宋代理学家的铭文书写与文体自觉

陈 莹，马自力

（首都师范大学文学院，北京 100089）

作为宋代铭文的重要组成部分，宋代理学家铭文数量丰富，佳作颇多，其思想内蕴涉及宇宙论、心性论、认识论、伦理观等诸多哲学范畴，已超越铭刻对象本身的意义。然而，宋代理学家铭文却始终未被视为一个完整的研究对象，其文学属性被“质而无文”的刻板印象所遮蔽，并未引起学界的足够重视①。究其原因有二：一是理学家朴素、偏枯的文学观念导致其铭文作品较之非理学家铭文缺乏文学性，在彩丽竞繁的宋代文学阆苑中不易引起研究者的关注；二是近代以来文史哲分科的学术进路，使过去对理学家铭文的研究主要从哲学角度展开，理学家铭文中的文学表达几乎不会引起哲学研究者的充分关注，而文本中所蕴含的理学思想又容易成为文学研究者文本细读的障碍。

事实上，宋代理学家的创作实际清晰地反映了他们对铭文的自觉选择倾向。这种倾向与铭文“思深尚实”的文体特征，以及宋代理学家文以“明道”的文章观有所关联。其背后的思想支撑，是宋代理学家将文学活动纳入“道统”思维体系，在创作实践中表现出的对文道关系的取舍与调适。

一、宋代理学家铭文创作情况定量分析

就宋代理学家铭文赋存情况而言，理学家是宋代铭文的主要创作群体之一。以下4组数据可以比较直观地证明这一结论。（1）据《全宋文》，宋代铭文作者约300人，其中具有理学家身份或理学背景者②约84人，占作者总数的近三分之一。（2）据《宋元学案》，北宋中叶理学正式成立以来，《宋儒学案》中名列一派之首者68人，其中有铭文存世者34人，占宋代主要理学家总数的一半。（3）据《全宋文》，现存宋代铭文约1414篇，其中理学家铭文约530篇，占作品总数的三分之一以上。（4）宋代铭文作者的平均作品数为4.71篇，大于平均数的宋代铭文作者共75人，其中有理学家33人，占总人数的近一半。

由上述数据还可看出一个值得注意的现象：宋代铭文分别于北宋、南宋时段形成了两个创作群。北宋铭文创作群以苏轼为中心。《全宋文》收录苏轼铭文84篇，在他之前的北宋铭文创作呈现散点单篇状态，并未出现过集中大规模创作铭文的作者。而在他之后，苏轼门生及知交中，黄庭坚作铭109篇，晁补之15篇，秦观3篇，张耒2篇，陈师道3篇，李之仪12篇，李廌7篇，文同1篇，惠洪37篇。北宋文坛形成了以苏门作者为中心的铭文创作群体。南宋铭文创作群以朱熹为中心。《全宋文》收录朱熹铭文34篇，在他之前，南宋铭文作者的作品未有高过此数字者。在他之后，朱熹的门人、私淑及知交中，蔡元定作铭1篇，黄榦5篇，程洵2篇，度正5篇，陈孔硕8篇，陈宓7篇，陈淳2篇，徐侨1篇，张栻18篇，吕祖谦5篇，陈亮3篇；后学魏了翁36篇，王柏21篇，欧阳守道16篇，这个创作群体一直延续至南宋中后期。

就宋代理学家文章创作情况而言，铭文是宋代理学家较普遍使用的一种文体。84位理学家铭文作者的文章创作基本可归为4类：（1）铭文为该理学家主要使用文体，在其存文总量中占突出位置，共4人：储国秀存文17篇，其中铭文16篇；徐存、臧辛伯存文仅1篇，即为铭文；傅行简存文2篇，其中铭文1篇。（2）铭文在其存文总量中占据一席之地，共42人。如邵雍存文13篇，其中铭文1篇；周敦颐存文24篇，其中铭文2篇；张载存文47篇，其中铭文2篇；程颢存文34篇，其中铭文2篇；李石存文319篇，其中铭文17篇；林之奇存文228篇，其中铭文16篇；薛季宣存文352篇，其中铭文22篇；方信孺存文13篇，其中铭文3篇；吴泳存文53篇，其中铭文3篇；袁甫存文376篇，其中铭文21篇；王柏存文33篇，其中铭文21篇；欧阳守道存文280篇，其中铭文16篇；金履祥存文78篇，其中铭文5篇等。（3）理学家著述较为丰富，铭文虽不为主流，但能反映其重要的学术思想或文学成就，共15人。如朱熹有34篇铭文，在其3400余篇文章中不占主流，但《讲座铭》《四斋铭》《学古斋铭》《敬恕斋铭》《求放心斋铭》等是其不同阶段理学思想的精练表达，黄震评价这些铭文“作圣工夫于斯为至”[1]；吕祖谦存文611篇，铭文仅5篇，但《陈同甫恕斋铭》是其实学思想的集中体现；陈亮存文415篇，铭文仅3篇，但《耘斋铭》《力斋铭》是研究其“致用”“力行”思想必备的重要文献；陈渊存文357篇，铭文仅2篇，但《存诚斋铭》可看作其对“诚”这一命题的思考与总结；汪应辰存文513篇，铭文仅2篇，但《陋室铭》突破韵文体式，奇句单行的写法，成为宋代铭文“破体”的典型代表。（4）铭文在该理学家著述中属边缘性文体，既不在数量上占据优势，作品也不足以代表其学术或文学成就，共23人。如楼钥存文2200余篇，仅有铭文4篇，均为应人请托之作；王应麟存文265篇，仅有铭文3篇，均为科举应试之作。这从统计结果看，属于前3类情况的理学家61人，从定量分析的角度反映了宋代理学家对铭文的接受和普遍使用程度。

二、铭文对理学家生活面貌的多角度呈现

统计数字可看作基于外部视角对历史真实的一种客观参照，而诠释文本意蕴则有助于我们对数据呈现的客观真实作出基于创作主体的内观性审视。理学家铭文题材涉及宋代社会生活的方方面面，成为理学家留存生活记忆的重要载体，反映着理学家的生活面貌、精神状态和人生选择。

（一）理学家铭文题材逐渐下移至日常生活，成为理学家截取生活片段、留存生活记忆的书面载体

这一现象符合宋代铭文的发展趋势。宋代铭文题材较之以往大大增加③。北宋中期以来，在苏轼、黄庭坚的带动和开拓下，铭文题材由庙堂礼器、基础设施和文房雅器逐渐拓展至日常生活的方方面面。在苏轼影响下，铭文题材得到了进一步拓展，戒衣、布靴等日用之物皆可入铭。他之后的黄庭坚成为宋代存有铭文数量最多的作家，铭文题材涵盖生活中常见的各类器物和场景，如衣带、茶磨、镬等日用器物，都是由黄庭坚首次写入铭文。理学家铭文也呈现出这种特点。现存约530篇宋代理学家铭文中，主要题材依次为：居室铭约250篇，器物铭150篇，义理铭57篇，山川铭28篇，科举铭13篇，基础建筑物铭11篇，座右铭10篇，人物铭5篇，事件铭4篇，动植物铭2篇。其中居室铭、器物铭、义理铭是最主要的题材类型，约占理学家铭文总数的四分之三。器物铭中，除传统的钟、鼎、桥、井、浮屠等礼器、基础设施，以及琴、砚等文房器物外，枕、杖、屏、衣、带、靴、冠等富有生活气息的日用器物铭数量增多，这与北宋中期以来苏轼、黄庭坚大力创作铭文、开拓铭文题材不无关联。

日用器物铭因题材本身生活气息浓厚，成为理学家留存生活记忆、镌刻生活感悟的重要载体。例如，朱熹高弟黄榦的《石门酒器五铭》见证着他调监石门酒库时的生活印记。据《勉斋先生年谱》，黄榦于嘉泰二年八月“得监嘉兴府崇德县石门酒库”，嘉泰三年十二月到任。“时石门酒库弊坏，为浙西之最，公私宿通，动以万计，几不可为”。黄榦到任后对石门酒库进行了整顿，“夙兴夜寐，祁寒盛暑有所不避，防其渗漏而几其出入，于是规划井井有条也”，使石门酒库“宿弊顿革，酒复醇浓”“私酿不禁而自戢”[2]。他于此期间作《石门酒器五铭》，分别以宋人酿酒的5种器具磨、醡床、陶器、烧器、升为铭刻对象，记录了时人造酒的生产经验和劳动心得。如《陶器铭》“一线之漏，足以败酒”，是对盛酒器皿的质地和贮藏环境的严格考究；显然，没有参与到实际的生产环节，难以凝练出这样朴素而深刻的生活智慧。《烧器铭》描绘烧器“厚其耳，广其腹”的形制，此铭列在《醡床铭》《陶器铭》之后，可推断这一器物是用于烧制从醡床上醡下的酒醅，既反映了当时宋代的酿酒工艺水平，也从侧面反映黄榦对这一工艺流程的熟悉。这5篇铭文可看作是黄榦调监石门酒库期间工作、生活记忆的截取和留存，侧面反映了黄榦当时的生活状态。

有的理学家甚至将铭文题材拓展至不登大雅之堂的日用俗器，如张九成《頮水铭》《漱盂铭》《唾壶铭》，文中“屏兹昏翳，以安尔神”“浮汙屏扫，重谨其言”“藏垢纳汙，伊德孔尊”等隽语，体现了作者对生活细节的入微关注和审慎端肃的生活态度。陈渊《轿版铭》“我坐篮舆，按此禅版。谁欤荷者，肩頳足茧……我独何为，役此贱贫”[3]（154:13），表达对“矜此劳人”的愧疚。真德秀的《楮衾铭》以宋代特有的纸被为铭刻对象，是为“以廉俭诲子”而作，以纸被箴诫子弟持简朴之风，修廉洁之行。这些作品既蕴含了理学家通过对生活的长期观察而形成的哲思理趣，也凝结着他们对生活瞬间的领悟和思维火花。

除了以日用器物铭留存生活感受，有的理学家还以事件铭对重要生活经历进行回望与警示。如邹浩的《晚盖铭》：

岭表东西，窜必罪大，汝窜而居，于今而再。垂衣而上，朝廷清明，汝罪莫掩，汝则当刑。祥风翱翔，协气洋溢，六合一家，瘴氛敛迹。完汝余生，念汝往咎，往虽莫追，来或可救。其惕其厉，其慎其思，以汝覆辙，以作汝师。明神听之，皇帝怜之，俾归奉亲，汝身其宁之。[4]（P246）

元符元年，邹浩因忤章惇，论罢立刘后，被除名勒停，羁管新州。崇宁元年又因忤蔡京，以宝文阁待制出知江宁府，改杭、越二州。重理罢立后事，责衡州别驾，永州安置。后半年，除名勒停，窜昭州。直至大观间复直龙图阁。“晚盖”谓善掩前恶，两谪岭表的经历是邹浩人生中至为攸关的转折点：“岭表东西，窜必罪大，汝窜而居，于今而再。”[4]（P246）这里用第二人称“汝”代替铭文通常使用的第一人称或第三人称写作视角，表示对贬谪经历的抽离性回望与反思。邹浩以这样一种书写方式向世人宣告，自身已同过去那个“窜必罪大”的自我进行了切割。从这个意义上说，这篇铭文可看作是他对于过往人生经历的郑重收束和告别。

（二）理学家铭文真实反映了宋代理学家的精神生活与人生价值选择

如果说器物铭、事件铭更多地凝结着理学家形下层面的经验性体悟，那么书斋铭则展示了他们形上层面的思维活动轨迹。居室铭在理学家铭文中数量最多，占据近半，其中又以书斋铭最为常见。和文学家书斋铭注重诗酒风流不同，理学家书斋多以理学重点关注的哲学命题命名，使用的高频词汇有“存”“敬”“诚”“乐”“恕”“心”等。笔者对现存宋代理学家书斋铭所包含的书斋命名高频字作出统计，排在前10位的依次是：存13次，敬9次，诚8次，乐6次，恕6次，心6次，不欺/毋欺5次，达5次，仁5次，愚5次。理学家书斋铭也不像文学家书斋铭那样注重对居室环境、陈设的摹状和赞美，而更偏好独坐静室，于简淡清幽中实现“书斋”与“心斋”合一的精神追求。如张栻《囦乎斋铭》：

赵郡李东老结茅于江南，榜之曰“囦乎”，求予为铭。予闻东老之居植竹千本，溪流其间，地偏而趣幽，子将以是为囦乎？东老蚤从名士游，诗法甚高，方其得意，不复知有尘世事，子将呜呼囦乎！以予观之，殆不然也。

呜呼囦乎！性命之微，言之实难。孰探其源，匪言之艰。天高地下，而人其心。在躬者神，统乎高深。其端伊迩，曷睨以视。当落其华，而究斯理。呜呼！信其为囦乎也已！[5]（P830）

小序交代了囦乎斋“植竹千本，溪流其间，地偏而趣幽”的清幽环境，铭文围绕赞书斋主人李东老“不复知有尘世事，子将呜呼囦乎”的“心斋”境界展开，点明“心”为人性之“渊”，突出强调“心”在修养功夫中的主体地位，也是张栻对“心主性情”论的重申。又如韩元吉的《兼净亭铭》，称美徐应祺“种竹溪上，结茅竹间”以自娱营造“惟虚惟一，以息以游”“子曷逮止，时行则行”[3]（215:237）的精神空间。在理学家看来，理想的书斋是空阔简朴的，书斋的简正对照心与造物者游的广阔精神境界，他们强调的是书斋作为精神栖居地而呈现出的道德审美意味。这样的例子在宋代理学家书斋铭中不胜枚举。

理学家书斋铭还体现着他们对于人生价值的选择。理学道德哲学的本质属性决定了理学家求志的关键在于立“德”，因此书斋铭映现的理学家人生之“志”大多是涵养道德，不与世俗合流，以实现主体精神自足。如曾丰《丛书铭》倡导读书持节之志：“万物华前，或耽以娱。君岂恶华，而易以书。”[3]（278:43）朱熹《至乐斋铭》描写读书求志而达成的乐境：“呻吟北窗，气郁不舒。我读我书，如病得苏。”[6]（23:3989）欧阳守道《讷斋铭》称美张士谟，在时人“喧啾啁哳，嘈杂纷争”的风气下，仍能“由讷成德”“谨重自爱，为内不为外”[3]（347:141）的高尚节操。除此之外，理学家铭文中还有部分直接以“立志”“求志”为题的作品，同样反映了理学家道德本位的人生观，如袁甫《励志铭赠朱冠之》：“我德我崇，我义我从。”[3]（324:88）《尚志铭》：“我志圣同，清明精粹。……善必亟为，恶必亟避。 ”[3]（324:88）王柏《求志铭》：“左诗右书，相我陋巷，有闢斯室，神融境畅。”[3]（338:358）等等。

总之，无论是数据呈现还是解读文本，都证实了这样一种现象：理学家大力创作铭文，成为推动宋代铭文发展的一支不可忽视的重要力量，实际上是理学家自觉作出的文体选择。

三、理学“明道”文章观与铭文体用的内在一致性

行文至此，我们不禁要问，铭文为什么能够成为理学家自觉选择的一种文体，毕竟这一创作群体并不十分重视文章之学。究其原因，理学文章观与铭文体用存在着内在一致性。

（一）理学家文以“明道”的文章观与铭文“正名审德”的道德属性具有内在一致性

“道”是两宋理学家辩证文道关系的根本立足点。理学家代表性的文道观有道学派周敦颐“文，所以载道也”[7]，程颐“作文害道否？害也”[8]（P239），朱熹“文便是道”[9]（P3390）；湖湘学派集大成者张栻“理必有其实而后有其文”[5]（P20）；浙东永嘉学派叶适“在义理之外矣，岂所谓文也”[10]，永康学派陈亮“文将以载其道也”[11]，金华学派吕祖谦“融会文理”[3]（341:19）；心学派陆九渊“实者、本也，文者、末也”[12]，等等。宋代理学话语系统中的“道”主要涵纳“宇宙本原”“社会法则”“心性道德”“礼乐教化”等多重内涵[13]，然而无论内涵如何扩展，“道”始终是第一性存在，“明道”始终是理学家文章观的共识性要义。

《文心雕龙·铭箴》云：“铭者，名也。观器必也正名，审用贵乎盛德。”[14]（P163）铭文题刻于器物之上，不仅记名、记事、记功，还衍生出道德警诫的作用。刘勰详细追溯了这种传统：“昔帝轩刻舆几以弼违，大禹勒筍虡以招谏，成汤盘盂，著日新之规，武王户席，题必戒之训，周公慎言于金人，仲尼革容于欹器，则先圣鉴戒，其来久矣。”[14]（P163）为符合“观器正名”“审用盛德”的要求，作者须用立题“衍意”的作法，挖掘铭刻对象的本质属性，使得铭文逐渐由“尚实”向“思深”过渡。由此可见，铭文在文体形成之初就隐含了道器合一观念，承载了道德属性。这与理学思维体系的道德本位视角和道德中心架构存在天然的关联。

因此，在可以自由选择文体的情况下，理学家喜欢用铭文来阐释理学观念。韩元吉在《诚身斋铭》小序记录了富子立向他求诗而得铭的原由：“河南富子立以‘诚身’名其斋，而征诗于韩子。韩子曰：吾诗不必为也，诗以达情，而以论道，吾惧其几于释老，盍试为之铭？”[3]（216:233）在他看来，“诗以达情”的文体功能实则源自老庄“无情”说，盛于魏晋由“忘情”而“任情”的玄学情性观④，以诗歌“论道”，发挥文体的理性政教功能，本源不正，故“不必为也”。他在这里主动选择铭文，阐释“诚身”以“成天下之务”的观点。可以看出，他认为铭文文体是符合“明道”文章观要求的。

宋代铭文中独具特色的理学义理铭，也反映理学家对铭文“明道”功用的认可。约1400篇宋代铭文中，有理学义理的铭文约60篇，如《主静铭》《谨动铭》《克己铭》《四德铭》《毋自欺铭》《委分铭》《守道铭》《五常铭》《五事铭》《中庸铭》等。从内容上看，这类作品大部分都是对仁、善等道德命题的高标，和对“克己”“立诚”等涵养工夫的宣教。在此之前，铭文中很少有这类纯粹说理的题材。

不唯义理铭，其他题材的理学家铭文也大都具有“明道”意识和说理特征，蕴含重要理学思想。如张栻在《艮斋铭》中阐释其“性体心用”说：“物之感人，其端无穷。人为物诱，欲动乎中。……四端之著，我则察之。岂惟虑思，躬以达之。”[5]（P831）将先察识后涵养的修养论理路阐释得非常明晰。吕祖谦以《陈同甫恕斋铭》阐释“知犹识路，行犹进步”[15]的循名责实认识论和方法论。“实理难精，实德难居，实责难副，实病难除。……天下之事，固有外似而中实不然者。……然则受名之始，乃受责之始也”[16]。朱熹《尊德性斋铭》为程珣“道问学斋”易名而作，体现其认识论由强调“道问学”的读书穷理，向主张“道问学”与居敬涵养的“尊德性”二者并重的转变过程。陈亮《耘斋铭》反映其“理欲并行”，以“居敬”将道德理性和情欲感性调协统一的修养论思想，等等，均是理学家以铭文实现“明道”文章观念的文本实证。

理学家以铭文“明道”，要将义理阐释到“思深尚实”的地步，这是他们对铭文的首要评价标准。“思深尚实”意味着铭文说理务必透彻、完整，能“反复玩味而有以自得之”。一个典型例证是程、朱等人对张载《西铭》《东铭》的评价。理学诸子对《西铭》的推崇，首先建立在思想典范意义上。如程颢云：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”[8]（P15）“《订顽》立心，便达得天德。”[8]（P77）“仁之体”“天德”的评价话语已经超越文章本身，是对文中所蕴含的“理一分殊”义理之高标。朱熹遵循二程的理路，对东西二铭的价值做了判然区分：“东、西铭虽同出于一时之作，然其词义之所指，气象之所及，浅深广狭，迥然不同，是以程门专以《西铭》开示学者，而于《东铭》则未之尝言”[6]（21:1306）。朱熹认为，《西铭》是张载为帮助学者认识天人万物关系而作，将《周易》的天道观、《礼记》的社会理想论和《中庸》的“天人合一”思想等传统儒家思想精粹以简练形象的语言进行概括，精炼出理学家对宇宙社会人生的看法，凝炼出他们对理学之“道”体的纲领性认识。其中理一分殊、体用一源、显微无间之旨，意思完备，“彻上彻下，一以贯之”。而《东铭》“于下学工夫盖犹有未尽者”，未能将体用、显微意思说透，因此二铭地位不可“同日而语”。

与《西铭》相对照的还有朱熹对陈渊《存诚斋铭》的批评：

陈几道《存诚斋铭》，某初得之，见其都是好义理堆积，更看不办。后子细诵之，却见得都是凑合，与圣贤说底全不相似。其云：“又如月影，散落万川，定相不分，处处皆圆。”这物事不是如此。若是如此，孔孟却隐藏着不布施，是何心哉！乃知物事不当恁地说。[9]（P3316）

陈渊《存诚斋铭》是其对“诚”这一儒学传统命题的理解。朱熹对此铭的批评主要是针对铭文中的一段譬喻：“天理所在，如镜如像。有来斯应，不与俱往。又如月影，散落万川。定相不分，处处皆圆。”[3]（154:9）朱熹不满陈渊以“处处皆圆”比喻“万理归于一理”太过笼统，未能指出“一理”如何统摄“万理”的运行机制，未将意思说尽。朱熹本人对这一问题有过更深入的阐释：“有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月。”[9]（P1430）将“气”作为“天理”的承载之物，这方使“理一分殊”找到了客观世界的存在依托，将圣贤之意不加“隐藏”地“布施”出来。

由此可见，在理学家看来，一篇好的铭文，须说理“彻上彻下”，才达到了“尚实”“思深”的要求，肩负起“明道”之用。

（二）铭文“以诏后世”的创作动机被理学家发挥为“传道”的文章教化功能

《礼记·祭统》云：“铭者，论撰其先祖之有德善，功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。”[17]商周贵族铸造彝器，于其上记征伐、册命、赏赐、功德等内容，具有流布事迹、以垂不朽的用意。蔡邕《铭论》云：“钟鼎礼乐之器，昭德纪功，以示子孙，物不朽者，莫不朽于金石。”[18]南宋郑锷《周礼解义》订正《周礼·冬官》曰：“古者作为铭文，皆所以诏后世，非苟眩文以为工，此铭量之人自谓：作是铭文，以铭此量非苟为铭。盖深思精求所以制作之道，知其为是量也。”[19]铭文的创作动机被阐释为“以诏后世”的传承功用，而非为了“眩文”以“求工”，这为铭文“深思精求”的写作要求赋予了合理化的价值讲求。

在铭文衍化历程中，这种价值讲求被士人进一步发展为“吾之辞必传于后”的“传道”自觉。李翱《答开元寺僧书》记录了他坚持以铭“明道”，从而审慎为文的决心：“吾之铭是钟也。吾将明圣人之道焉，则于释氏无益也。吾将顺释氏之教而述焉，则给乎下人甚矣。何贵乎吾之先觉也。吾之辞必传于后，后有圣人如仲尼者之读吾辞也，则将大责于吾矣。吾畏圣人也。”[20]他要“明圣人之道”，于释教之道“无益”，对于开元寺僧人“必铭是钟”的请托，不忍塞责应付，写一些“咏其形与其音声、与其财用之多少，镕铸之勤劳尔”[20]（P333）的套话，因为这不符合铭文“诫劝于器”的写作初衷。这种审慎的创作态度，亦是从“吾之辞必传于后”“当顺吾心与吾道，则足下之铭亦传于后代矣”[20]（P333）的创作动机出发的。

具体而言，“切磋”治学心得是理学家创作铭文的动机之一。洪咨夔在《端斋铭》小序中交代，此铭是他与知交王孙保于临别之际相互勉励的赠言：“（王孙保）满别，为言：‘先大夫蚤以端人为过庭训，荏求所谓端者，子盍为我发焉！’余愯然有感于切磋之义，遂为之铭。”[21]铭文通篇阐发他对孟子“端人”命题的理解和修身方法论的经验，既是勉慰，也有切磋传道之意。出于“切磋”“传道”的考虑，他们对铭文的创作态度十分审慎，在讨论与商榷过程中反复斟酌修改，以求达到说理尽善的地步。如张栻在与朱熹的书信往来中谈及自己《克斋铭》中义理阐发的未尽之处：“《克斋铭》读之无可疑者，但以欠数句说克己下工处如何。”[5]（P681）在与吴翌的书信中探讨《可斋铭》文意的引申：“《可斋铭》见携在此，大意皆正，但恐说可欲未甚分明。可欲乃动之端，良心本体也。故伊川谓与‘元者善之长’同意，如何？”[5]（P757）

对于自己比较满意的铭文作品，他们会主动将之作为传道工具示人。由此可见，理学家铭文创作的另一个重要动机就是以铭文“传道”。陈渊的门人沈度回忆，他“尝以《存诚斋铭》示诸学者”[3]（210:427），因为这篇文章凝结着他对重要理学命题“诚”的治学心得。朱熹任同安县主簿时，途经江山县，曾拜访于此隐居讲学的徐存，就孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”之说求教。徐存以为柴禹声作的《潜心室铭》答之，对朱熹“存天理，去人欲”思想形成影响甚大⑤。朱熹对张栻的《艮斋铭》推崇备至，不止一次称赞此铭说理透彻，嘱咐门人弟子反复精研。他在《与程允夫》书中说：“敬夫所见超诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，此尤胜他文也。……如《艮斋铭》，便是做工夫底节次。”[6]（21:1871-1872）在《与裘曾父》中说：“敬夫为元履作《斋铭》尝见之否，谩纳一本。其言虽约，然大学始终之义具焉，恐可寘左右也。”[6]（21:1694）这些批评和讨论都体现出理学家以铭文“传道”的自觉意识。

为突显铭文的“传道”功用，理学家铭文摒弃藻饰雕绘的文辞技巧，多以质直的文字进行透彻的说理，呈现出与文学家铭文迥然不同的风貌。这里择取宋代文学家与理学家中极富典型意义的代表人物苏轼与朱熹，对他们书斋铭的面貌作一对比：

袭九渊之神龙，沕渊潜以自珍。虽无心于求世，亦择胜而栖神。蔚鹅城之南麓，擢仙李之芳根。因石阜以庭宇，跨饮江之鳌鼋。岌飞檐与铁柱，插清江之奫沦。眩古潭之百尺，涵万象于瑶琨。耿月魄以终夜，湛天容之方春。信苍苍之非色，极深远而自然。疑贝阙与珠宫，有玉函之老人。予南征其万里，友鱼虾与蛭蚓。逝将去而反顾，托江流以投文。悼此江之独西，叹妙意之不陈。逮公子之东归，寓此怀于一樽。虽神龙之或杀，终不杀之为仁。（《惠州李氏潜珍阁铭》）[22]

相古先民，学以为己。今也不然，为人而已。为己之学，先诚其身。君臣之义，父子之仁。聚辨居行，无怠无忽。至足之余，泽及万物。为人之学，烨若春华。诵数是力，纂组是誇。结驷怀金，煌煌炜炜。世俗之荣，君子之鄙。维是二者，其端则微。眇绵弗察，胡越其归。卓哉周侯，克承先志。日新此斋，以迪来裔。此斋何有？有图有书。厥裔斯何？衣冠进趋。夜思昼行，咨询谋度。绝今不为，惟古是学。先难后获，匪亟匪徐。我其铭之，以警厥初。（《学古斋铭》）[6]（24:3991）

《惠州李氏潜珍阁铭》是苏轼谪居惠州时受托所作，《学古斋铭》是朱熹为浦城周侯嗣修葺宗族子弟读书的学古斋所作。此处将二者加以比较，一是其写作动机相近，都是应邀为他人斋阁作铭；二是二者实质上表达了作者相近的精神追求与人生价值选择，即个体对于内向化精神空间的探求，以期实现主体精神的自足。

文学家铭文展现精神世界的方式，是充分调动感官，极尽文字辞章之妙，将形上的抽象思维塑造成具象可感、富有审美体验的形下之物。《惠州李氏潜珍阁铭》对潜珍阁的所处环境、外貌和室内陈设作出极近铺排的细致描绘。铭文进行了3次视角转换。首先是远景，交代潜珍阁背山面水的地理位置。接着由远及近，对楼阁作全景扫描，使读者脑海中浮现出一座巧借地形之便，以花石为胜的精致楼阁。之后由外而内，“贝阙”“珠宫”“玉函”的夸饰，使人感受到阁中陈设的富丽，而“信苍苍之非色，极深远而自然”，则是站在阁上凭高远眺才能领略到的境界，衬托主人将自然与人工巧妙结合，精心营构的深远而自然的高雅趣味。至此，读者已能对开篇“无心求世，择胜栖神”的境界有所领略。

理学家铭文则摒除华丽形式，以质直的文字进行抽象的说理。《学古斋铭》分3个逻辑层次，第一层次对比为己之学与为人之学的不同治学理念和修习方式。为己之学以修身立诚为根基，以仁义的道德养成为终极目的，以日复一日始终如一的持敬涵养为修养方式；为人之学则堂皇夸饰，缺少“道本”作为治学根基。第二层次辨别差异的根源：“其端”在于“道心”与“人欲”的差别。由此归纳“为己之学”的治学理念：摒除华而不实、急功近利的事功诱惑，归于以道德涵养为目标的内向化精神探索。将道理阐释清楚之后，他才由纯粹观念层面的探讨切换至现实。在第三层次引入全篇唯一一句关于书斋情况的描述：“此斋何有？有图有书。”全篇没有任何文学笔法的摹状，作者运用多种论证方式，对“学而为己”这一命题进行层层深入的阐发。

朱熹对苏轼的《惠州李氏潜珍阁铭》提出过批评：“又问：‘《潜真阁铭》好？’曰：‘这般闲戏文字便好，雅正底文字便不好。’”[9]（P3311）结合朱熹在不同场合对苏轼文章的批评：“苏氏之学，以雄深敏妙之文煽其倾危变化之习，以故被其毒者沦肌浃髓而不自知。”[6]（21:1652）“苏氏议论……至于炫浮华而忘本实、贵通达而贱名检，此其为害又不但空言而已。”[6]（22:1859）对于理学家来说，“明道”“传道”才是创作动机，不符合“道本”的华丽之辞只是“闲戏文字”，必然是不被提倡的。

至南宋中后期，理学家铭文不论何种题材，都甚少能看到文学笔法，如魏了翁、袁甫、储国秀、王柏等人的铭文通篇围绕题名进行义理阐发，多数流于对二程、朱熹、陆九渊等理学大家文章语录的寻章摘句，观点少有创见，文句也比较晦涩。因此，这一时段的作品数量虽较之前有所增加，但总体成就却不高。这反映出理学家固然充分发挥了铭文的“明道”“传道”功用，但在对文道关系取舍与调适的过程中，忽略文学属性，也必然导致文体失去生命活力。

要之，铭文“正名审德”的道德属性、“以诏后世”的创作动机与理学家以文“明道”“传道”的文章观念具有内在一致性，这就为理学家对铭文的自觉选择提供了文章观念与文体属性层面的有力依据。

注：

①过去学界对理学家铭文的研究主要从哲学角度展开。个案研究以张载《西铭》为焦点，诸多学者从宇宙观、生命观、伦理观等角度阐释其主旨。如冯友兰《中国哲学史新编》（人民出版社，1964年）专设一章讲“张载的《西铭》与人的精神境界”；韦政通《中国思想史》（水牛出版社，1980年）指出《西铭》“使天人合一论不只限于成圣成贤的修养，也包括仁爱与民本精神的发扬”。何炳棣《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的<西铭>说起》（《哲学研究》1998年第12期）认为《西铭》“大君”话语表述构建了以“孝”为中心的“宇宙本体论宗法模式”。漆侠《宋学的发展和演变》（河北人民出版社，2002版）指出《西铭》“旨在以宗法血缘强化社会关系”。余英时《宋明理学与政治文化》（允晨文化实业股份有限公司，2004年）则认为《西铭》的宗法伦理意义“是通过宗法化以消减君主的绝对权威”等。

宋代铭文的综合研究大都关注到理学家铭文在宋代铭文中自成一类的现象。庄煦的硕士论文《宋代铭文研究》（中山大学，2005）注意到宋代铭文的“理趣”特点。张海鸥《宋代铭文的文体形态和文化蕴涵》（《暨南学报》2014年第3期）进一步指出“宋代理学诸子多数喜欢写作铭文，崇尚‘气全理正’”“文学家之铭也求理趣”。许外芳的博士后出站报告《两宋铭文小品研究》（中国社科会科学院文学所，2009）归纳了理学铭文的主题和风格，21位重点作家研究中包括了10位理学家。刘昳岑的硕士论文《北宋铭文研究》（辽宁大学，2019）认识到北宋是理学铭文的萌芽阶段，“风格平淡典要，影响宋代铭文朝深邃方向发展”，至南宋，理学之风“成为铭文创作主流”。

总体而言，学界对宋代理学家铭文的研究呈散点单篇、不够系统的特点。或在综合研究中泛泛而论，或就名家名篇单独展开，或从其他学科视角出发将之作为引证材料，缺少系统梳理和整体观照。

②理学有狭义、广义之分。狭义的理学专指以二程、朱熹为代表的道学派。广义的理学则涵纳了以探讨性命之学为中心的各个学派。在划定研究范畴时，本文部分参照广义理学之界定，涉及的理学家包括两类创作主体：一是理学“核心”，即明确具有理学家身份者及其门人弟子，如北宋五子、南宋理学诸派代表人物；二是理学“讲友”，即具有理学思想及学术背景、其文学观念在一定程度上受到理学观念影响者，如杨万里、薛季宣、周必大等人。

③现存唐代铭文约450余篇，题材基本涵盖器物铭、山川铭、居室铭、座右铭等。其中以器物铭数量最多，存340余篇，以钟、鼎、桥、井、浮屠等礼器、公器及琴、砚等文房器物为主，日用器物题材并不多见；山川铭次之，主要铭刻对象包括山、石、泉、溪、河、城关等，约70余篇；余下的居室铭和座右铭数量相对较少。以上数据源自张应杰《唐代铭文研究》（安徽大学硕士论文2007）的统计成果，谨致谢忱。

④陈伯海先生在《释“缘情绮靡”——兼及传统杂文学体制中的“文学性”标志》一文中阐释过“诗缘情”命题的思想渊源：“从‘无情’到‘忘情’（不累于情）再到‘任情’，玄学思想的这一演进映现着社会思潮的重大变异，而‘诗缘情’之说便也在这样的总体氛围的催化下脱颖而出。”（陈伯海：《中国诗学之现代观》，上海：上海古籍出版社，2006年，第54页。）

⑤朱熹《跋徐诚叟赠杨伯起诗》：“熹年十八九时，得拜徐公先生于清湖之上，便蒙告以克己归仁，知言养气之说，时盖未达其言；久而后知为不易之论也。”（刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》卷81，朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第3874页。）