论牟宗三的理气观——兼释文化与科学之问题

高贵朋

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119)

一、引言

理与气是中国哲学的两个重要概念，这两个概念在先秦时期就已经出现。理最开始是指事物的形式或规律①；气是指构成万物又极其细微的物质材料②。在宋代以前，理和气是各自独立的概念，没有被当做一对密切相关的范畴来考察。宋代以后，理与气才成为两个紧密相连的概念，并且理气关系问题成了儒学的重要论题。北宋时期的二程将理提高到了本体的地位，并且认为理“兼赅自然之理与道德应当之理”[1]107。二程认为理是比气更为根本的概念，理是气之所以然，理和气的关系就是形上与形下的关系。朱熹继承了二程的观点并加以发展，认为理既是物之所以然，也是人事之所当然。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱子文集·答黄道夫书》)他认为理是最重要的概念，是生物之本，气是次一等的概念，为生物之具。此外，朱熹还提出了理先气后、理主气从、理生气等观点。明代王廷相则认为气为理之本，理不能离开气独存。他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气。”(《慎言》)又说：“万理皆出于气，无悬空独立之理。”(《太极辩》)这即是认为气是高于理的概念，理的存在必须依赖气。总之，自二程体贴出天理以来，理气关系就成了儒学发展历程中不可或缺的一部分。牟宗三在其早期最重要的著作《认识心之批判》③中就对理气关系做过精彩的阐发，但目前学界对该书的关注较少，对于牟宗三的理气观亦没有论及。本文试图对牟宗三的理气观进行系统研究，并揭示其意义。

二、 牟宗三理气观的内涵

1. 理本气末

关于理和气的基本含义，牟宗三认为理是本体性的概念，气是物质性的概念。他说：“然本体并非组合物，它又无潜能无材质，依是本体必只是一个理，或纯理，即纯型纯陷之理。”[2]583这就是说理是用来表达本体的概念。作为本体的理不是材质的，而是“灵明的”，牟宗三亦称之为“神智”。“本体论的知是神智之主宰性。此则内在于一切而润泽之而主宰之。”[2]586作为本体的理可以主宰、润泽万物，因此，理亦有规律的涵义。“本体自知，故亦自意；本体知他，故亦意他。自意，故本体自身为至善；意他，故其他一切亦至善。”[2]587本体自身为至善，因此，理也具有道德的涵义。概言之，牟宗三认为理作为本体，既是主宰万物的规律，也是道德的根源。

关于气，牟宗三说：“因知识世界中现实之所以为现实正因为有体，因而必有潜能必有物质之成分。吾人即由此可以直接分析出此‘物质的气’。一言气，则物质成分不只是抽象的纯物质，所谓绝对的料，因而此具体之物质其自身必含有物质的力，否则，现实世界不能有‘变化’一事之呈现。此物质的力即由变化一具体事实而直接抽绎出，此并无形上之意味，亦不可实为形上之假设。乃纯为物理事实也。物质而具之以力，吾人即名曰‘物质的气’。”[2]611牟宗三认为气不仅是从现象世界抽象而出，是构成物体的材料，而且含有力，具有变化性。也就是说气既具有物质性，又有变化性。

牟宗三看来，理是比气更为根本的概念，理是主宰气的本体，气是生成物的材料。理可以运转气，但气不能运转理。他说：“盖物质之气，若离开创造之当然之理，即只为潜能之惰性，若终于离开创造之当然之理，则必干枯而断灭。……是以不能以物气为首出而言其实现理也。只能以当然之理为首出，而言其实现气之如是如是变。”[2]620“物气本身虽有力，而因其为物力，故有物质之惰性。脱离本体，则物气即归于惰性而不复能成变化，其所成之局为死局，逐渐干枯而归于毁灭。故物气之变必不可脱离本体，必赖本体神气之鼓舞。”[2]612这即是说气不能离开理而独存，若离开理的主宰、统摄，气只能归于毁灭。气虽有力，但无神气④的鼓舞，物气之变终不可能。

从理本气末的角度出发，牟宗三坚决反对明代以来的儒学气本论。因为气作为物质性的概念，不能成为本体。若气成为本体，那么现实世界只能是一种充满惰性的世界。只有精神性、超越性的理，才能成为主宰、统摄宇宙万物的本体。理本气末的观点，是牟宗三对程朱的理本论传统的继承。⑤

2. 理气两层

理本气末，则理气为两个层级的概念，二者有清晰的界限：理是形而上的，气是形而下的；理属于超越层，气属于现实层。兹不取理先气后为标题，尽管牟宗三也用过这个说法，表明理为形上的先。⑥但理先气后容易使人联想为时间的或逻辑的先后。其实，牟宗三想表达的是理、气为两个层级的概念。

牟宗三认为理又可以分为当然之理与自然之理。“然当然之理之指导而一成为物气之纠结，则自此纠结所呈之形式言，即不复为当然之理，而为自然之理，即自然存在之相。”[2]620当然之理，即本体意义上的理，它可以运转物气，使之成为一具体之物。但自此物所呈现之相而言，则为自然之理，而不是作为本体的当然之理。因此我们可以说自然之理与气合一，而不可以浑然地说(作为本体的)理与气合一，(作为本体的)理仍然是超越于气之上，而不固化于气之中的。

牟宗三极力反对理气合一的说法，他说：“吾人亦不言：理气合而成存在之物。存在之物由物气之纠结而成。有如是之纠结，必呈为如是之相，而如是之相并非即创造之当然之理。是以现实存在之物并非理与气合，乃是相与气合。”[2]621“人将当然之理凝缩之于物气之变中而为构成一存在之物质成分，遂以为理与气合而成物。实则创造之当然之理乃为不能凝缩而为存在之相者。当然之理乃为不能固定化于任何特殊存在者。由存在之物可以分析出存在之相即种种共相或确定之概念，亦可以分析出物质之气，但不能分析出创造之当然之理。此当然之理为一，实现任何物，而不固定于任何物以为其构成之成分。朱子之理实当如此确定之，而只因气言有理有气，遂使近人以为物由理气合，故由存在物所具之种种相以言理，而此种种共相之为理不能一，亦无所谓善，更无创造义，故遂否决朱子所言之理之一切含义，而形上学亦不复可能矣。”[2]621理气合一说认为具体之物由理与气和合而成，本体之理就存在与具体之物中。牟宗三则认为，本体之理不在物中，它只是主宰、运转气，使气凝聚成一具体之物，此物所显之相不是本体之理，而是自然之理，亦即共相。本体之理是一，它实现任何物，而不固化于任何物，如“月印万川”。若将本体之理固化于物，则不但形上学不可能，经验世界之独立性亦不可能。

牟宗三在这里说近人对朱子的误解，是指冯友兰将理解释为形式，将气解释为质料，而有理气合一成物的说法。冯友兰说：“气即生物的材料。具体的物质生，气为材料，理为形式。材料一名，正柏拉图亚里士多德所谓Matter之意。所谓质者，即较可见的材料。”[3]908“气之‘聚散攻取’，虽百途不同，然皆遵循一定的规律。故物之生有一定的次序；一物质生，有一定的结构。此所谓‘天序’‘天秩’也。此即所谓‘理’。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。如此说法，则于气外，尚需有理。以希腊哲学中术语说之，则物为质(Matter)而理为式(Form)。质入于式，乃为一具体的物。”[3]855-856“依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事中。”[3]904

冯友兰虽然坚持理与气的形上形下之分，但他认为一物之形成，必有气与理的结合，理虽然属于形上世界，但就事实言，理也在具体的事物之中。也就是说具体之物可包含理、气两个方面。这就削弱了理的道德价值意义。牟宗三在坚持理与气形上形下之分的同时，又有当然之理与自然之理的区分。与气合一的是自然之理，而非形上的当然之理。当然之理主宰物、运转物，但不固化于物，成为一物之形式，从而保证了理作为道德本体的超越性。理气两层可以说是牟宗三对程朱理气论的澄清。

3. 理气共存

牟宗三认为本体之理与物质性的气无时间先后之分，二者永恒而共存。本体之永恒性不难理解，关于气的永恒性，牟宗三说：“在所已知之现实世界方面，吾人须提炼出一概念而肯定之。此概念，吾人将名之曰‘物质的气’。此概念必须承认之，而不能追问其所自来。”[2]611物质之气必须承认，但不能向后追问，若一直追问下去则必陷入生生化化的宇宙论。此外，物质之气只能看作永恒存在，而不能视为由本体化生。因为“本体为解析上最后之理由，非可直接由之生出万物也。是以物质之气必须承认。物气为异质之驳杂，因而可以纠结为万物”。[2]612“本体创生万物，推动万物，非云本体自身中可以演变出万物也。”[2]611-612本体虽是生物之因，但本体不能直接生出气，亦不能直接生出物。本体只是运转气，使气凝聚成具体之物。“物气之永恒善续，生生不已，由于神气之永恒如如不动之动不流之流。神气无限保证物气之无限。此之为本体创生万物。”[2]613物气之所以生生不已，是因为有神气(本体)的主宰，神气之无限永恒保证了物气的无限永恒。⑦

理与气既为永恒，则不可以时间先后分，牟宗三说：“吾人亦不言：未有天地以前，毕竟亦有是理。朱子此义，虽足以加重理之尊严与先在性，然而实不可如此说。盖本体之创造不容已，实不容已由此曲折也。故本体无限，世界无限。理必之道气，引生气，扭转气。唯如此而后极成‘有理必有气’。”[2]621若认为在时间上理先气后，就必然会陷入气从何处来的问题，而产生理生气的说法。牟宗三认为本体是无限的，由气构成的实然世界亦是无限的，所以他反对西方的上帝创世说。牟宗三说：“西方中世纪诸正宗神学家，主上帝造世界。造者从‘非有’到‘有’之义。上帝从无到有创造世界。然此种之‘从’并不表示其从一物质因而单加以形式之创造，乃只表示一种承续：即承非有而为有。”[2]613承非有而为有涉及的是“世界是否永恒存在”的问题。如言创世，必不能说世界永恒存在，而必有一起点。牟宗三不认同上帝创世说，而是认为理气共存。

牟宗三说：“盖本体既永恒而无限，而其神善之传播又不容已，则现实之物气之变即不能说自何时起，至何时止。时间上无自止，空间上自亦无限制。现实世界随本体之无限而无限，永恒而永恒。”[2]613理气共存，本体世界与现实世界相对相成，本体之永恒确保现实世界之永恒。这说明牟宗三构建思想体系所采取的是儒家的本体—宇宙论进路，而非道家的宇宙—本体论进路。理气共存可以说是牟宗三的个人创见。

三、 牟宗三理气观的意义

1. 道德世界的超越性

理本气末保证了道德世界的超越性。理是现实世界的道德价值之源，牟宗三强调理的本体地位，是对儒家道德理想主义的高扬。从传统儒学的角度看，理与气，体现在现实人生中就是天地之性与气质之性。天地之性源于理，是人的道德善性；气质之性源于气，是人的生理之性。坚持理本气末就是坚持天地之性对气质之性的主宰与统摄。这是以道德理性转化气质，使气质向善的方向发展，使人成为一道德生命。若没有天地之性的主宰与统摄，顺气质之性发展，只能陷入物欲之中，以自然生命为归结，不能安立人生。牟宗三说：“脱离本体，则物气即归于惰性而不复能成变化，其所成之局为死局，逐渐干枯而归于毁灭。”[2]612物气脱离本体，则成为死局，只能干枯、毁灭。人脱离道德理性，任气质恣意放纵，同样只能干枯、毁灭，无处安顿。因此，一定要由气质之性返归到天地之性。这也就是张横渠所说的“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明》)反于天地之性，才能安顿现实人生。

天地之性体现于人就是人的道德良知。道德良知是人与物的本质区别，牟宗三认为，本体论地说，人与物都有理之禀赋。但道德实践地言之，只有人能表现理。也就是说只有人才有道德自觉，能主动地进行道德实践；物没有道德自觉，不能表现理，不能从事道德活动。正是道德将人与物区别开来，彰显道德良知，人之为人的真正意义才能得到体现。若顺遂生理之性，泯灭良知，就是堕落到物的层面。牟宗三说：“如果没有一种真实的道德生命与超越感，那堕落是很容易有的。”[2]66以超越的道德润泽生命，是儒家的传统。理本气末，是继承儒学传统，彰显道德的超越性。

2. 自然世界的独立性

牟宗三为了解决中国文化中科学知识匮乏的问题，提出了良知坎陷说。牟宗三说：“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的‘理性之架构表现’其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个‘逆’的意义。它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立。”[4]56道德理性要求科学知识，但成就科学知识的“理性之架构表现”又与道德理性的本性相违背。为解决这种矛盾，必须体现出一个“逆”的意义，道德理性只有在“逆”中才能开出科学知识。牟宗三认为道德理性的“逆”，就是其自我否定，即“道德理性之自我坎陷”。道德理性经此坎陷，才能下开科学知识。

科学知识旨在求真，道德理性旨在指导人的行为，使人求善。牟宗三说：“诚心求之是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定。”“既要求此行为，而若落下来真地去作此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘理性观解’(理论理性)，即由动态的成德之道德理性之自我坎陷(自我否定)：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”[4]57-58道德理性自我坎陷，进入理论理性的形态，凸显出认知主体。理论理性与道德无关，由理论理性而形成的科学知识与道德亦不相关，从而使科学认知活动具有独立意义。道德遂成为中立之道德，科学认知是独立的认知，不受道德价值的裹挟。牟宗三的良知坎陷说保证了认识活动的独立性，与之相应，理气两层说则保证了自然世界的独立性。

牟宗三认为认识活动所认识的是自然之理，而非当然之理(本体之理)。当然之理运转气生成具体之物，物形之后所显之相不是当然之理，而是自然之理。不可将本体之理与自然之理混为一谈，含混地称理气合一。若将自然之理视作本体之理，不但理的形上义有所减杀，自然世界亦无独立性可言。因为本体之理有道德价值的涵义，认为理气合一成物，道德价值就现实地存在于物中。人的认识活动就成了一种成就德性的活动，从而无法以成就知识的态度去探索、研究自然之物。因此与物气合一者只是自然之理，而不是本体之理，本体之理是既主宰万物，又超越于万物之上的。理气两层，就是说自然世界具有独立之意义，探索自然世界的科学认知活动也有独立性。如此物各付物，使知识活动不受道德活动的干扰，才能真正成就知识。而不能在自然物中寻求道德价值，亦不能受价值的胁迫去探索自然物。否则，在道德良知的裹挟下，既成就不了知识，也成就不了道德。良知坎陷说与理气两层说相互映照，共同保证了科学知识的独立意义。

3. 道德世界与自然世界的贯通性

牟宗三主张理气共存，反对理气有时间上的先后，这说明他构建的是一种本体—宇宙论体系，而非宇宙本体论。“本体—宇宙论是指在本体观照、统摄下所形成的宇宙论，其所表现的首先是一种本体论视角；而所谓宇宙—本体论则是在宇宙论进路或宇宙论规模的基础上所形成的本体论，其所表现的也首先是一种宇宙论视角。如果结合中国的传统来看你，那么，所谓本体—宇宙论所对应的其实正是儒家的道德理想主义，而宇宙—本体论所对应的则应当是道家‘有生于无’式的自然本体论、汉唐时代的气化宇宙论以及今天所谓的存在—认识论。”[5]73

牟宗三所形成的本体—宇宙论的进路，是对儒家道德理想主义的继承。孔子的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”(《论语·八佾》)，孟子的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)，张载的“大其心则能体天下之物”(《正蒙·大心》)等等，都是这种本体—宇宙论的表达。本体—宇宙论的进路，指向的是道德世界与自然世界的贯通。这一进路强调本体的超越性、绝对性，坚持以本体驾驭、统摄宇宙论，也就是以道德价值贞定自然秩序。牟宗三在《心体与性体》中说：“宋明儒将《论》《孟》《中庸》《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越的根据直接地是吾人之性体，同时即通过‘于穆不已’之实体而为一，由之以开道德行为之纯一不已，以洞彻宇宙生化不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。”[6]34-35

儒家是一种“成德之教”，因而儒家的本体是一种道德本体，儒家的宇宙论也就成了一种在道德本体观照下的世界秩序。人在体认道德本体的活动中实现物我一体，超越的认识活动中物我对立的状态，使主体与客体统一起来。主客的统一也就是道德世界与自然世界的贯通。

四、 启示：文化与科学

牟宗三作为具有强烈现实关怀的儒者，对于理气关系的看法，不只是一套泛泛而谈的理论，而是有现实的指向。牟宗三的理气观指向的就是中国文化中缺乏科学知识的问题。近代以来，科学精神是学界争论不休的问题。20世纪初，中国就发生过一场影响深远的科玄论战，但时至今日，如何发展出真正的科学精神，仍然是值得我们认真思考的问题。通过分析牟宗三的理气观，我们可以得到以下几点启示：

首先，不能从传统文化里面去找科学精神。传统文化中的格物穷理，是一种道德实践活动，而不是知识探索活动。虽然朱熹所讲 “今日格一物，明日格一物”之穷理工夫与知识活动似乎有类似之处，但格物穷理的出发点不是成就知识，而是成就道德。若将其视作知识活动，就容易使认知理性受到道德良知的裹挟，导致科学认知活动不能自由进行。

其次，科学知识并非西方独有。牟宗三从多元的视角出发，认为科学知识是全人类、各民族的共同智慧，西方人可以发展出来，中国人也可以发展得很好。近代以来，中国有发展科学知识之要求，亦有发展科学知识之能力。关键是要吸收西方重理论架构的特质，使中国文化由“理性之运用表现”，开出“理性之架构表现”。⑧

再次，中国文化不可废弃。中国传统文化中虽然没有科学知识，但这并不意味着传统文化全无价值。中国文化重视生命的学问，对于人生安顿有重要意义。古人体认理，其实就是以道德价值安顿世界人生。我们不能说人类只需要科学知识，而不需要生命之学。科学知识固然重要，生命之学亦不容忽视。中国需要科学，但不能以科学取代生命之学。

最后，中国文化与科学知识有融合的可能。生命之学与科学知识同为人类所需要者。西方生命之学在宗教，中国生命之学在儒学。只发展科学知识，或只发展生命之学，都是不可取的。牟宗三采取的方法，是在既保证道德良知的超越性，又保证认识活动的独立性的前提下，将文化与科学结合起来。这就为中华文化与科学知识的和谐发展指出了一条可能的道路。

注释：

① 《庄子·天地》云：“物成生理谓之形。”《荀子·正名》云：“形体色理以目异。”《易传·系辞》云：“仰以观于天文，俯以观于地理。”《韩非子·解老》云：“理者，成物之文也。”又云：“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。”又云：“短长大小方圆坚脆轻重白黑之谓理。”这是理的形式义。《庄子·养生主》云：“依乎天理。”《荀子·解蔽》云：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”《易传·系辞》云：“易简而天下之理得矣。”这是理的规律义。

② 《庄子·知北游》云：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”《庄子·至乐》云：“而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形。”这即是认为气是构成万物的材料。

③ 牟宗三说：“我自己认为，能够代表我四五十岁前的用心处的，且比较有一大略的、粗糙的成熟的作品，是《认识心之批判》。”参见牟宗三：《我的学思经过》，《牟宗三先生全集》第24卷，台北：联经出版事业公司，2003年，第210页。

④ 牟宗三所说的“神气”不是指物质性的气，而是一个本体性的概念，他亦称之为“心气”或“灵气”。牟宗三说：“神气则只是本体的体性之全幅的灵明之鼓舞与浑然之韵节。”参见牟宗三：《认识心之批判》，长春：吉林出版集团有限公司，2015年，第597页。

⑤ 虽然牟宗三认为伊川、朱子的理是“只存有不活动者”，但在理与气的本末关系上，可以说牟宗三继承了程朱理本论的传统。参阅牟宗三：《心体与性体(上)·综论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第39-53页。

⑥ 牟宗三说：“故理先(形上的先)而气后，而有理必有气。”参见牟宗三：《认识心之批判》，长春：吉林出版集团有限公司，2015年，第621页。

⑦ 单说气，不可以无限称，本体主宰运转气，才可说无限。物气脱离本体的主宰，只是一种惰性，不可称之为无限。

⑧ 牟宗三认为，理性的运用表现，是具体生活的实践理性，是生活、智慧、德性的交融；理性的架构表现中的理性不是实践理性，而是理论理性。它表现为一种对待关系，成一对列之局，科学与民主就需要这种架构的表现。参见牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局，1991年，第47页、第52页。