论王阳明心学身体观及其启示*

张俊义 张艳清

明代哲学家王阳明(1472年～1529年)是“心学”集大成者，其核心思想“心即理”“知行合一”“致良知”等对后世影响深远。在这个深邃精微的哲学体系中，笔者仅从心身关系的视角来探寻、体悟其思想精髓，以期从中获得对实践更多的新启发。

1 寻找生活的大头脑处

生活意义缘起于何处，或许这就是人类的终极性问题。生活在500多年前的明代大儒王阳明，其一生正是在百死千难中上下求索，并且最终他确信自己找到了这一问题的答案。

1.1 躯壳外面：溺于辞章，只适才名驰骋

王阳明少时曾泛滥于辞章，但他很快意识到“辞章艺能不足以通至道”[1]5。后来他在给学生讲学时经常批评世之学者“精于文词而不精于道”的弊病。他说：“后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以功名利达之具于外者矣。”[2]129古人讲文以载道，如果道已丢失，而一味只讲求华丽的词藻、修辞的技巧，这样的辞章之学就不是一个具有内在目的的有机整体的行动，而成为人们竞逐名利的工具或手段。人的行为都有其目的，但其有内在与外在之分。譬如，出于孝心自然做孝敬父母之事，则为内在目的，即行为本身是行为者心之所求，此为真“行”；如若只为做给邻人看以博取孝子美名而扮得些许奉养仪节，则为外在目的，若邻人不在，此行为便不会出现，此为假“行”。因而，离开了道，“记诵、辞章、功利、训诂……四家者，终身劳苦，于身心无分毫益”[2]93。一切失却了头脑仅以外在目的为依归的行动都不足以成为人们安身立命之处。

1.2 躯壳本身：出入仙释，终将沉空守寂

王阳明十七岁时，在其结婚之日偶遇一道士，竟然因与其畅谈养生之说而一夜忘归；二十七岁时，他甚至因谈养生而萌发“遗世入山之意”；直到三十一岁时，他才渐悟仙、释二氏之非[1]4-7。二者皆执着于形骸，但其执着方式恰好是两个极端，仙氏是绝对的肯定，因而“长生久视”成了生活的全部，而释氏是绝对的否定，因而讲“出离生死苦海”。但事情总是物极必反，二者殊途同归。王阳明认为前者“簸弄精神”[1]7，后者“断灭种性”[2]145，诱人陷入沉空守寂，皆非道也。王阳明曾严厉批评一名喜好仙释的学生说，“汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳”[2]114。只从自家躯壳起念，把外在的名利看成人生羁绊，这样的人，往往选择消极避世。因而“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”[3]345。此类生活虽具有其内在目的性，却已被私意隔断，亦非真“行”。

1.3 外寻头脑：格竹求理，难免支离决裂

桮棬(杯盘)是顺着还是逆着柳树的本性而制成？仁义是人本性所固有，还是由外塑造而成[3]277？这是孟子和告子争论的焦点。王阳明批评告子义外说和世儒物外求理的做法，认为其失却头脑而支离决裂。世儒以心求理于事事物物中，是析心与理为二，这是无根本的学问。这样的学问使学者为学功夫失去了定向，终身茫茫荡荡、支离决裂、错杂纷纭。王阳明二十一岁时就曾受宋儒“一草一木皆涵至理”之说的影响，取竹格之，连续七日，遂以劳思致疾[2]201。后来他在为学生讲学时就指出这种求学方法的问题。他认为，学者在年少之时精力充沛，还可以勉强维持，一旦年老精神衰迈时便无法进行了。他打比方说：“譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”[2]178相反，学者从根本出发，随着年龄增长，阅历增多，其对道的体认会愈加深刻真切。

1.4 吾心至善：龙场悟道，始论知行合一

王阳明三十八岁主贵阳书院时开始讲授知行合一论，他以“诚意”为学问的大头脑处[2]116-117，批评先儒以“格物”为学问功夫的第一步。他说，“先儒解‘格物’为格天下之物……纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[2]199“如新本(指《大学》，有新旧本之分)先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。”[2]116王阳明这两句话极为敏锐，可以说他已意识到了200多年后才为英国哲学家大卫·休谟提出的“从‘是’能否推出‘应该’”的哲学问题[4]。当然，王阳明不是要如西方哲人那样思考如何从事实中推出价值来，而是用价值来统摄事实，以“至善之心”作为事事物物的大头脑。他说：“吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷纷外求而志定矣。”[2]101心的本体是人皆有之的“是非之心”，是至善之良知。知的发动就是意，意之所着就是物。意必着物，物必在意中显现，当“物”不感“意”，而“意”不应“物”时，二者同归于寂(即遮蔽的状态)。所以，格物就是“正”那着物的意，使其中和，既不“过”又无“不及”，从而为善去恶，以复心体本然之至善。

2 心为主宰处

在王阳明的哲学思想中，“心”并非与客观性的“物”相对应的精神性的独立存在。从天地人的关系上说，人就是“天地之心”[2]156。天地万物因为有人的虚灵明觉而大不同，天高地深通过人的灵明而呈现出来。否则，没有人的灵明，便无所谓“天地”，更无所谓“高深”，只是浑沌一片，即没有被“觉解”[5]19到的自在存在。从人本身来说，人之“充塞处”即是身，而其“主宰处”即是心[2]168。当然，“心”是在“是非善恶”的价值判断上作主宰，而不是指在因果关系上能够呼风唤雨。因为人之良知是“专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。”[2]131从其所处位置上说，心为大头脑处；从其发用流行上说，心为主宰处。

2.1 存在：心身合一

身心是对有生命的人从不同角度的称谓，身是占一定空间的形体，心是人的知觉灵明。王阳明说：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”[2]168这与心身或心物二元化的唯心论有根本不同。心身为一的思想，正是知行合一论的内在现实基础。王阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫。”[2]78“何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”[6]这两句话中“知”“行”与“心”“身”互换，意思基本不变。正如没有了心，身便成了骸骨，没有知，就没有行，而是冥行妄作。除了梦游、迷醉、癫狂等，人的行为都是有动机的。但只有善良动机才是“大头脑”“心”，才是“真知”“良知”。心身合一，知行合一，简言之，即在良知主导下行动。

2.2 动力：心为身主

人的一切行动都遵从心的指令，人的耳、目、口、鼻、四肢皆受心的主宰。耳、目、口、鼻、四肢虽视、听、言、动，而使其视、听、言、动者，则是心。心是一切行为的发动处。那么，要做到非礼勿视、听、言、动，则须保持心体的虚灵明觉，即“本然之良知”[2]125。而要保持良知澄明，这只能依靠主宰者的自省自悟，即致良知。主宰者须臾不离的自我警惕、自我批判成为最关键处。这也是知行合一论的一个立言宗旨：克去恶念。王阳明说：“一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。”[2]175“心”所处位置最重要，其责任自然也就最大。从圣人之学的标准看，知是行之始，一念萌发，即是行。因为不善之念滞留心中，这个人就已经不是圣人了，这一念已产生实际效果，当然就是行。故知之真切笃实处即是行。而真切笃实的标准是什么？那就是“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”。能如眼里揉不了沙子一样克除恶念者即是圣人了，故人皆可以为圣。

2.3 基础：身为心用

首先，身是生命基础，无身便无心。王阳明虽然在人生追求上强调圣人之学，要求诚意、正心、致良知，但并没有否定生身的重要性。王阳明曾叹息自身多病却未能如古人所言因此成为良医。他说：“昔人谓‘三折肱为良医’，区区非良医，盖尝‘三折肱’者。”[2]287他还曾写诗慨叹自己没有高超医术为民治病，却只能挂个官衔领点俸禄。“惭无国手医民病，空有官衔縻俸钱。”[7]97当然，身心关系是辩证统一的。心灵上致良知、求仁义，对身心健康有着正向作用。王阳明曾对学生说：“汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常守着这个真己的本体。”[2]113他还曾诗云：“长生在求仁，金丹非外待。”[7]33“问我长生诀……愿君崇德性。”[7]38“长生徒有慕，苦乏大药资……千圣皆过影，良知乃吾师。”[7]129总之，养德修身是一事。但是，王阳明本人因多年驱驰兵革、积劳成疾，曾屡次上疏乞骸骨以苟全余喘于林下而不得[8]，卒年五十七岁。

其次，身为运用。“心”的主意必然通过“身”得以施行，即行是知之成。真知不是仅由口说耳听即能得来，必须以“体认”的方式才能达到精察明觉的程度。王阳明说：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。”[2]99“夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也。”[2]152当代法国哲学家梅洛-庞蒂也说，“我们的身体是活生生的意义的纽结。”[9]知寒、知痛、知苦，须自身感受寒冷、疼痛、苦味；要知道路艰辛，须自己上路登涉；要学会游泳，不是听听动作要领就能成，必须亲自下水扑腾才能真知真行。故行到精察明觉处便是知。身体力行才能获取真知，同时真知无有不行者，不行不足以谓之为真知。这就是知行合一论另一重要立言宗旨：善必能行。在不同的情境下，良知自然会选择恰如其分的方式而行动。在这里，现代人所习惯担忧的“行”的客观条件问题已被涵盖住了。譬如，即使条件再差，人的孝心也必能行，哪怕对父母真诚的一句问候、一声关心，都是孝行。知行合一论鼓励人们尽心尽力地积极行动，反对喜静厌动、消极遁世的生活态度。

2.4 超越：此心光明

人的躯壳是生命的基础，理应得到足够重视，但人的灵明之光才是生命的期待。这是尽性至命之学的生命观或身体观的基本精神。孔子对健康饮食高度重视，他讲“食不厌精，脍不厌细”[10]144，但仁德才是他一生的真正追求，所以他又说：“朝闻道，夕死可矣。”[10]51孟子也说：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”[3]331而王阳明在临终前当门人询问遗言时却微笑着说：“此心光明，亦复何言？”[1]98“此心光明”就是儒家所追求的“天地万物一体之仁”，即“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近”[2]132。这是一种“廓然大公”的同天境界，一切羁于一己之形骸的“声利嗜好”，甚至“生死念头”[2]188都已被超越，而其却能自然“视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者”[2]156。哲学家冯友兰将此称为“天地境界”[5]167，这是一种“完全觉解”的高度自由的生命境界。

3 现实启示：医学目的即良知

王阳明主张人的自我完善在于“致良知”，这反映到医学实践上，则要彰显医学目的——以医学手段维护人的生命健康，使其光芒绽放。

3.1 大头脑处：医学目的具有内在性

实践是目的与手段的统一。人们能做到知行合一，便是良知的发用流行。一切行动都内涵着目的，而目的的核心就是一种价值选择。人类实践总是真理尺度与价值尺度的辩证统一。王阳明说：“道器不可离，二之即非性。”[7]37又说：“事即道，道即事。”[2]84不存在纯客观的人类行为，没有只在因果链条上演进的人类活动，这其中总是预先有了价值的选择。因此，王阳明将价值尺度放在了大头脑处的位置上。

内含着价值选择的医学目的是整个医学实践的有机组成部分，而且处于关键性的大头脑处，具有鲜明的内在性、主导性。理解并发挥好医学目的这一特性，有助于人们克服“伦理规范的‘无力感’和‘压迫感’两个极端”[11]。对于伦理规范的“无力感”，英国科学家史蒂芬·霍金曾有同感，他认为，显然人类遗传工程将引起巨大的社会和政治问题，但人们很难进行阻止，“有人定会在某处设计出改良的人种”[12]。实践主体的成员们在现实中有学科与专业的分工，但实践作为一个整体却不能因此分为各自独立的两截——伦理规范与技术探索。否则，我们便会有意无意地把伦理规范视为外在的、辅助性的。这样，其所扮演的角色，要么是紧随身后苦口婆心式的道德劝勉，要么就成了套在身上缚住手脚的伦理枷锁。王阳明曾在一次讲学中对侍坐一旁不敢用扇的门人说：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”[2]183知行合一之学，学到深处，理当内心愉悦畅快。同样，以医学目的为内在引导的医学实践，就能在各种复杂情境下，摆脱纯粹的技术突破(躯壳本身)或资本利益(躯壳之外)等因素的驱动，自主做出合理选择而行稳致远地推进。当然，这不是纯粹主观意识的问题，而同时要以一定客观条件为基础的。内在性的医学目的之塑造绝非一日之功，而是需要持之以恒的复杂系统工程，它不仅包含内化式的医学精神的教育与熏陶，也涵盖了具有外在存在形式的道德与法律等规范体系的建设，这里的“内”与“外”应是良性互动的、一体的，而非割裂的、对立的。

3.2 主宰处：医学目的具有多层次性

医学目的是每一项具体医学实践得以开展的主宰处与发动处，其具体载体就是该实践的主体，而主体的大小则取决于该实践从一定维度可能影响到的时空范围。大小不同的实践主体就产生了不同层次的医学目的。王阳明沿着孟子“尽心、知性、知天”的思路进一步发挥并提出了“致良知说”，追求“心纯乎天理”[2]102，即为“知天”。“盖‘知天’之‘知’，如‘知州’、‘知县’之知，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。”[2]121-122知县与知州的良知本质上是一致的，但知县的良知在一县中发用，知州的良知在一州中流行。当然，在今天，社会之良知并不依托于某个圣贤，而是由一定范围内人们的智慧以某种适宜的方式汇聚而成的。

医者以一般医疗手段为患者治病疗伤，且只牵涉医患双方，则医患双方就是该实践的主体，双方履行了告知与同意的法定程序后，即可实施相应医疗措施。一些医疗手段在健康利益上会影响到其他人，则其实施与否的决定权就不完全归于医患双方。例如，甲类传染病(鼠疫和霍乱)或者按甲类防控的乙类传染病(肺炭疽、传染性非典型肺炎、新冠肺炎)患者就没有自主放弃治疗并离开隔离病房的权利，因为依我国《传染病防治法》，这些患者是应当被依法强制隔离治疗的。还有一些医疗手段虽然在健康利益上只影响到患者本人或相应供体等特定人员，但该手段却存在某些伦理问题的外溢效应，这时医学目的的启动权就不在医患以及供体这里，而需要得到更高层级的授权。譬如人工授精技术、体外受精-胚胎移植技术、人体器官移植技术的运用，相应医疗机构需要获得省级乃至国家的卫生主管部门的行政许可。代孕技术、克隆技术则会引发种种严重的伦理冲突，如人的子宫可以如房屋那样出租吗？供体与克隆体之间到底是何种血亲关系？等等。因而二者皆为我国《人类辅助生殖技术管理办法》及其技术规范所禁止。而头颅移植技术在试验性探索阶段就已经引发极大争议，因为躯干与头颅，何者为受体，何者为供体，界线已经模糊了。这些法定的强制、授权与禁止，在本质上是集体意志与智慧的体现，是医学目的更高层级的发动。

3.3 天地之心：医学目的具有天然自有性

在今天，在最前沿的生物科学领域中，基因编辑技术取得了巨大进步，2020年两名女科学家因发明了CRISPR/Cas9基因编辑技术而获得了诺贝尔化学奖。但是，如果非治疗性的人类胚胎基因编辑技术在实际中一旦予以应用，其影响范围便是极大化的。它会把“人为”的基因片段嵌入到人类遗传信息之中，在空间范围上就波及了整个人类，首先人类就会出现基因优化人与自然人的分类，除了实际的生命健康的优劣鸿沟之外，如科幻电影《变种异煞》中所担忧的基因优化人对自然人的基因歧视问题，便很难予以排除；在时间维度上，它还永久地影响了人类的未来，这些人工基因信息(或会发生突变)会一代一代地传下去，再加上基因技术本身的不断发展与运用，到了一定程度后，人在本质上到底是什么，便完全由技术来决定了，人被异化为技术的产儿。这将造成“人的生存状态和生存意义‘整全性’问题……降格还原为一个纯粹技术性的遗传学和分子生物学问题”[11]。影响如此极端广大的事，该由谁来做决定呢？基因编辑技术高度的“复杂性、不确定性与风险性”，与人类自身的“理性的局限性”[11]相叠加，使得任何权威决策机构，即使其能汇聚到现有人类的集体智慧，也很难替整个人类(包括未来的人类)作出积极推广非治疗性的人类胚胎基因编辑技术的决定。

人是“天地之心”，是能“与天地参”的能动性主体，但人又是天地造化的产物，理当时刻保持敬畏自然之心。心为身主，是身体行动的发动处。但作为主宰的“心”并不能恣意妄为，否则，就是良知被蒙蔽住了。因为“良知……所谓天然自有之中也”[2]162，“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫”[2]186。在面对影响极端重大而又难以确切把控的时刻，选择遵循自然或许是人类最智慧的选择。我国《生物安全法》(2021年4月15日起施行)第五条规定，“国家鼓励生物科技创新”，但其目的在于“增强我国生物安全保障能力”。可见，基因编辑技术应属于防守型技术，而不应作为进攻型技术予以运用。从这一角度我们或能更好地理解我国《刑法修正案(十一)》(2021年3月1日起施行)增加“第三百三十六条之一”的立法目的，即“将基因编辑、克隆的人类胚胎植入人体或者动物体内，或者将基因编辑、克隆的动物胚胎植入人体内，情节严重的”，将被依法追究刑事责任。这种保护人类遗传基因的自然演进的立法努力恰恰是人类最高层级的医学目的之发动，这也是医学目的之天然自有性的集中体现。人类以“天地万物为一体”的视野，选择“顺其天则自然”，不是消极被动的，反而是最积极、最能动的。这正是王阳明心学身体观所揭示的深刻的辩证法。