视角探讨克氏本人的心理历程对其思想的关系；其二，则是探讨克氏的特殊意义上的心理学，它对应的术语包括“道德心理学”、“宗教心理学”、“道德-宗教心理学”、“文化心理学”、“哲学人类学”等。它们的家族相似在于从克氏文本所探讨的诸如恐惧、忧郁、那单一的个体等概念或情景里引导出现代性问题。这条从个体生存到现代性的路径同样反映于国内众多诠释名家的著作和论文里。近年来，心理学的概念也逐渐明确地出现在中文克氏研究的主题之中。(11)刘邦春、 洪頵：《克尔凯郭尔心理学哲学思想及其启示》，《铜仁学院学报》,2016年第2期。刘慧姝：《论克尔凯郭尔绝望心理范畴的审美意义》，《学术研究》2006年第8期。罗龙祥：《思想分析对心理分析的超越——以克尔凯郭尔分析“绝望”为例》，《扬州大学学报》(人文社会科学版)2019年第4期。

在本文中，我们主要考察在第二条路径下克氏心理学如何导向现代性问题。按照上述从克氏文本到语境再到接受史的回顾，我们可以把本文的克氏心理学界定为在19世纪哥本哈根的语境下的一种诗学的文学实验，它用生存论的分析从个体的人的境况中探讨一般的、普遍的、超越的形上论题。

二、 克氏心理学与现代主义诠释

对克氏心理学概念的发现构成了现代主义诠释的开端。格奥尔格·勃兰兑斯(Georg Brandes)，是丹麦籍犹太裔文学理论家，他于1877年发表了《索伦·克尔凯郭尔：一幅文学肖像》(Sören Kierkegaard: Ein literarisches Charakterbild，以下简称《肖像》)。在此，所谓的心理学视角源于丹纳(Hippolyte Taine，1828～1893)的观点，把文学作品视为作者之内在性的外显。另外，克氏作品本身也具有心理学特征。其一，勃兰兑斯把文本中“激情的写作风格”看作克氏对丹麦文明的贡献。其二，“那单一的个体”(den Enkelte)则是克氏在哲学上的发明。

在克氏接受史中，勃兰兑斯是最早重视心理学诠释的论者之一，也深刻影响了克氏在德国的接受史。1888年1月，在与尼采的通信里，他曾专门介绍克氏思想。遗憾的是，虽然尼采表示有兴趣阅读克氏著作，但这场19世纪思想巨人之间的相遇最终因尼采健康的崩溃而未能发生。(12)Roger Poole, “The Unknown Kierkegaard: Twentieth Century Receptions,” eds. Alastair Hannay and Gordon D. Marino, The Cambridge Companion to Kierkegaard (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 48-75.在他们的通信里，关于克氏思想讨论的要点恰恰聚焦于心理学。勃兰兑斯写道：

如果能找到译本，您或许会对一位斯堪的纳维亚作家的作品感兴趣。他是索伦·克尔凯郭尔(1813-1855)。在我看来，他是有史以来最深刻的心理学家之一。我写了一本关于他的小册子(德译本已于1879年出版)，但这不足以展现其天才，因为这本小册子更像是纠正其影响的论战作品。尽管如此，从心理学的角度看，我以为，这是我迄今为止最精微的作品。(13)Habib C Malik, Receiving Søren Kierkegaard: The Early Impact and Transmission of His Thought (D.C: Catholic University of America Press, 1997).

同年2月9日，尼采答复道：

下次访问德国时，我计划研究克尔凯郭尔的心理学问题，并且再重温您的早期作品。(14)Christopher Middleton, Selected Letters of Friedrich Nietzsche (Cambridge: Hackett Publishing Company, 1969) 258.

在通信里，勃兰兑斯提到他关于克氏的心理学论述具有论战性，而根据Anne Mette Lundtofte，《肖像》的论战性旨在把克氏的思想价值从基督教传统拓展到更一般的哲学传统，重释为现代性思想家。鉴于这一论战语境，我们把它称作现代主义诠释。勃兰兑斯不满于克氏文本在尊重传统与追求现代之间的摇摆，这种不彻底性体现为他把个体概念等同于基督徒概念。为了寻找所谓彻底的、现代的克氏，勃兰兑斯把克氏后期作品中与丹麦路德宗的论战和决裂看作其思想的顶峰，甚至用“信仰之跃”来描述这从传统进入现代的转变。(15)Anne Mette Lundtofte, Pointing Fingers at the Genius: Reading Brandes Reading Kierkegaard (Gale, Cengage Learning, 2000).

勃兰兑斯的诠释引发了神学诠释者的严重不满。在19世纪与20世纪交替之际，神学诠释的代表人物为赫乌希(Jens Christian Heuch，1838～1904)，一位挪威的神学教师。根据Habib C. Malik的思想史考证，赫乌希对勃兰兑斯所开启的诠释路径之厌恶甚至到了人身攻击的程度：“赫乌希在文章该部分的结尾评价道，勃兰兑斯与克氏相比只是一个‘心术不正的矮子’(a malicious dwarf)。”Malik认为，勃兰兑斯的心理学诠释为了追求世俗化而刻意低估了克氏著作中的宗教因素，构成了所谓 “作为压抑的批评”(criticism as suppression)。(16)Malik 1997, 258-259.可以说，对克氏文本中心理学概念的发现，构成了其早期接受史中的一个分界点，区分了存在主义的克氏与神学的克氏两幅肖像。公允地看，勃兰兑斯在心理学路径与现代性阅读之间确立的关联是具有启发性的，但是关于克氏本人在传统与现代之间的张力，或信仰与冒犯之间的摇摆，与其把它读作不彻底性，毋宁看作一种潜在的启蒙辩证法。

从勃兰兑斯与尼采的通信里，我们还可以看出现代主义诠释的存在主义面向，而这也经常是一般读者对克氏的认知。存在主义的基本问题是探究实存(Existenz)，而它的方法则是从人的境况下的实存模态来追溯一般的形而上学意义上的实存结构。在《存在与时间》中，海德格尔指出，对存在的考察开始于“此在”(Dasein)，而“此在的本质在于其实存”。(17)Martin Heidegger, Being and Time: A Translation of Sein und Zeit, Trans. Joan Stambaugh (New York: State University of New York Press, 1996) 40.实存具体地显现于“我是”与“你是”这类个体的生命体验之中。这个结构为存在的形而上学分析赋予了人的因素。这种人的因素又特别体现于人对自身的可能性之关注，并为其做出选择。海德格尔写道：“此在总是它的可能性。它并非占有可能性，仿佛作为客观存在的某物之单纯的属性。而是因为此在总在本质上是它的可能性，它能够于存在中选择自身，它可能赢得自身，也可能失去自身，它可能只是在表面上却从未真正地赢得自身。”(18)Ibid.莱维纳斯把海德格尔对此在的分析看作“存在主义分析”的坐标。(19)Sean Hand, The Levinas Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1989) 3.这坐标的原点可以进一步向前追溯吗？一般来说，可以追溯到克氏与尼采。然而，相比于对尼采的无保留推崇，海德格尔本人对克氏的态度则是颇为暧昧的。他写道：“把克氏与尼采并举已经成为了通常的做法，但是这种并举未能看到尼采是一位与亚里士多德相似的形而上学家。虽然克氏更经常地援引亚里士多德，但是他在本质上偏离了。因为克氏不是一位思想家，而只是一位宗教作家，但不是众多宗教作家之一，而是匹配于其时代命运的唯一。他的伟大性在于这个事实——除非以这种方式谈论已经是一种误解。”(20)Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 5: Holzwege (Frankfurt, Main: Vittorio Klostermann, 1977) 249.可见，虽然海德格尔承认克氏是一个伟大的宗教作家，但否认他是形而上学家。这意味着，在他看来，克氏的宗教心理学的分析并不具有形而上学的意义。然而，在一些当代诠释者看来，海德格尔为形而上学问题赋予的生存论分析却有着明显的克氏写作的踪迹。(21)Jean Wahl, “Heidegger and Kierkegaard: An Investigation into the Original Ele Ments of Heidegger’s Philosophy,” eds. Moore Ian Alexander and Schrift Alan D., Transcendence and the Concrete: Selected Writings (New York: Fordham University Press, 2017) 107-131. Michael Wyschogrod, Kierkegaard and Heidegger: The Ontology of Existence (Humanities Press, 1954). Patricia J. Huntington, “Heidegger’s Reading of Kierkegaard Revisited: From Ontological Abstraction to Ethical Concretion,” eds. M. J. Matustik and W. Westphal, Kierkegaard in Post/Modernity (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995) 43-65.对于这个问题，我们在此不详细展开。不过，从雅斯贝尔斯的一段分析来看，克氏与存在主义之间的家族相似是确实存在的。他写道：

实存是表达现实的概念之一，而克氏则强调了一切在本质上现实的东西都是凭借这一事实而为我存在，即：我是我自身。我们并不仅仅存在，而是我们的实存被托付于我们，作为实现我们之起源的场域和身体。(22)Karl Jaspers, Philosophy of Existence, Trans. Richard F. Grabau (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971) 3-4.

借助对个体心理学的分析，克氏凸显了传统哲学中的实存概念与个体之间活的联系。这使得哲学从抽象的理论反思进入了具体的世界。对实存概念的沉思最终指向人的主体性、自身性、内在性。从这个角度看，克氏式的心理学家在本质上就是存在主义者。当勃兰兑斯向尼采强调克氏为心理学家时，他实际上开启了对克氏的存在主义诠释的先河。在此特别值得注意的是，按照雅斯贝尔斯的看法，个体的概念还包括人的身体的存在。尽管本文主要探讨心理学问题，但是克氏文本中所蕴含的身体问题(现象学的、身体美学的、政治哲学的维度)却同样不容忽视。因而，克氏心理学所开拓的存在主义视阈指向人的生存的一般境况，而不仅仅局限于心理状态。

三、 作为心理学对象的克氏和其作为历史与文化能指的忧郁

然而，克氏的心理学究竟如何关乎现代性呢？这个问题得分两步来回答。克氏的心理学本身具有歧义性：它既可以指以克氏为心理学对象的考察，也可以指对克氏文本中的心理学概念的考察。我们可以把前者称作主观的传记性的心理学研究。就传记性而言，克氏的心理历程分为三个时期：童年时代父亲的阴影、青年时代失败的婚约、余生对此的反思。克氏心理学的论题与他个人的生命历程有着一定对应关系。他的忧郁意识和对基督教的罪的概念的兴趣，源于其父亲迈克(Michael Pedersen Kierkegaard)早年对宗教的亵渎给整个家族留下的心理阴影。这阴影似乎导向他同雷吉娜(Regine Olsen)婚约的失败。在他的思想中，对罪与对婚姻的思考是相互交织的。克氏的这些私人经验敞开了作为现代性原则的内在性。就婚约失败而论，Smith指出：“在克尔凯郭尔同雷吉娜的关系里标志着一种自身对自身之习惯倾向的内在决裂。在关系失败后，内在性(Innigkeit)在克氏的人格中获得了完全的主导性。”(23)Elwyn Allen Smith 1944, 200.当读者把克氏的生命当作一场舞台剧，克氏的内在性本身就展现出虔诚与超越性。Smith甚至认为：“克氏基于对真实自身之本性的心理学直观而提供了一种关于上帝之存在的主观的‘证明’。”(24)Elwyn Allen Smith 1944, 203-204.

在主观传记的视角下，克氏心理学同现代性之关系的问题就转变为：如何可能从特殊的、传记性的个体经验，转向一般的内在性概念？我认为，在此可以引入审美的概念。审美的概念既是个体的和内在的，同时也是公共的和历史的。譬如，悲剧性源于两种正当的原则在一个特殊的偶然契机之中发生碰撞，而悲剧性情感的程度取决于这种碰撞之发生有多么偶然，而在其相遇后的对抗又是多么不可避免。对悲剧的审美体验依赖于对行动所遵循的原则或逻辑之辨认，而这却是共同体之教化的结果。在现代读者的视野下，卢梭的《新爱洛漪丝》(Julie,oulanouvelleHéloïse, 1761)中德行的冲突似乎是陌生的，甚至奇怪的：为什么于丽不能在第一时间就坚持恋爱与婚姻的自主权呢？但是，在18世纪的世界里，于丽的故事却激荡着无数贵族的同情与哀叹。当一种教化(Bildung)和伦常(ethos)消失后，悲剧也随之变得陌生。对悲剧的审美认知依赖于由共同体的教化而来的审美的感受性。在克氏这里，忧郁是一种在个体之中的历史性情感，而传记性的心理学诠释凭借它而把克氏转变为了一个现代性场域里的审美对象。Harvie Ferguson的《忧郁和现代性批判》指出，在克氏身上的忧郁是一种“无缘由的悲哀”(sorrow without cause)，它们映照着现代性的时代气质。“忧郁是现代性之空洞的深度。”(25)Harvie Ferguson, Melancholy and the Critique of Modernity: Søren Kierkegaard’s Religious Psychology (London: Routledge, 1995) 28.作为现代气质，忧郁是生活世界之理性化(rationalization)的副产品。当传统的由宗教所支撑的终极意义在祛魅里消失殆尽，人就被孤独地抛弃在大地上。现代的忧郁也是孤独，它从外在世界的虚空里向内在撤退。在Ferguson看来，在忧郁的向内转向下，克氏以审美的姿态批判布尔乔亚的生活世界及其价值。不仅如此，在西方传统的语境里，忧郁自古以来就是一个文化的能指。Ferguson指出，柏拉图的《斐德罗篇》与亚里士多德的《问题集》的第30卷都曾把忧郁视作在艺术上的天赋。对于克氏而言，一个更为直接的语境是浪漫派对忧郁的美学建构，作为从沉思到迷狂(ecstasy)的自我观照。Ferguson写道：“在卢梭之后的浪漫派文学运动里，作家们歌颂着主体的绝对自由，而这恰是忧郁在其各种面相里所代表的含义。”到了耶拿浪漫派，蒂克(Ludwig Tieck)更为忧郁赋予形而上学意蕴：“‘实存与折磨是同一个词’，而现代生活就是一场‘对全部生活之疯狂和迷惘的揭示’，是‘纯粹的神经症’。”(26)Ferguson, 1995, p.25.因而，忧郁不仅是一种私人的情感，而且它作为文化能指蕴含着历史之维。在现代性的语境下，忧郁的历史性发端于形而上学的主体性概念。耶拿浪漫派与康德有渊源关系，而忧郁的情感在康德语境中的前身为厌倦(boredom)。在《实用人类学》中，康德曾在自我的形而上学视野里探讨厌倦的情感，视之为“对我们自身存在的恶心”。(27)Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, Trans. Mary J. Gregor (The Hague, 1974) 31.在康德视阈下我们对自我和外在世界的经验都只能停留于表象，而无法触及物自身。自我是空洞深渊的表面，而厌倦则是对这种空洞性的觉知。忧郁的根底在于作为现代性病症的虚无主义。要之，克氏的主观的、传记性的心理学侧面通过作为历史与文化能指的情感而呈现出现代的人性境况，由此切入现代性问题。

四、 作为心理学家的克氏及其哲学实验与诗学实践

不过，克氏不仅是心理学观察的对象，他本身就是心理学家。Kresten Nordentoft指出，传统的心理学诠释过于强调克氏思想的传记因素，乃至把他当作心理学的“对象”，而忽视了他同时是一位心理学家。对此，他强调：“克尔凯郭尔并不仅仅是一个在病症中受难的个体。他也对这种病症保持着批判的和分析的距离。”(28)Kresten Nordentoft, Kierkegaard’s Psychology (Duquesne University Press, 1978) XIX.那么，作为心理学家，克氏如何把个体转变为某种具有普遍意义的哲学思考的对象呢？这里我们再分两类来看克氏的心理学工作，其一为对个体的生存论建构(譬如《畏惧与颤栗》的亚伯拉罕、《非此即彼》的威廉法官、《重复》的诗人)，其二为对情感的生存论分析(譬如《恐惧的概念》)。在前一类中，克氏的工作是类似于浪漫派的诗的哲学。克氏的心理学通过对个体境况的审美建构与反思，从而设计 “姿态”(借用卢卡奇的概念)，使理念从抽象的普遍性转变为具体的个体性。这个过程是克氏心理学所包含的哲学实验。在此，我们依次考察其哲学试验与具体化的意涵。

克氏的心理学在范式上不同于科学心理学，因为它的对象是主观的而非客观的，它的方法诉诸审美想象，而这想象构成了一种在生存中寻求理念的哲学实验。Howard V. Hong与Edna H. Hong指出，在此语境下的心理学不同于描述性的和行为主义的心理学，而是“一种哲学人类学”(a philosophical anthropology)和“关于人的可能性的现象学”(a phenomenology of human possibilities)。(29)Kierkegaard, The Sickness unto Death, Trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 173.在审美想象里，对个体生命的沉思和实践被赋予世界历史的意义。克氏把这追溯于苏格拉底。在《致海伯格教授公开信》里，康斯坦丁乌斯写道：“那在历史上存有过的唯一致力于世界历史性的生活观的哲学家是苏格拉底。常识就知道他完全不关心对自然的同情。当一个作者‘投身于实验(experimenterende)的心理学’，他所关注的东西绝无可能是对自然现象的同情。”(30)FT and R, 310-311.其中“实验”(experimenterende)这个词的用法值得注意。《重复》是一场以“重复”为对象的心理学实验，其假名作者康斯坦丁乌斯指出：“……重复能否实现？恰是在这种雏形的意义下，重复是自由的作业，并且作为自由它构成了我这本小册子的题目。而这本小书在个体性和处境中描述重复，并使之变得可见。这是心理学家关心的意义，并且思想者有理由追求这种意义，要求它在美学上得到表述——笔者谨慎地把自己界定为实验的(experimenterende, experimenting)，从而不同于科学的心理学家。”(31)FT and R, 312-313.虽然没有对“experimenterende”的直接定义，但从这段对它的用法来看，这种“实验”不同于现代科学实验，因为它以审美的方式聚焦于个体的境况，切身体会形而上学的概念，比如此处的重复。在《重复》的英译本中，Howard V. Hong与Edna H. Hong把它意译为“想象性的建构”(imaginatively constructing)。(32)FT and R, 311, 312, 358.他们指出：“然而，心理学对克氏的意义不止于哲学人类学——尤其当它同Experiment和experimenterende连用时，它意味着一种对人的观点和生活观的意义。心理学和心理学的表示着想象建构的意义，它强调一种或多种对于人的观点在角色、事件、关系中的具体化，恰如诗人以感知的形式运用想象的建构，使理念变得可见，这是一种具体的(in concreto)关于人的哲学。”(33)FT and R, XXIX.在这种解读下，克氏的心理学的最终目的在于：通过个体的生存论境况而使理念变得可见。

就具体化的过程而言，美学指向生存论的分析和建构。这里有两点值得注意。其一，在《克尔凯郭尔：审美对象之建构》里，阿多诺批判道，克尔凯郭尔对个体境况的文学创作恰恰因为亦步亦趋地追随概念的辩证法，而失去了在文学上的价值。(34)阿多诺：《克尔凯郭尔：审美对象的建构》，北京: 人民出版社， 2008年。这个评价预设着理念先于对个体境况审美和生存论建构，而具体化类似于为概念寻找图例(诸如：唐璜、浮士德、哈姆莱特、安提戈涅等等)。但从苏格拉底式精神助产术的角度来看，理念或概念同生存的关系则恰好相反，生存先于在概念中被把握的本质。在第一种理解下，克氏心理学的工作是外在于哲学的，因为即便没有这种审美和生存论的分析，概念的辩证法也足以把握理念。但是，在后一种理解下，克氏心理学则是为发现理念而做的哲学试验。其二，卢卡奇在《形式对生活的失败：索伦·克尔凯郭尔与雷吉娜》一文中指出，由于普遍性与个体性之间不可通约，在个体的境况中表现普遍的理念注定是一种悲剧性尝试。在卢卡奇的分析里，“心理学”的概念是更为狭义的，特指对悲剧诗学中心理结构的反思，它为了追求悲剧所需的原则的彻底性而凿去了生命本身的暧昧性。卢卡奇写道：“诗学的心理学总是不暧昧的，因为它总是一种特殊的(ad hoc)心理学。即便当它在不同的方向上分岔，它的多样性也总是不暧昧的。这种分岔只是为最终的统一的平衡给出了更为精致的形式。在生命中，没有什么是不暧昧的。在生命中，没有特殊的心理学。……在生命中，只有一颗无可救药的狭隘的心灵可以去相信某种不暧昧的东西。但在诗之中，只有一部彻底失败的作品才能在这种意义上保持暧昧。”(35)Georg Lukacs, The Foundering of Form Against Life: Søren Kierkegaard and Regine Olsen. Soul and Form (Cambridge, MA: The MIT Press, 1974) 28-41, 40.卢卡奇认为，克氏同雷吉娜的失败关系源于在生命里寻找诗学之理想性，而生命的暧昧性与诗之无暧昧性或彻底性之间的分歧使之注定成为一场悲剧。克氏本人把诗学的生命态度安顿于三阶段中的审美这一生命境界，这似乎预见到了卢卡奇的批判。因而，相比于浪漫派和尼采以艺术家为立法者的观点，在卢卡奇批判下的克氏的诗学实践(poetic praxis)似乎是悲观的。卢卡奇所强调的生命之暧昧性，实际上也就是克氏本人所强调的生存之于概念或个体之于普遍的不可还原性，甚至是与无限的质的差异性。

五、 克氏心理学的对象与选择的生存论分析

现在我们来看克氏作为心理学家的第二个侧面。在《恐惧的概念》中，克氏运用实验(experimenterende)方法探讨恐惧作为个体面对可能性或选择时的生存论境况。在此，我们先简略谈一下翻译的问题。丹麦词“Angest”的经典汉译为“恐惧”，英译有“Anxiety”与“Dread”，日译为“不安”，它的德译为“Angst”。由于德语“Angst”还出现在海德格尔的《存在与时间》里，并且这又通常被视作与克氏为同一传统，故我们也可以把“Angst”的汉译“畏”与之联系起来。此外，为了方便理解，我们还可以把它读作“焦虑”，因为克氏用丹麦词“Angest”描述选择的生存论境况，而焦虑恰恰体现出面向选择之不确定的体验。在此语境下，焦虑与恐惧是可互换的概念。

上文曾提及，克氏的心理学试着把“宗教的绝对性”同“特殊性”结合起来，而此处的特殊性是指个体的、生存的、具体的、人的境况。其方法论的基本问题在于：理念的超越性、普遍性、绝对性与个体生命的现实性、特殊性、相对性，这两个维度如何相互协调呢？《恐惧的概念》堪称在运用方法时反思方法论之根基的典范。其中，克氏把基督教的罪的概念还原为心理学层面的选择的困境。具体而言，焦虑的概念是对神学中的“罪”的概念的一种生存哲学的翻译，或者说，把它纳入了主观的、心理学的考察之中，并且赋予其辩证法的形式。在心理学考察的视角中，克氏的基本问题是：罪如何进入存在？也就是说：“那能够让心理学关注并且能够作为心理学的关注对象的，是罪是怎么会进入存在的，而不是罪进入存在。”(36)Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下简称TCA。)克尔凯郭尔:《畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病》, 北京: 中国社会科学出版社, 2013年，第160、199、199、240、220页。罪之为罪的本质，这属于神学的考察范围。但是，心理学的关注点则在于从生存的视角探讨“进入存在”或“生成”(bliver til，coming into existence)这个结构本身。在这一点上它关系到个体的人，因为是它进入个体的人的生命；也关系到“生成”本身，从而具有着本体论的性质。(37)这是一部假名作品，其署名为维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯。原则上，假名作品的观点应当被归结为假名作者。尽管这些作者的观点并不能还原为克氏，但是其方法还是可以视作属于克氏的。因而，焦虑是一个多重的概念：其宗教性体现为神学上的罪的概念，而它涉及的个体的生存性则体现为焦虑的情感。对于两者之关系的“心理学”考察，揭示出罪之“进入存在”或“生成”。这勾勒出了其形而上学的结构。

对克氏来说，焦虑分为客观的与主观的两种形态。客观的焦虑源于在时间之中的存在本身，而主观的焦虑则源于人的自由。在此，我们主要讨论后者。主观的焦虑是一种面向选择的情感，而对焦虑的分析呈现了人在选择时经历的前反思的生存论境况。他指出：“‘焦虑’这个概念几乎从来没有在心理学之中得到过论述，为此我必须指出，这个概念是完全地不同于‘畏惧’以及其他类似概念的：后者是指向某种特定的东西，而焦虑则是那作为‘可能性的可能性’的自由之现实性。”(38)Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下简称TCA。)克尔凯郭尔:《畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病》, 北京: 中国社会科学出版社, 2013年，第160、199、199、240、220页。在这个界定里，焦虑出现于可能性与现实性之间的交叉点。可能性总是无限的，但现实却总是有限的。当可能性转向现实性之际，无限性在有限性面前迅速收缩。这种转变在人的经验中激发起矛盾的情感：“焦虑是一种同感的反感和一种反感的同感。”(39)Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下简称TCA。)克尔凯郭尔:《畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病》, 北京: 中国社会科学出版社, 2013年，第160、199、199、240、220页。关于“同感的反感”(en sympathetisk Antipathie, a sympathetic antipathy)与“反感的同感”(en antipathetisk Sympathie, an antipathetic sympathy)，京不特把它们界定为“受吸引的不愿和不情愿的参与”。(40)克尔凯郭尔:《畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病》，第226页, 注释146。这种矛盾进而引致一种眩晕。焦虑是自由的晕眩(den Frihedens Svimlen，the dizziness of freedom)，并且“在这种晕眩之中，自由瘫倒了”。(41)Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下简称TCA。)克尔凯郭尔:《畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病》, 北京: 中国社会科学出版社, 2013年，第160、199、199、240、220页。克氏用这种生存论的情感来揭示人类的自由所蕴含的内在的缺陷。在宗教的概念框架下，这种自由的缺陷则对应于罪的概念。罪起源于人的有限性与无限性之间的矛盾。在人的生命里，有限性无处不在，而无限性则在欲望那里。当人的能力无法为欲望承担责任时，这就构成了一种引致罪的诱惑。能力与欲望之间的不对称性先天地隐藏在人的自由之中。(42)卢梭在《爱弥尔》里专门探讨了这种不对称性作为恶的起源。自由是“那无限的能够之可能性”(Den uendelige Mulighed af at kunne; the infinite possibility of being able)。(43)Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下简称TCA。)克尔凯郭尔:《畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病》, 北京: 中国社会科学出版社, 2013年，第160、199、199、240、220页。当它被赋予人类时，这就构成了在有限性的生命里出现崩塌的契机。以这种方式，克氏用对焦虑的生存论分析重新诠释了罪的概念，并且把它追溯于作为选择能力的自由之中。自由就是罪性。(44)这并不是到克氏才出现的主题。弥尔顿的《失乐园》就预告了罪与对自由之欲望的关系。甚至在贝克特这类现代主义小说家这里，自由也更多地是人所面临的问题或病，而不是它们的答案或药。当然，这是一个更大的话题了。至此，我们看到，克氏作为心理学家所分析的“Angest”的概念最终指向对自由的批判，而这构成了他作为心理学家对现代性问题的处理方法。

六、 克氏的心理学与主体性问题

最后，我们探讨一下克氏的心理学与主体性问题之间的关联。此前，所谓的现代性问题是对主体之自律(autonomy)、自由、自我决定能力及其限度的考察。在康德及德国古典哲学的语境下，它也可以被称作主体性问题。尽管克氏以丹麦语写作，但是他所接受的哲学教育(包括在哥本哈根大学接触到的黑格尔主义及其访问德国期间参加的谢林讲座)使我们可以确信，德国古典哲学是其哲学工作的语境。克氏明确地把心理学关联于对主体性问题的反思。

克氏作为心理学家是主体思想家，而其心理学所关注的实存问题属于主体性问题。在《附言》里，克里马克斯写道：“主体思想家的任务是在实存中理解自身。”(45)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。在这语境下，理解并不仅仅是关于实存的知识，而是改变生存的实践。他写道：“每个人在本质上都应该拥有本质上隶属于人的东西。主体思想家的任务就是要把自身转变成一个能够清晰而明确地表达出生存中任性的东西的工具。”(46)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。主体思想家并不像诗人那样抽身于其审美的创作之外，而是作为伦理的实践者通过其自身的生存来传达其思想。主体思想家恰构成了克氏的心理学之“实验”(experimenterende)的主角：他不是观察他人的生命，而是审视自我；不是抽身于研究对象之外，而是在生存之中把握自我的原则。不难看出，此处浮现了伦理的视阈。“伦理专注于个体，从伦理的角度出发，每个个体的任务就是要成为一个完整的人，正如伦理的前提就是每个人都诞生于他能够成为的那种状态之中。”(47)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。心理学、实验、主体思想家都属于伦理的范畴，因为它们关注个体的自我，并且要求它臻于完善。值得注意的是，此处克氏所使用的“伦理”的概念是与“世界历史”对举的：“在世界历史的层面上，单一的主体的确无足轻重，但是，世界历史毕竟仍在增补；在伦理的层面上，单一的主体具有无限的重要性。”(48)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。在这种伦理学中，个体努力成为主体，亦即成为单一的个体的人。这种伦理的含义就是“内心性”或“内在性”。(49)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。在这条通往内心的伦理道路上，人将获得永恒的意识，“因为伦理是他与上帝之间的共知(Samviden，co-consciousness)”。(50)CUP, 107. 《最后的、非科学性的附言》, 第121页。虽然英译本“co-consciousness”更侧重于“共同意识”，但是笔者赞同王齐教授的中译本的译法。关于“共知”的概念，王齐注释道：“‘与上帝共知’(Samviden med Gud)指对上帝的知识的分享，这个表达和思想为神学家马滕森采用并发展。在《论人的自我意识的自主性》(Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomi)一书中，马滕森把‘共知’(samviden)理解为良知(samvittighed)的一种更广泛的形式。马滕森的观点与德国神学家鲍德尔(Franz von Baader)相关，后者认为上帝的知识是原初性的、原型性的，而人类的知识只是印象，它源于上帝且是对上帝知识的分享(Samvide，Medviden，conscientia)。”(《最后的、非科学性的附言》，第148～149页)

那么，什么是主体性问题呢？对此，克里马克斯(克氏的假名作者)指出：“主体性就是问题”，或者说问题“就是主体性本身”，而且它们都体现为决断(Afgjørelsen，decision)。(51)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。主体性是与客观性相对的概念。这对概念展现出了对真理的两种关系。“对于客观的反思而言，真理就是某种客观的东西，一个对象，其关键在于对主体的忽略；对于主观的反思来说，真理就是占有，是内心性，是主体性，其关键恰恰在于以生存的方式在主体性之中沉潜。”(52)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。客观性强调“什么”，而主体性则强调“如何”或“怎样”。(53)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。这种“怎样”是在时间中，并且面向不确定性的。在这种主体性概念的参照下，克氏提出了一种独特的真理观：“对真理的定义是这样的：真理就是通过最具激情的内心性在占有之中牢牢抓住的一种客观不确定性，这是对于一个生存者来说的至上真理。”(54)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。当克氏强调真理之主观性时，他是指：个体在生存之中活出其领会的真，而这构成了一种关于知识的伦理要求。“主体性的反思向内转向主体性，并且在内心性沉潜的过程中成为对真理的反思。那么，如前述，当客观性前行之时，主体性就会消失；这里，真正的主体性成了最后的因素，而客观性则处于消失之中。”(55)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。这段话表明，个体在占有真理的过程中，需要向内转向。这就是所谓“成为主体”。在此语境下，克氏所谈论的真理或真知限于伦理-宗教的知识：“所有伦理的知识和所有的伦理-宗教的知识在本质上都与这一点相关联，即认知者生存着。”(56)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。

在此，克氏提出了主体性思想家、主体性问题、主体的真理观，而其历史渊源可追溯到“古希腊的原则”。(57)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。更确切地说，它源于苏格拉底。(58)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，北京: 中国社会科学出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168页。笔者把中译本里的“生存”调整为“实存”，从而使其在语境上同雅斯贝尔斯乃至黑格尔保持直观的关联性。关于伦理事务的知识在客观尺度上显示出不确定性，但主体又必须在内心之中做出选择和决断。在这种内在与外在、主观与客观的张力之下，客观的不确定性对应着主观的激情。克里马克斯认为，这体现了苏格拉底的无知原则：“苏格拉底的无知是对客观不确定性的表述，生存者的内心性就是真理。”(59)CUP, 173、174、174. 《最后的、非科学性的附言》, 第166、167、168页。但是，克氏的下一步阐述却是不容忽视的一点：主体性是真理，这只是关于真理的主观辩证法的开端；它的更为深入或更内在的表达为：“主体性即谬误”。(60)CUP, 173、174、174. 《最后的、非科学性的附言》, 第166、167、168页。这个辩证法类似于黑格尔关于良知的论断：这种绝对的自我确定性同时处在恶的边缘上。主体性的这层双重性是克氏思想中最具魅力的反思。但在此，我们只简单地追随克氏的论述来命名这一思想：主体性之可错性被克里马克斯称作罪——“现在，让我们把个体的谬误称作罪。”(61)CUP, 173、174、174. 《最后的、非科学性的附言》, 第166、167、168页。

在《附言》中，克里马克斯专门探讨了“情致”(Pathos)问题，而这在语境中由主体问题(即如何成为主体)而来。由此可以推知，克氏的心理学之基本问题在于主体性。并且，在哲学史的定位上，克尔凯郭尔通过心理学所开拓的主体性问题标记着一种借助苏格拉底原则而展开的对以黑格尔主义为代表的现代性原则的反思。

要之，克氏的心理学从传记性的、美学的、主体的方面以三种方式触及现代性问题：其一诉诸作为文化能指的情感来反映现代人的境况；其二则诉诸诗学的建构和反思中所呈现的普遍性原则，来呈现现代性本身所蕴含的内在张力；其三则通过对选择的生存论分析来建构、揭示作为现代性原则的自由所蕴含的内在局限性。在第二点上，克氏以生存性的姿态投注于浪漫派所发现的诗学实践，但在其生存性的失败里似乎又呈现出浪漫派本身的局限性，从而，美学的境界构成了其生存辩证法的第一阶段。至于克氏在这一点上究竟是太过谨慎，以至于在卢比孔河前退缩不前(按照勃兰兑斯的批判来说，他直到与路德宗决裂的最后时刻才成为了彻底的现代主义者)，还是另有深意呢？这个问题则需要我们在对克氏与浪漫派之关系的梳理中才能够解答，而这暂时超出了本文的范围。(62)这项研究得到了笔者博士导师孙向晨教授与博士后合作导师韩水法教授的指导和帮助。另外，北京大学哲学系尚新建教授、周程教授、仰海峰教授也予以了慷慨的支持。在此致以诚挚的感谢。