“禹敷土”本义考辨及对大禹治水事迹的重新认识

尹荣方

（上海海关学院 公共教学部，上海 201204）

一、前人对禹“敷土”的解释

大禹治水的传说今日可谓尽人皆知，然而上古典籍多载禹“敷土”，如《书·禹贡》开首即言：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”［1］191《诗·商颂·长发》：“洪水芒芒，禹敷下土方。”［2］1453西周中期的青铜 ，在所谓《豳公盨》铭文曰：“天命禹尃土。”裘锡圭以为“尃”实“敷土”之“敷”的本字。①参见裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004 年版，第49 页。尃、傅、旉、敷，属于所谓的古今字，意义相同。《尚书》敦煌唐写本及日本古写本、内野本皆作“旉”，薛居宣本作“尃”。

禹“敷土”到底是什么意思？虽说古今学者都以“大洪水”与“敷土”为相承接之事，也就是说他们都是在禹治理洪水的背景下理解禹之“敷土”的，但对“敷土”的解释仍不尽一致，关于敷土之“敷”字，大别之有四种解释：

一谓“交付”。此“敷”，《史记·夏本纪》云：“禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。”司马贞《索隐》云：“《大戴礼》作‘傅土’，故此纪依之。傅即付也，谓付功属役之事。”［3］51

二谓“分”。《书·禹贡》孔《传》云：“洪水泛溢，禹布治九州之土，随行山林，斩木通道。”［1］191马融也训“敷”为“分”，裴駰《史记集解》引马融曰：“敷，分也。”［3］51“分”通“别”，所以“禹敷土”或即禹治理洪水后的“别九州”。《禹贡》序：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”《史记·河渠书》引《夏书》云：“禹抑洪水十三年，过家不入门。陆行载车，水行载舟，泥行蹈毳，山行即桥。以别九州，随山浚川，任土作贡。通九道，陂九泽，度九山。”［3］1405

三谓以“敷”为“大”。《周礼·春官·大司乐》有乐舞名“大夏”，郑玄注云：“大夏，禹乐也。禹治水傅土，言其德能大中国也。”［4］834《诗·商颂·长发》：“禹敷下土方。”郑玄《笺》云：“乃用洪水，禹敷下土，正四方，定诸夏，广大其竟界之时，始有王天下之萌兆。”［2］1453

四谓“布”。此说其实出现最早，亦为古代经师所普遍认同。《山海经·海内经》云：“洪水滔天，鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。”又曰：“禹鲧是始布土，均定九州。”郭璞注：“布犹敷也。《书》曰：‘禹敷土，定高山大川。’”［5］《山海经·海内经》之“布土”与《尚书》之“敷土”是一个意思，则“敷土”的本义当为“布土”。

除了以“敷”训“付”，其他训“分”训“大”之说，皆以“禹别九州”为出发点，其实大旨略同而小有区别，汉代经师大致尚知“敷”为布之古训，知“敷土”与“别九州”之内涵相通，但不知“布土”之“布”另有星祭之义，故于禹“敷土”之认识，终未能达其旨。

二、“布土”与上古的天象观测及分野确定

（一）祭星曰布

《说文》寸部：“尃，布也。从寸，甫声。”①段玉裁注云：“《汉书》，《上林赋》‘布结缕’，《史记》布作尃。徐广曰：‘尃，古布字。’按，尃训布也，非一字。”参见参考文献［13］，第217 页。《诗·小雅·小旻》：“旻天疾威，敷于下土。”毛《传》：“敷，布也。”郑玄《笺》：“其政教乃布于下土。”［2］737《诗》《书》等上古典籍之“敷土”，可作“布土”，或来源于《山海经》之说。那么，“布土”到底是什么意思？“布”，《尔雅·释天》：“祭星曰布。”郭璞注：“布，散祭于地。”《释文》引李巡曰：“祭星者以祭布露地，故曰布。”又引孙炎曰：“既祭，布散于地，似星布列也。”［6］祭星为什么叫“布”，郭璞等人的解释是祭星时祭品布散于地，像天空中星辰的布列。当然，上古祭星不单纯是一种祭祀仪式，它还包括对星辰的观测以确定时节等，此所以古人祭星还要立坛，《礼记·祭法》云：“幽宗，祭星也。”郑玄注云：“宗当为禜，字之误也。幽禜，亦谓星坛也，星以昏始见，禜之言营也。”②参见参考文献［19］，第1296 页。清人郝懿行云：“祭星者，盖为坛祭之。《祭法》云：‘幽宗祭星也。’郑注：‘宗当为禜字之误也。幽亦谓星坛也。星以昏始见。禜之言营也。’布者《释文》引李巡曰：‘祭星者，以祭布露地。故曰布。’孙炎曰：‘既祭，布散于地，似星辰布列也。’《埤雅》二十引《释名》云：‘祭星曰布，布取其象之布也（今《释名》无）。’按《封禅书》有诸布、诸岩、诸逑织女属。《索隐》引《尔雅》或云：‘诸布是祭星之处。’《淮南·泛论篇》云：‘羿除天下之害而死，为宗布。’高诱注：‘羿，尧时诸侯，有功于天下，故死讬于宗布。或曰司命旁布也。’按司命是星名，祭星之布义，或本此。”参见郝懿行：《尔雅义疏》中四，北京中国书店1982 年据咸丰六年刻本影印版。布土，是在分野的意义上，将天上的星宿与地上之山川土地作对应性安排的概念，并非单纯的对所谓九州之地的划分，《书·大禹谟》中所谓的“地平天成”就是这个意思。其前提是对天象的观测与历法的制定。

尧、舜、禹时代所谓的大洪水，以及所谓的治水、“凿龙门，辟伊阙”等，皆是不可能的事情，这一点很多学者已经指出，这里不必赘述。洪水是混沌的象征，禹治水的真意，首先乃是指他的规天划地，也就是通过对日月星辰（包括二十八宿在银河的位置）的观测，制定历法，同时将天上的星辰与地上的区域作对应性的划分，形成所谓的分野。［7］这些工作的完成就意味着“地平天成”，天地的次序建立起来了，意味着混沌（大水）之被克服。

（二）“布土”与“保章氏”之“星土”

布土，古代典籍亦谓之“星土”，《周礼·春官·保章氏》谈到“保章氏”之职守：“以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。”郑玄注：

星土，星所主土也。封犹界也。郑司农说星土以《春秋传》曰：“参为晋星”、“商主大火”，《国语》曰“岁之所在，则我有周之分野”之属是也。玄谓大界则曰九州，州中诸国中之封域，于星亦有分焉。其书亡矣。《堪舆》虽有郡国所入度，非古数也。今其存可言者，十二次之分也。星纪，吴越也；玄枵，齐也；陬訾，卫也；降娄，鲁也；大梁，赵也；实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑，周也；鹑尾，楚也；寿星，郑也；大火，宋也；析木，燕也。此分野之妖祥，主用客星彗孛之气为象。［4］1020

古代很早就有分野之说，不仅《左传》《国语》有明确记载。表面看这种记载只限于少数星辰与地上区域的对应，如“参为晋星”“商主大火”等，但可以说明古代的分野说一定还涉及其他星辰与区域，所以郑玄认为九州州中诸国皆有分星，只是“其书亡矣”，这是非常可惜的，差可告慰的是，十二次之分野尚存在。

关于禹治水关乎对天地的测量等（这种测量建立在对日月星辰运行的观测的基础上），在早期文献《诗·商颂·长发》中其实说得很清楚：“洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。”郑玄《笺》云：“禹敷下土，正四方。”《毛传》：“诸夏为外，幅，广也；陨，谓均也。”［2］1453大意是说禹正四方，定诸夏，扩大了疆界。然《管子·七法》云：“犹立朝夕于运均之上。”尹知章注：“均，陶者之轮也。立朝夕，所以正东西也。”［8］107是“均”即“轮”也。《周礼·地官·大司徒》：“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数。”贾公彦《疏》引马融注：“东西为广，南北为轮。”［4］334然则“幅陨”两字，指东、西、南、北四方也，则此两句意为：“内外疆界既定，四方（极）既正”。此地之“长”，当训为“正”也。①《尔雅·释诂》：“正、伯，长也。”《诗·曹风·鸤鸠》：“正是四国。”毛《传》：“正，长也。”《小雅·斯干》：“哙哙其正。”毛《传》：“正，长也。”《国语·楚语上》：“天子之贵也，唯其以公侯为官正。”韦昭注：“正，长。”皆其例。则“禹敷下土，正四方”之后所说的“外大国是疆，幅陨既长”，说的乃是“禹敷土”后，完成了对天地的测量。《山海经·海外东经》的具体表述为：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选（万）九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。”［9］可见这种对“天地”的测量是何等古老。

又《后汉书·郡国志》刘昭注：“《山海经》称禹使大章步自东极，至于西垂，二亿三万三千五百里七十一步。又使竖亥步（自）南极，北尽于北垂，二亿三万三千五百里七十五步。四海之内，则东西二万八千里，南北二万六千里。”［10］3387《淮南子·地形训》所记略同。禹或“帝”之使竖亥和大章的“步”，是推步、测量之意。［10］3387这种推步、测量，首先建立在立表测影的基础上，还要运用规、矩（主要是矩）等测量工具，《淮南子·本经训》云：“天地之大，可以矩表识也。”高诱注：“矩，度也。表，影表。识，知也。”［11］关于用“矩表”测量天地，《周髀算经》卷上对此有详细的说明：

请问用矩之道？商高曰：数之法出于圆方，圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一，故折矩以为勾广三股修四径隅五。既方其外半之一矩环而共盘，得成三四五。两矩共长二十有五，是谓积矩，故禹之所以治天下者，此数之所生也。平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方。方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑，地黄赤，天数之为笠也，青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。夫矩之于数，其裁制万物，惟所为耳。［12］8

二十八星宿也是人们观测的对象，《周髀算经》卷上又曰：

立二十八宿以周天历度之法，术曰：倍正南方，以正勾定之，即平地径二十一步，周六十三步，令其平矩以水正，则位径一百二十一尺七寸五分，因而三之，为三百六十五尺四分尺之一，以应周天三百六十五度四分度之一。［12］2

可见，禹的“平治水土”，是用规矩测度天地，《周髀算经》详言步数与度数之换算，犹存古法。值得注意的是，这里说到“立二十八宿以周天历度之法”，说明二十八星宿在人们观测天象制定历法过程中具有重要意义。这与《书·尧典》的观察四仲中星以确定一年的季节同一机杼。

用矩不仅可以测方，亦可用来测圆。关键是古人终于进步到用圭表、矩等仪器测量天地，制定适合天时的历法，使天地的运行变得更易理解，也使得人们的生产活动变得更为有效，相应的他们的生活品质也会得到提升。在这些仪器发明之初，它们的奇异功能以及使用它们从事测天等活动的人，在人们心目中一定是非常了不起的对象和了不起的人，于是就会出现神化这些仪器和人的现象，所谓“治水”的圣人大禹，其原型之一大约就包括“矩”这样的仪器。

（三）“禹”与“矩”的通用

有迹象表明，“禹”字与“矩”字在上古或是一字，两字可互用。《周礼·考工记·轮人》：“是故规之以眂其圆也，萭之以眂其匡也。”郑玄注云：“故书萭作禹。”［4］1547又引郑司农云：“读为萭，书或作矩。”①关于郑司农云“读为萭”，阮元校云：“‘云’下当脱‘禹’字。” 参见参考文献［4］，第1564 页。是以禹字与矩字确可互用。《说文》工部“矩”作“巨”云：“规巨也。从工，象手持之。”又作“榘”，《说文》：“巨或从木矢。矢者，其中正也。”［13］357《说文》矢部：“短，有所长短，以矢为正。从矢豆声。”［13］401矢也作为丈量的工具使用。

字之义系乎声，禹、矩古音同，原有矩义，然则“禹”治水的内蕴，或是古人用“矩”这种工具规天划地（治水）之讹传，这种规天划地，是建立在盖天说天圆地方基础上的。

明乎此，则可以知道禹的所谓治水，同于《书·尧典》所谓的“历象日月星辰，敬授民时。”孔《传》曰：“星，四方中星；辰，日月所会。历象其分节，敬记天时，以授人也。”②《尧典》孔《传》以此句说（尧）观测日月星辰之运行，从而确定季节、制定历法以授人，大体不错，但似不够全面。金景芳、吕绍纲云：“王安石说：‘历者步其数，象者占其象。’（盛百二《尚书释天》引）要言不烦，最为的当。其实历就是计算亦即推步，察就是察看亦即观象，‘历象’的对象必是‘日月星辰’，‘日月星辰’有必要‘历象’。”（参见《尚书〈虞夏书〉新解》，辽宁古籍出版社1996 年版，第27 页）古代圣人观测天上的日月星辰，的确既为制历，又为星占也。上古时代是头等大事，观天测天，绝非人人可为，原本是“王官之学”，上古时代，从事这类活动、掌握这类知识的人往往被称为“圣人”。圣人懂得天地、天人之间所蕴藏的很多秘密。除了制历，卜问、探求天意，肯定是彼时统治者政治生活中的重要事项，由于这种知识的过分深奥与专业，在传承的过程中渐渐走样，衍变成了世俗意义上的所谓治水，治水之类的传说流传于世后，又产生了很多变异。是不是这类传说的真实意蕴将永远被掩盖，不得而知了呢？未必，幸好古代文献尚保留了这类传说的一些原始材料，虽然对这些原始材料的解读充满了曲解、误读，但我们今天仍有可能通过这些材料还原历史原貌，至少是还原部分原貌。

（四）禹与“巫”

上古“知天者”，大约称“巫”或“史”，如殷代大巫“巫咸”就是有名的上古“传天数”者。“巫”“史”为上古观测天象、制定历法之“圣人”，可以通天达地。见诸文字的构造，甲骨文和金文的“巫”字，是由两把矩尺交合而成。矩尺的矩字写作“工”。矩尺是测量天地的工具，使用这种工具的人便是通晓天地的“圣人”。汉代的画像石，常见伏羲、女娲执矩（或一执矩、一执规），就是为了说明他们具有通天知地的神性。有意思的是，上古的“巫”，主体似是“工”字，《说文》巫部：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同义。古者巫咸初作巫。”而《说文》工部：“巧饰也。象人有规矩，与巫同意。凡工之属皆从工。古文工从彡。”段玉裁注：“工有规矩，而彡象其善饰。巫事无形，亦有规矩，而象其两袖，故曰同意。”［13］356

大禹在上古被认为关乎“巫”，古代有“禹步”之说，《太平御览》卷八二引《尸子》：“禹于是疏河决江，十年不窥其家。生偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”

《史记·夏本纪》说禹：“声为律，身为度。”司马贞《索隐》云：“今巫犹称‘禹步’。”［3］51湖北云梦睡虎地秦简中也有“禹步三”的记载：“行到邦门困（阃），禹步三，勉一步，呼：皋，敢告曰：某行无咎，先为禹除道。”［14］而马王堆汉墓帛书有《五十二病方》，多记用“禹步三”行巫术治病。［15］大禹为“巫”及所谓“禹步”的古代记载，其所蕴涵的无疑当是“禹”关乎“天事”“天数”的远古信息。①战国秦汉之际，以禹为名号，进行巫术活动的甚多，如方士用的所谓 “禹符”“禹跷符”等，就是用禹的名义来厌服鬼魅的符箓。王晖以为，这是因为禹在平水土的过程中“主名山川”，后人于是认为禹具有知晓万事万物的神力，这种现象就是“语言巫术”。参见王晖：《古史传说时代新探》第七章，科学出版社2009 年版。

三、禹“随山刊木”与上古圣王的“巡守”礼制

（一）禹“随山刊木”之“随”训“行”，指巡行

《书·禹贡》说禹“随山刊木”，《史记·夏本纪》作“行山表木”。是司马迁释“随”为“行”。《禹贡》孔《传》云：“洪水泛溢，禹分布治九州之土。随行山林，斩木通道。”［1］191《淮南子·修务训》作“随山刊木，平治水土，定千八百国”。高诱注：“随，循也。”［16］《广雅·释诂》：“随，行也。”循、行义同，通巡，故《大戴礼记·五帝德》说禹“巡九州，通九道，陂九泽”［17］729。

清人于鬯以为“随山”之“随”当读为“堕”：

随盖读为堕。《管子·白心篇》：“其事也不随。”王念孙《读书杂志》云： “随当为堕。”《荀子·王制篇》：“非存亡安危之所堕也。”俞荫甫太史《诸子平议》云：“堕当读为随。”足见二字之通用……然则堕山即凿山之谓矣。堕山与刊木对文。《传》解为随行九州之山。其误实承《史记》史公于《夏纪》以行字代随字。然诚行山，何不直云行山而曰随山。行山而曰随山，义究安乎。《汉书·沟洫志》云：“禹之治水，凿龙门，辟伊阙，析底柱，破碣石，凡山陵当路者毁之。此即禹随山之谓。”［18］91

于鬯以禹凿山治水为实有之事，故解“随”为“堕”，以为堕山即凿山。“随”固可以释为“堕”，然所谓大禹时代之人们，即使有所谓大洪水，怎么可能有“凿山”之举！故刘起釪云：

于鬯《校书》谓“随当读为堕”，举《管子·白心篇》“其事也不随”以证，而堕山即凿山。谓禹凿龙门，辟伊阙，折砥柱，破碣石，皆禹堕山之事云。可谓求之过深反失之近者。无论凿龙门、辟伊阙等本为荒唐传说，本无其事，禹并无凿山之事，即“堕山刊木”一词亦非事理之常，故于说不确。①参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》（第一册），中华书局2005 年版，第436 页。此外，裘锡圭释《豳公盨》铭文“天命禹尃土”，亦以“随”为“堕”，他说：“《书序》和《河渠书》说禹‘随山浚川’，必有已失传的古书为据。这种古书或其所从出的更早的古书，应该像本铭一样，是以‘堕山’与‘浚川’并提的，但是‘堕’字后来误读成了‘随’。《禹贡》的‘随山刊木’也应有所据，而且原来大概也是以‘堕山’‘刊木’二事并提的。《左传》襄公二十五年‘当成隧者，井堙木刊’，‘木刊’意即树木被砍除。《禹贡》伪孔传以‘斩木通道’释‘刊木’，可供参考。《夏本纪》将‘随山刊木’说成‘行山表木’，其意似谓禹巡行山陵，刊削树木以为表识。这显然是附会之说。（参见裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004 年版，第52 页。）其所说略同于鬯，然“堕山”非事理之常，恐不能从。

于鬯之说，不能成立，不待多言。禹之“随山刊木，奠高山大川”，应该关乎上古时代的“巡守”礼制，原是后人对“巡守”的追忆，后世史官对上古的“巡守”已不甚了然，按照自己的理解写成《禹贡》等篇章。但他们的著作中，尚保留了不少原始资料，使我们今人通过对这些文字材料的识读，可以一定程度还原上古时代的“历史”。“随”为“行”或“循”的旧训，就是很好的一例，“行”“循”皆通“巡”。尧、舜、禹的事迹，原就相互纠结、难解难分。尧舜巡守，特别是舜四时“巡守”的内涵，与禹的“随山（巡山）”应该是一致的，虽然禹的“巡山”，古人常置于“治水”的语境中。

（二）“刊木”与巡狩焚田

“随山”与“刊木”并列，为一事之两面，孔《传》解为：“随行山林，斩木通道。”将“刊”字解为“斩”，也就是砍伐树木之意，郑玄、孔颖达等的说法大致相同。“刊木”就是砍伐树木，砍伐树木是为了焚烧山林，开荒辟地，开荒辟地自然也会形成“通道”的客观效果，但它的原意绝不是为了通道。关于“刊木”，有一种说法谓在山林中刊去树皮，作行道的标记。②“刊”，《说文》木部引《夏书》作“栞”，释为“槎识也”。《史记·夏本纪》云：“行山表木。”司马贞《索隐》：“表木，谓刊木立为表记。”颜师古《汉书注》亦同。孙星衍《尚书今古文注疏》引韦昭注《国语》云：“古者列树以表道。”也用来证明此释。这恐怕没有什么根据，我们很难设想，在茫茫山林之中，禹从事这样的标识工作的意义。

禹的“巡山”，也即“巡守”，在《书·益稷》篇中禹所说的一段话中可以看出几分端倪：

洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木。暨益，奏庶鲜食。予决九川，距四海；浚畎、浍，距川。暨稷，播奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂。［1］161-162

这段看似佶屈聱牙、不易理解的文字，蕴藏着上古圣王“巡守”的丰富信息。“巡守”事项除包括观测天象、确定分野、制定历法、敬授民时、颁布统一的度量衡以外，还包括垦荒辟地、封邦建国、宗庙建设等。上古垦荒，必砍伐林木并加以焚烧，焚烧山林是猎获禽兽的好时机，所以垦荒与狩猎往往并举。应当指出的是，垦荒狩猎对于时令的要求极强，因为涉及庄稼的种植等，所以上古时代垦荒狩猎与“敬授民时”是同时进行的，它们是上古时代所谓的“王制”。

“巡守”又作“巡狩”，“狩”之一字，即有“火田”之义。《说文》犬部“狩”：“火田也，从犬，守声。”段玉裁注云：

火，各本作“犬”，不可通。今依《韵会》正。《释天》曰：“冬猎为狩。”《周礼》、《左传》、《公羊》、《谷梁》、《夏小正》传、《毛诗》传皆同。又《释天》曰：“火田为狩。”许不称“冬猎”，而称“火田”者，火田必于冬。《王制》曰：“昆虫未蛰，不以火田。”故以火该冬也。《孟子》曰：“天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。”此谓六书假借以守为狩。［13］831

段玉裁的这个说法是符合实际的，也与古籍记载相对应，《礼记·王制》云：“草木零落，然后入山林；昆虫未蛰，不以火田。”［19］373

益，又名“伯益”“伯翳”，当是彼时焚烧山林的主持者，他后来成为虞舜朝廷管山林禽兽的“虞官”。①《书·舜典》云：“帝（舜）曰：‘畴若予上下草木鸟兽？’佥曰：‘益哉！’帝曰：‘俞，咨益，汝作朕虞。’益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。帝曰：‘汝谐。’”孔《传》：“朱虎、熊罴，二臣名。”而袁珂引梁玉绳《汉书人表考》“江东语豹为朱”，认为：“朱、虎、熊、罴四臣，实豹、虎、熊、罴四兽。而益者，燕也。”益的历史乃由神话而来。《史记·秦本纪》有关秦始祖的记载：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女脩，女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰：‘非余能成，亦大费为辅。’帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄。费昌当夏桀之时，去夏归商，为汤御，以败桀于鸣条。大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言。”柏翳后裔所谓“鸟俗氏”“鸟身人言”云云，又《后汉书·蔡邕传》：“伯益综声于鸟语。”谓其懂鸟语云云，神话之痕迹犹存。参见袁珂：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社1985 年版，第325-326 页。益的传说中，常关乎焚烧山泽以及鸟兽事宜，且也被置于洪水泛滥的语境之中。《孟子·滕文公上》云：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”赵琦注：“掌，主也。主火之官，犹古火正也。烈，炽也。益视山泽草木炽盛者而焚烧之，故禽兽逃匿而远窜也。”［20］

益在传说中甚至被认为知禽兽、懂鸟语，都是他作为“焚田”的主持者传讹而成。《益稷》篇说益“奏庶鲜食”，孔《传》云：“奏，谓进于民，鸟兽新杀曰鲜。与益槎木，获鸟兽，民以进食。”②参见参考文献［1］，第162 页。这个“鲜”字，司马迁《史记》解为多少的少。然《释文》引马融：“鲜，生也。”认为鲜为生者，《周礼·庖人》注：“郑司农云：‘鲜，谓生肉。’”清人孙星衍云：“盖兼六畜、六兽、六禽言之。马意以益焚山泽，禽兽逃匿，可以为民食也。”（参见孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986 年版，第91 页）“鲜”当解为鲜肉之“鲜”。焚烧山林获取野兽，作为食物的来源是一方面，但要取得更为大量、稳定的食物，还得依赖粮食种植。所以焚烧山林的更主要的目的是开荒种粮。

《益稷》篇将益与稷并列，是因为狩猎（焚烧山林）与开垦种植原是前后相承之事。《尚书》之“稷”或来自《山海经》，《海内经》：“后稷是播百谷。”《大荒西经》：“帝俊生后稷，稷降以百谷。”

稷又名弃，《书·舜典》：“帝曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。’”孔《传》：“阻，难；播，布也。众人之难在于饥，汝后稷，布种是百谷，以济之。”［1］99

弃也是一个传说中的人物，据《诗·大雅·生民》《诗·鲁颂·閟宫》及《史记·周本纪》，稷是姜嫄所生，被认为是周人的始祖，他的特点是擅长农业生产。①稷又为谷物之名，古人以为五谷之长。宋陈元靓《岁时广记》卷十四引《孝经纬》：“稷，五谷之长也，谷众不可遍祭，故立稷神以祭之。”汉蔡邕《独断》上云：“稷神，盖厉山氏之子柱也。柱能植百谷，帝颛顼之世，举以为田正，天下赖其功。周弃亦播殖百谷。以稷五谷之长也，因以稷名其神也。”“厉山氏”的名号很值得注意，又作“烈山氏”。《国语·鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”韦昭注：“烈山氏，炎帝之号也，起于烈山。”丁山以为“作烈山者较为近实”，“烈山氏就是象征‘烈山泽而焚之’，以驱除野兽，这还是相当原始的生产技术，不一定是古代帝王的名号。如其刻舟求剑要举出人来，说他是炎帝可也，说他是伯益亦无不可。”（参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988 年影印本，第28-29 页）所说甚是。

在所谓的尧舜时代，中原一带森林密布，沼泽遍野，焚烧山林行狩辟地，是必有之事。焚烧山林除了狩猎之需，更在于开辟土地以种粮食，这就是禹“ 治水”的事业离不开“ 益”，也离不开“ 稷”的原因了。稷是作物的名称，又是官名，在《 尚书》中，他是农业生产的主管。他教人开荒辟地，种植五谷，有了收成，原来少食的人民才可以吃上谷物，由于益、稷的功劳，人民猎获禽兽、种植粮食，还可以从事互利交易，“ 懋迁有无化居”。孔《 传》：“ 化，易也。居，谓所宜居积者。勉劝天下徙有之无，鱼盐徙山，林木徙泽，交易其所居。”［1］162说的就是物资之间的流通交易，如此则“ 烝民乃粒”，百姓才有食物及其他物资的保障，这样所有国家的根基也就牢固了。

四、垦辟山林荒地与经营“沟洫”

（一）“奠高山大川”与建立分野

上古典籍中，禹的功业还有《禹贡》所谓的“奠高山大川”。孔《传》云：“奠，定也。高山，五岳。大川，四渎。定其差秩，祀礼所规。”②参见参考文献［1］，第191 页。孔《传》以为此句说的是定五岳（岱、霍、华、恒、嵩）、四渎（江、河、淮、济）的祭礼，虽为马融、郑玄等认同，然宋以后的学者很少相信。孔《传》此说，是以后世礼制绳上古之事，“奠高山大川”的原意，当关乎“禹”时代人们的垦荒事业。然后人或以《书·吕刑》之“禹平水土，主名山川”，以为即“奠高山大川”，说的是定高山大川之名。③《书·吕刑》孔颖达《正义》云：“山川与天地并，生民应先与作名。但禹治水，万事改新，古老既死，其名或灭。故当时无名者，禹皆主名之。”或以为这是禹以高山大川为九州划界。④林之奇《尚书全解》：“奠高山大川者，本其风俗之异，以为九州经界之准也。”蔡沈《书集传》：“定高山大川以别州境也。”金景芳、吕绍纲引之，以为“定高山大川”乃是利用改善大川定九州之边界。参见金景芳、吕绍纲：《〈尚书·虞夏书〉新解》，辽宁古籍出版社1996 年版，第303 页。都是从地上的角度解释“奠高山大川”，而从“敷土”为“布土”，关乎确定天地的对应，即分野的事实看，可知这样的解释显然并不正确。

《禹贡》所载禹“导山”，正好是二十八座山：“导岍及岐山，至于荆山，逾于河。壶口、雷首，至于太岳。砥柱、析城，至于王屋。太行、恒山，至于碣石，入于海。西倾、朱圉、鸟鼠，至于太华。熊耳、外方、桐柏，至于陪尾。导皤冢，至于荆山。内方，至于大别。岷山之阳，至于衡山，过九江，至于敷浅原。”

《禹贡》中禹的“导山”，古代注家也往往置于“治水”的背景中加以理解，从“岍山”至”敷浅原”，正好是二十八座山。唐人李淳风《乙巳占》卷三引纬书《洛书》，将此二十八山与天上二十八星宿对应。⑤纬书《洛书》二十八山与天上二十八星宿的对应为：（东方七宿）角，岍山；亢，岐山；氐，荆山；房，壶口山；心，雷首山；尾，太岳山；箕，砥柱山。（北方七宿）斗，析成山；牛，王屋山；女，太行山；虚，恒山；危，碣石山；室，西倾山；壁，朱圉山。（西方七宿）奎，鸟鼠山；娄，太华山；胃，熊耳山；昴，外方山；毕，桐柏山；觜，陪尾山；参，皤冢山。（南方七宿）井，荆山；鬼，内方山；柳，大别山；星，岷山；张，衡山；翼，九江；轸，敷浅原。（转引自江晓原：《历史上的星占学》，上海科技教育出版社1995 年版，第301-302 页）纬书《洛书》所云，当是古代星占学的传承。

禹的所谓“ 导山”，实际上是以天上二十八星宿为蓝本，以地上一座山对应天上一座星宿，形成天地相应的格局，所谓分星、分野也。《 禹贡》“ 导水”部分，所导水次序为：弱水、黑水、河水、漾（羊）水。此四水不仅名称源于《 山海经》，且其流向为西、北、东、南四个方向，与《 山海经》昆仑（明堂）“ 四色水（或五色水）”正好可以对应。可知，禹的“ 奠高山大川”，首先是在测天（对天上日月星辰的观察）基础上以制定历法以及确定分野等，它反映的是上古时代之测天者在“ 社”或“ 明堂”“ 灵台”这样的上古测天圣地进行的观测与祭祀等活动，乃是“ 禹敷土”的直接结果。所以《 大戴礼记·五帝德》云“（舜）使禹傅土，主名山川”了［17］718

上古文献之记载原本或蕴涵这种天人合一之意，只是后人的解释出现了问题而已。

（二）《诗经》所载禹“甸山”“浚川”的原意

但关于禹的上古记载中，似乎确然有“甸山”“浚川”之说，如：

《诗·小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”

《诗·大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”

《诗·大雅·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。”

《史记·河渠书》引《夏书》：“禹抑洪水……以别九州，随山浚川，任土作贡。”

《书序》：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”

这些记载，特别是《诗经》的记载，还要早于《禹贡》的“奠高山大川”之说。《禹贡》的禹“奠高山大川”之说，既有源自《山海经》的部分，大概也是蕴涵《诗经》的有关记载以及相关的传说的。那么，让我们看看《诗经》的相关文字究竟传达了什么信息吧。《诗·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”毛《传》：“奕奕，大也。甸，治也。禹治梁山，除水灾。”郑玄《笺》：“梁山之野，尧时俱遭洪水。禹甸之者，决除其灾，使成平田，定贡赋于天子。”［2］1227

我们可以设想，禹之治梁山之野，不必是因为这里遇有洪水，而是这里原是未曾开垦的荒山野林，所谓的治水，实际指的是对荒田的开垦。①我们在不少洪水遗民神话中，也可以看到洪水退后，土地得到开垦；或是某族的始祖获得粮种等与农业生产有关的情节，如在巴比伦的创世神话中，马尔杜克杀死了代表混沌之神的提阿马特，并用它的身体创造出大地及人类。而在最古老的马尔杜克画像中，他被描绘成手持三角铧或锄的神灵。有的神话表述说，第一片土地被开垦出来，就意味着混沌状态的结束。《圣经》的“创世纪”说走出方舟后的诺亚：“做起农夫来，栽了一个葡萄园。他喝了院中的酒便醉了，在帐篷里赤着身子。”大多数洪水神话包括人类如何学会种庄稼的内容，其中蕴含着这样一个远古信息，就是人类克服了洪水灾难（混沌灾难），创制或修订了历法后，农业生产就获得了新的生命，从此人类进入了新的历史发展阶段。这里的“甸”，孔颖达《正义》云：“甸者，田也。治为平田，故曰‘甸’‘治’。”［2］1228甸当训“田”，《周礼·宗伯·序官》“甸祝”，郑玄注：“甸之言田也，田狩之祝。”②孙诒让《周礼正义》云：“《职方氏》‘甸服’注云：‘甸，田也，治田入谷也。’是甸有治田之义，故引申为田狩之称，亦以声兼义也。”参见孙诒让：《周礼正义》（第5 册），中华书局1987 年版，第1285 页。《周礼·小宗伯》：“若大甸，则帅有司而馌兽于郊，遂颁禽。”郑玄注：“‘甸’读曰‘田’。”贾公彦疏：“言大甸者，天子四时田猎也。”［4］708《周礼·小宗伯》又云：“甸祝，掌四时之田表貉之祝号。”贾公彦疏：“四时田，即《大司马》所云春蒐、夏苗、秋狝、冬狩。”［4］989

《左传·隐公五年》（前718）：“故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。”《尔雅·释天》：“春猎曰蒐，夏猎曰苗，秋猎曰狝，冬猎曰狩。”说的都是四时行猎礼制。古代记载，也有说三时行猎礼的，不管四时或三时猎礼，其中最重要的是“冬狩”之礼，《夏小正》除了十一月的“王狩”，其他三时没有行猎的记载，郑玄注《礼记·月令》也说：“凡田之礼，惟狩最备。”［19］551然则此“甸”，正是“狩田”，“狩田”包括“浚（又写作濬）川”。①《书·舜典》有：“封十有二山，浚川。”唐写《释文》作“濬川，荀俊反，深也。”孔《传》：“有流川则深之，使通利。”《说文》谷部：“睿，深通川也。”从前注家皆以“浚川”为疏通河流。然《舜典》之“浚川”之“川”与“十有二山”相对，是指“四渎”之类的大川，禹的时代，疏浚这样的大河既无必要也无可能。“濬”的原义是“深”，《尔雅·释言》：“濬、幽，深也。”郭璞注：“濬亦深也。”而《释言》又云：“潜，深也。潜、深，测也。”郭璞注：“测亦水深之别名。”郝懿行云：“测者，《说文》云‘测深所至也。’《淮南·原道篇》注：‘度深曰测’，是测兼度深及深所至之名。”（参见《尔雅义疏》上二“释言”，中国书店1982 年影印本）可见，濬原义训深，深当训测，“浚川”，原来盖包括测度天上的银河及银河与地上“河”的分野对应而言。“濬”字后来才作为疏浚意义使用。陈梦家以为“浚川”是祭川之名，如此封、濬就显得一致。（参见陈梦家：《尚书通论》，中华书局2005 年版）测度与祭祀原相互依存，陈说不为无据。上古时代，山麓林地，大抵沼泽遍野，狩猎严格说就是渔猎。《诗小雅·鱼丽》篇就专门谈到上古的猎鱼、祭鱼之礼。毛《传》用了少见的大段文字申说《鱼丽》的主旨：

太平而后微物众多，取之有时，用之有道，则物莫不多矣。古者不风不暴，不行火。草木不折，不操斧斤，不入山林。豺祭兽然后杀，獭祭鱼然后渔，鹰隼击然后罻罗设。是以天子不合围，诸侯不掩群，大夫不麛不卵，士不隐塞，庶人不数罟，罟必四寸，然后入泽梁。故山不童，泽不竭，鸟兽鱼鳖皆得其所然。［2］605-606

上古时代的这种渔猎（田），涉及狩猎与开荒的两重意义，当然这两者在所谓禹的时代原是一事。而且此“甸山”“浚川”，与《书·舜典》的“四时巡狩”的内涵完全一致。

（三）山林垦辟与“沟洫制”的建立

而垦辟山林沼泽也即荒地为可以种植黍、麦等的农田，须经营灌溉系统，这个灌溉系统，古人称为“沟洫制”。《书·益稷》所谓的禹“浚畎、浍，距川”就是指此，孔安国《传》云：“距，至也。决九州名川，通之至海。一亩之间广尺深尺曰畎，方百里之间广二寻深而仞曰浍。浍畎深之至川，亦入海。”而郑玄注较简洁明了：“畎浍，田间沟也。浍所以通水于川也。”［1］162

沟洫制与后来所谓的井田制连在一起，《周礼·冬官·考工记》详载沟洫之法：“匠人为沟洫，耜广五寸，二耜为耦；一耦之伐，广尺，深尺，谓之甽。田首倍之。广二尺深二尺，谓之遂。九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。方十里为成，成间广八尺，深八尺，谓之洫；方百里为同，同间广二寻。深二仞，谓之浍。专达于川，各载其名。”［4］1673-1680这里的甽、遂、沟、洫、浍等，指的是人工挖掘的田间行水的沟渠，因它们深广规模的不同而有不同的名称。“专达于川”，说的是田间的水通过甽、遂、沟、洫、浍流入大河大川。《论语·泰伯篇》孔子云：“（禹）卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”［21］说的就是“禹”所从事的人工挖掘沟渠之事。

上古肯定有垦荒之举，随着大片土地被开垦之际，也是农业社会的出现之时，人们的生活状态因此发生了巨大的变化，这是文明开始诞生的伟大时代，所以一直被后世的人们所传颂。所谓禹的时代处于早期垦荒开辟时代，焚烧山林是彼时开荒的主要手段，而在新开垦的土地上排除积水，开挖沟渠，既利于成片耕地的形成，也利于耕地的灌溉耕作，而“井田制”大约是后来土地垦辟越多，且连成一片后出现的模式。

（四）“禹乘四载”与上古垦荒所用工具

再来说说“禹乘四载”的问题。《书·益稷》：“予乘四载，随山刊木。”孔《传》云：“所载者四，谓水乘舟、陆乘车、泥乘 、山乘樏。”［1］161-162指为四种乘行工具，这所谓的四种乘行工具中，水行的舟，陆行的车比较明白，但泥行的“ ”与山行的“樏”似疑问多多。《史记·夏本纪》作：“予陆行乘车，水行乘舟，泥行乘毳，山行乘檋。”［3］51先秦古书《尸子》《吕氏春秋·慎势篇》，及汉代之《淮南子》《史记》《汉书》《说文》等说亦皆以四种乘行工具释“乘似载”，然于“泥行”“山行”所乘之对象仍说法纷纭。禹治水之说既为虚无，则此“四载”必误读。“四载”放在禹与益、稷共同“治水”的语境，亦即火田开垦的历史背景才能理解。

而上古之垦辟荒地，离不开相应的开荒及农作工具，此“四载”之“四”，原来当是指四种主要农作工具。“乘”，指车，车载农具，为的是狩猎开辟。

先说“山行”之工具，计有四说：“樏”“檋”“梮”“桥”。

“樏”，除了上述孔《传》，《尸子》卷下作“山行乘樏”，《吕氏春秋·慎势篇》亦作“山用樏”。而“樏”义为盛土之器。“樏”又作“梩”，《孟子·滕文公上》：“盖归反蔂埋而掩之。”赵岐注：“蔂梩，笼臿之属，可以取土者也。”《汉书·沟洫志》“山行则梮。”①《汉书补注》引如淳曰：“梮谓以铁如锥头，长半寸，施之履下，以上山，不蹉跌也。”韦昭曰：“梮，木器，如今舆床，人举以行也。”照如淳之说。梮为放置于鞋子下面的防跌之物，它就不是什么乘载之物；照韦昭之说，梮为须人抬的舆床，则仿佛禹之入山为由人抬，更是匪夷所思，所谓天方夜谭。参见王先谦：《汉书补注》（第六册），上海古籍出版社2010 年版，第2859 页。《国语·周语中》：“收而场功，㣥而畚梮。”韦昭注：“梮，举土之器。《史记·河渠书》此“梮”作“桥”，《史记·夏本纪》作“檋”，段玉裁注《说文》云：“檋、梮、桥三字，以梮为正，桥者，音近转语也。樏与梮一物异名，梮自其盛载而言，樏自其牵引而言。”［13］469《管子·形势解》：“禹身决渎，斩高桥下，以致民利。”［8］1183斩高，就是“刊木”，说得通俗点就是“砍树”，垦辟必有砍树之事，焚田之前先要砍树；“桥下”，就是整理田地。则此“桥”，必整理田地之工具无疑，此所以“桥”可通“梮”“樏”，而绝非所谓的“山行”工具。上古砍树用斧，斧乃禹“随山”必带之物。

再说“泥行乘 ”之“ ”，又作“毳”“橇”“蕝”“䡅”等，《尚书》孔《传》作“ ”。②《书·益稷》释文：“輴，丑伦反。《汉书》作‘橇’，如淳音‘蕝’，以板置泥上。服虔云：‘木橇，形如木箕，㰅行泥上。’《尸子》云：‘泽行乘蕝。’”参见参考文献［1］，第162 页。《说文》作“䡅”。 輴、䡅皆为车名，上古绝无用于泥行之车，所以才有如淳“以板置泥上”之说。

《史记·河渠书》云：“泥行蹈毳”，《史记·夏本纪》作“泥行乘橇”。裴駰《集解》引孟康曰：“橇形如箕，㰅行泥上。”［3］52

值得注意的是，“橇”音“qiao”，古同“ ”。“ ”是古代田器之名，安知“橇”非“ ”之假借与！《管子·海王篇》：“耕者必有一耒一耜一 。”尹知章注：“大锄谓之 。”［8］1255则“橇”或为锄头也。

上古本有“輂辇”载垦田工具之说，《周礼·地官·乡师》：“大军旅，会同，正其徒役，与其輂辇。”郑玄注引《司马法》：“周曰辎辇，辇一斧、一斤、一凿、一梩、一锄。”③参见《十三经注疏·周礼注疏》（上册），上海古籍出版社2010 年版，第407 页。孙诒让云：“（《释名》）‘辎，厕也，所载衣物厕其中也。’《左传》宣十二年，孔疏云：‘辎重，载物之车也。《说文》‘辎一名軿，前后蔽也。’蔽前后以载物谓之軿车，载物必重谓之重车，人輓以行谓之辇，辎重辇一物也。云‘辇一斧、一斤、一凿、一梩、一锄’者，斧斤凿并所以攻木，梩者所以发土。《说文》木部云：‘桘，臿也。一曰徙土輂，齐人语也。重文梩，或从里。’《方言》云：‘臿，东齐谓之梩。’贾疏谓梩者或解以为臿，或解以为锹，锹臿亦不殊是也。锄者所以薅草，《说文》金部云：‘鉏，立薅所用也。’锄即鉏之俗。”（参见孙诒让：《周礼正义》（第3册），中华书局1987 年版，第824 页）所谓的“辎辇”车，所载衣物，必有斧斤、锄头等农作工具，可见用于垦荒，晚间又是农民休憩之所，这样的车子，是上古狩田必不可少之物，所以在“禹治水”的传说中会有“予乘四载”之说。《管子·海王篇》也云：“行服连轺辇者，必有一斤、一锯、一锥、一凿，若其事立。”④参见参考文献［8］，第1255-1256 页。又《管子·轻重乙》云：“一车必有一斤，一锯，一釭，一鑚，一凿，一銶，一轲，然后成为车。”孙诒让云：“釭盖鉏之误，轲即斧柯也。其所说并与《司马法》略同。”（参见孙诒让：《周礼正义》（第3 册），中华书局1987 年版，第825 页）上古士兵亦农民，亦兵亦农。狩猎垦辟，其组织形式类同军事，所以狩猎辟地常被看成是军事训练，这且不说。我们从“乡师”在所谓“大军旅，会同”①《周礼·乡师》贾公彦《疏》云：“云‘大军旅’者，谓王行征伐。云‘大会同’者，谓王于国外与诸侯行时会殷同也。”所谓的“会同”，就是天子巡守（狩田）及向诸侯颁政（时令）之举，《尧典》所谓的“敬授民时”与“肆觐东后”也。《诗·小雅·车攻》述周宣王“复古”，行“会同之礼”，诗中有：“田车既好，四牡孔阜，东有甫草，驾言行狩。……驾彼四牡，四牡奕奕。赤芾金舄，会同有绎。”可见，会同之礼与狩田并行不悖。孔颖达《正义》云：“王为坛于国外，合诸侯而命事焉。”又云：“朝礼既毕，王为坛合诸侯，以命政焉。”（参见参考文献［2］，第652 页）则会同礼，必行“命政”亦即“敬授民时”。，也就是周代的天子巡守（田猎）之际要准备类似后代的辎重车及斧斤、锹臿、锄头等农具，可知其关乎狩猎及农事，而非战事。再看禹的“予乘四载，随山刊木”，禹之砍伐树木，当用斧斤，而平整土地等，则需用梩、锄等。所以，禹的“予乘四载”原当指他带人巡守辟地时所用之车及车上所载的垦辟农具等，后人误读为四种乘行工具也。

余 论

综上所述，我们大抵可以知道，古代典籍盛传的“大禹治水”故事，神话与历史交织一起，首先，大洪水绝无其事，当属神话，“大洪水”乃是一种“象”，即“混沌”的象征。尧舜禹时代的“大洪水”故事，与世界及我国少数民族地区的很多洪水故事一样，属于洪水神话的范畴。历法及天地秩序的确定就意味着洪水的被克服、天地的被开辟。所以禹的治水故事伴随着他的“步天”，即对天上日月星辰的观测，以制定历法、确定分野，占卜天意等。“禹敷土”，就是对这种具有天人合一意义的天地一体看法的简明概括。禹完成治水工作后，《书·大禹谟》的表述是“地平天成”，其实较确切地表达了不仅历法已定，天地之间的对应也已完成。可惜古代注家大多错解了它的本义。上古“步天”“测天”，包括“丈量”大地的主要工具是“矩”，而作为治水英雄的“禹”与作为测量工具的“矩”，两字上古可以通用，为什么上古是“禹”而不是其他什么人最终完成了对洪水的治理，从这里我们显然可以得到某些启示。

有迹象表明，上古的“巫”常常担负“步天”及探询天意的职责，而恰恰又是“禹”，被认为是一个“大巫”，而所谓的“禹步”成了后世巫师作法的典型步伐。

中国上古的“洪水”神话，被置于尧舜禹时代，而尧舜禹时代最伟大的成就是所谓的“四时巡守”，也就是后人津津乐道的“王制”。这启示我们，“治水”与“巡守”两者之间，必然有紧密的关联性，而这里则蕴涵了很多真实的历史信息，所以我们说大禹故事交织着神话与真实的史实。

《书·尧典》等古代文献，对尧舜的“四时巡守”有较为具体的陈述，而禹的“巡守”，则表述为“随山刊木，奠高山大川”等。“四时巡守”的内涵，除了观测天象、敬授民时、确定分野外，还包括焚烧林地、狩猎垦荒、封邦建国等。禹的“奠高山大川”，汉代经师皆训“奠”为“定”，至于“高山大川”，《尚书大传》谓“高山大川，五岳、四渎之属。”［22］孔《传》同，然《舜典》已载舜巡四岳之事，原不待禹定也。四时巡守这样的“王制”，施之尧舜可，施之禹、益亦可，甚至施之稷、契皆可。“四时巡守”关乎狩猎焚田、开荒辟地，所以禹“治水”之业，有益、稷相助，益、稷分别是当时“焚烧山林”和“粮食生产”的象征。而焚烧山林、种植粮食依赖于时令的确定，土地的平整等，此所以“禹”的作用显得尤为突出了。②《书·舜典》云：“伯禹作司空。帝曰：‘俞，咨禹，汝平水土，惟时懋哉。’”禹在虞廷中，任“司空”，司空的主要职责是“平水土”“定四时”，《礼记·王制》：“司空执度度地，居民山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。”《大戴礼记·千乘篇》：“司空司冬，以制度制地事。准揆山林，规表衍沃，畜水行衰濯浸，以节四时之事。”都说司空拿着“度”丈量土地，而且“时四时”，即度测、确定四季适合耕作的时令。“惟时懋哉”之“时”，过去都解为“是”，但恐应作时令之时解为确，是“舜”希望“禹”勉力于“时四时”也。由于焚荒垦殖被误读误解为“治水”，所以焚荒垦殖所用的工具也被误解成禹治水之乘行工具了。

当然，焚荒垦殖必然伴随对土地的平整，包括排除沼泽地的积水以及建立灌溉系统等，而我国上古文献的确有关于“沟洫制”的记载，并且将它与禹的努力联系在一起。田间灌溉沟洫的挖掘以及田地的耕种分配等都涉及计算的问题，“禹”与“矩”通，则“禹”被认为致力于“沟渠”，是否有这样的因素呢？

《尚书》等古代文献中有关“禹敷土”及治水的传说，源自《山海经》及《诗·商颂》的相关记载，《商颂》陈说的无疑是殷民族的早期历史，今本《商颂》存诗五篇，关于它们的创作年代，存在不少争议，我们认为它们是殷商旧作，《国语·鲁语下》中闵马父的一段话说得十分清楚：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。’先圣王之传恭，犹不敢专，称曰‘自古’，古曰‘在昔’，昔曰‘先民’。”［23］205毛、郑及后来的孔颖达等也皆以为是商诗。但司马迁《史记·宋世家》却认为《商颂》是宋襄公时大夫正考父所作，唐代司马贞《史记索隐》驳斥《商颂》“美襄公说”云：“今按：《毛诗·商颂序》云：正考父于周之太师‘得商颂十二篇，以《那》为首’。《国语》亦同此说。今五篇存，皆是商家祭祀乐章，非考父追作也。又考父佐戴、武、宣，则在襄公前且百许岁，安得述而美之？此谬说耳。”［3］1633

晚清的一些今文经学家多认为《商颂》为宋诗，如皮锡瑞、魏源、王先谦等都曾加以论证。但晚近以来，《商颂》商诗说因证据充分渐渐为多数学者接受，如梁启超、陈子展、张松如、杨公骥等，提出大量证据，证明《商颂》为商诗。如陈子展认为《商颂·烈祖》中说到的“车”是“殷辂”，所以《烈祖》符合殷礼。［23］1250

另外，不少古文字学家发现《商颂》与卜辞在礼制、称谓等方面的很多契合处，也可以证明《商颂》确为商诗。但今本《商颂》在语言形式上与周诗无别，说明它也是经过一定的增删、修饰后才写定的。

《山海经》大约也是殷人的著作，甲骨文的发现在很大程度上可以证明此书与殷人的联系。胡厚宣在其名文《甲骨文四方风名考证》中发现，甲骨文“四方风”名与《山海经·大荒经》《书·尧典》之“四方风”名一脉相承，说明三者之间具有紧密的关联性。［24］虽说关于《山海经》的著作年代至今仍众说纷纭，但它与殷文化的关系已日益为人们知晓，譬如王国维论殷代的先公先王，就将甲骨文与《山海经》的记载相互印证。而有些古人，早已发现《山海经》与殷文化的密切关系，如唐代陆淳《春秋集传纂例》：“啖子曰：……《山海经》广说殷时，而云夏禹所记。自余书籍，比比甚多。是知三传之义，本皆口传。后之学者乃著竹帛，而以祖师之目题之。”［25］

所以“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”，这种关乎上古圣王“四时巡守”的陈述，所反映的大约是殷人的早期功业。