《格萨尔》史诗的媒介化研究：从身体传播谈起

刘新利 王琪佳

（西藏民族大学新闻与传播学院 陕西咸阳712082）

一、研究缘起

藏族英雄史诗《格萨尔》在2009年被联合国教科文组织列入《非物质文化遗产代表作名录》，它是迄今为止世界上最长的史诗，被世人称为“藏族民间文化的百科全书”；同时，它也是目前世界上仅存的“活态”史诗。之所以称其为“活态”，是因为它仍然以格萨尔艺人作为主要传承渠道。在青藏高原有这样一句谚语，“每个岭国部落成员口中都有一部格萨尔”。[1]艺人在传承过程中，不仅仅作为一个载体，更是《格萨尔》史诗的创作主体。正是藏族人将自身的生活经验通过一代又一代的艺人加入到格萨尔内容中去，才铸就了这部内容丰富的英雄史诗。艺人作为《格萨尔》史诗传播的行动者，本身就具有媒介载体属性，随着媒介的不断变迁，艺人也总是作为主体参与到《格萨尔》传播的实践中去，这是实践形成一种身体-媒介共生体的行动。[2]在共生行动中，媒介与身体实现具身化。

人与媒介技术通过主体实践建立起关系，并且这种关系随着媒介变迁而发生改变。在亚里士多德看来，物质不仅表现为一种实在形式，也表现出一种未知的“潜在”（potential），即事物未来发展的不可定义性。媒介在历史的发展中呈现出这种特点。同样是史诗，几千年前的荷马不会想到文字和手抄行为的出现会使自身陷入“死亡”的境地。在潜在性方面，人类与媒介表现出了一致性，个体同样伴随时间的流转而经历着社会化过程，并在这一过程中不断适应着不同的文化语境。[3]艺人在传播《格萨尔》史诗时也变为媒介具身的行动者。媒介物质结构变革导致媒介实践的改变。在社会领域，身份是社会结构赋予格萨尔艺人的责任与使命，是媒介话语的体现。媒介技术革新也促使了格萨尔艺人社会身份的转型。

本文以身体为思考的切入点，运用媒介化、具身传播相关理论，将《格萨尔》史诗研究带入传播学领域，探讨格萨尔艺人如何运用自己的身体进行媒介实践。并对作为媒介物的格萨尔艺人的物质性进行分析。通过对身体，具身传播概念的梳理与解读，分析媒介-艺人-环境之间的关系，揭示随着技术的革新发展，具身化的媒介对《格萨尔》史诗的传承所带来的结果与影响，以期对《格萨尔》史诗的保护与传承有新的思考。

刘海龙认为传播学研究历来不重视身体在传播中的作用，而导致这种情况产生的原因是大多数研究者认为传播是精神交往及互动，基本和身体无关。[4]这种精神更多表征为一种意识，过往学者将传播看作意识或观念加诸于客体心理的非物质活动。正如柏拉图所言的“洞穴隐喻”一般,传播研究始终将实体与影子割裂开来，长期把话语以及说话的人和听话的人作为分析对象，并把传播效果放在核心。[5]这是传播学研究典型的实用主义取向。而无论是对作为话语的文本、说话的人和听话的人的研究都是精神意识分析的范畴，是一种不基于物质的对主观精神或心理的分析。媒介在传播中被设想为一个常量。但是近年来，随着技术的快速发展，媒介迭代也更加频繁。当下，万物智联时代已经开启新纪元，媒介早已经嵌入了社会生活的方方面面，以媒介技术为导向的传播研究无疑成为热门话题。人工智能、后人类、5G成为近年来学界研究的高频词汇。有学者认为传播学正迎来“物质性转向”（materialismturn）或者“物质转向”（materialturn），学者开始从历史维度考察传播、媒介与文化的基础设施。[6]这种传播的物质转向，也为我们过往传播中的许多问的研究开启了新的路径。

其实早在上个世纪，传播学者就开始关注媒介技术作为动因在传播过程中所引起的变动。在二十世纪六十年代的北美，作为媒介环境学派的先驱，英尼斯和麦克卢汉最早把传播研究的视角投向媒介。在他们的著作中，我们可以清晰地看到：在宏观上，媒介自身的时空偏向可以影响帝国的兴亡。在微观上，媒介自身技术形态也可以影响人对客体的认知与实践行为，在他们眼中媒介是人的延伸。以基特勒为代表的德国媒介技术学派则沿着麦氏的路径，在汲取海德格尔、福柯等人的技术哲学思想之后提出了更为激进的媒介理论。他在《留声机电影打字机》中大胆提出“人是媒介的延伸”，在剖析了作为主体的人与媒介的关系后，得出媒介的形态主宰了人的行为的论断。法国媒介学家德布雷提出的“媒介域”，以社会学家布尔迪厄的“场域”理论为蓝本，来解释媒介的“他律”对于其他社会“域”带来的影响。此外，当下北欧的“媒介化”的研究，更是大胆地从中观领域解析作为制度的媒介如何将文本进行转化，这种把媒介去“中介化”的研究思路也颇有野心。这些学者们在媒介领域的深耕为我们之后对传播中身体的研究，探讨身体与媒介的关系予以启发。

二、什么是身体：肉身与具身的内涵

所有技术都可以被称之为人工物，作为技术的媒介也毫不例外属于人工物的范畴。无论什么形态的媒介在其使用中都包含了主体的行为与经验。它不是对象化、静态的技术物，而是以身体为构造尺度，在人动态的具身化实践中，中介各种交往关系的物质媒介。[7]媒介的深入研究所导致的结果就是对传播中身体的重视。

(一)肉身与传播中的身体

哲学和社会学最早关注人的身体。在哲学领域，对身体的关注可以追溯到古希腊时期。苏格拉底认为：“只有灵魂才能获得真理，身体只会将人引向歧途，身体及其欲望是一切恶的根源”。[8]柏拉图也认为只有摆脱肉体才能实现真理的追求。灵与肉的对立思想最典型的体现就是宗教思想，基督教义认为灵魂被禁锢在肉身之中等待解脱。在近代，哲学家笛卡尔那句著名的“我思故我在”中，“思”才是人存在的关键，身体被摆在了不重要的地位。这种对于理性思维和感性身体二元对立的思想充斥在西方文化中。

在社会学领域中，戈夫曼在《日常生活的自我呈现》中所提到的“前台”和“后台”理论就涉及到身体，他认为我们的行为，外在决定了我们身体的身份，这是作为符号系统的身体，戈夫曼关注的是通过身体符号所呈现出的意义。奥尼尔提出了关于身体的五种类型分别是世界身体、社会身体、消费身体、政治身体、医学身体。作为梅洛-庞蒂学生的福柯也在其著作中涉及到关于身体的思考，他认为身体受到权力的规制。中国古代的儒家学派中也包含对于身体的思想。在春秋时期，礼乐制度下的跪拜与各种祭祀活动，体现了权力制度对于身体的规制。

上述对于身体的思考，为传播中的身体研究起到了起承转合的作用，传播学中的身体概念更多地体现在与技术的融合之中，“具身”成为传播研究的重要视角。

（二）何为具身

“具身”在英文中的单词是embodiment，从词语构造上来看，这个单词中包含body（身体）的影子，英汉大词典上释义为：“使具体化，具体表现，体现”。[9]国内有学者将其翻译成“具身”。关于具身化理论的研究可以追溯到存在主义哲学代表人物海德格尔，他在哲学巨著《存在与时间》中列举了锤子钉钉子的例子来描述他所说的物质的“上手”（readytohand），他认为切近的上手（readtohand）事物的特性就在于，它在其上手状态中就仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。[10]抽身而去恰恰代表了物质与人的“具身关系”。现象学大师梅洛-庞蒂进一步指出人是通过感觉与外在世界建立联系，从而进行深度交往。“梅洛-庞蒂在知觉和实践领域中，预见了技术的不同作用。活生生的或实质性的身体作为一种经验的身体空间性，能够借助人工物得以扩展。”[11]唐伊德认为庞蒂补充了海德格尔的分析，在庞蒂的论述中，人通过物的抽身而去获得了世界的一部分。伊德在《技术与生活世界》中提出技术与人的四种关系，分别是“具身关系”“诠释关系”“背景关系”和“它异关系”。伊德吸收了庞蒂和海德格尔的思想，认为“具身关系”就是技术改变人感知外在世界的方式。

传播学领域的媒介具身可以追溯到麦克卢汉。在他的思想里充满了媒介与身体之间关系的大胆论断，我们所熟知的那句经典名言“媒介即技术可以是任何人的任何延伸。”[12]在麦克卢汉眼中，万物皆媒。正如他论述的，“衣服是皮肤的延伸，住房是体温调节机制的延伸，马镫、自行车和汽车全是腿脚的延伸。”[13]除此之外，麦克卢汉的另一句论述往往不为人所熟知，他指出“媒介是我们的经验世界变革的动因，是我们互动关系变化的动因，也是如何使用感知的动因。”[14]这段话与伊德的思想不谋而合，他们为我们回答了技术到底为身体带来了什么改变的问题，技术的具身如触角一般为人类获得更多经验提供了可能。在国内，也有许多传播学者聚焦于媒介具身领域。芮必峰提出媒介是人的“义肢”和“第三持存”。他认为技术与人处在相互作用的关系中：“人通过使用媒介而使媒介成为‘媒介’，媒介通过被人使用而使人成为‘人’。”[15]

西藏媒介演变历经了口语、文字、印刷、电子和网络五个时期。从媒介与身体关系来划分，格萨尔艺人与媒介经历了从具身，到离身再到重新具身的过程。笔者将其分为作为媒介的艺人身体，作为艺人身体的媒介，以及当下数字媒介带来的艺人身体再媒介化三个阶段。与此同时，在社会文化层面上随着媒介技术形态的演变，作为社会身体的格萨尔艺人身份也发生了转变。从口语时期的集体记忆，到大众媒介时期的个体记忆，从部落社会的游吟诗人，到现代理性社会的半职业艺人。格萨尔艺人与媒介之间仿佛存在一种特殊的关系，媒介技术成为艺人转型的技术动因。同时技术的发展，也改变了媒介环境，影响了格萨尔艺人的传播实践。

三、作为媒介的格萨尔艺人身体

从人类诞生以来，我们的身体就被经验世界所包围着，这使得身体与这个世界处在相互纠缠之中。在庞蒂看来，被身体体验过的工具成了转变后身体的世界经验的一部分，在这个意义上，身体是我们经验世界的一种最普遍的媒介。[16]

（一）作为史诗创作的身体

我们的身体从出生起就具备了媒介的属性。假如将人的思维从头脑中抽离出去，人的肉身也可以看作是一个接收与发送信息的装置。但是，这种纯自然属性的身体相较于具有思维能力的身体，缺乏了对外部信息的重新整合能力。抛开“身心二元论”的观点，正因为人具备思维能力，才使人类超越了自然界其他物种，使身体成为不但可以接受信息，还可以对信息进行加工与改造的“元媒介”。

《格萨尔》史诗的诞生离不开作为媒介的藏族先民。当下已经没有详细的实物与文献资料来证实《格萨尔》史诗诞生的确切年份。诺布旺丹博士认为《格萨尔》史诗是生活在青藏高原的全体部落成员对自己部落和祖先历史的一种集体记忆。[17]记忆是大脑对客观世界的主观印象，是思维的一部分。史诗记忆来源于藏族先民自身的生产经验，他们依靠自己的感官系统接收来自周围世界的信息，将信息转化为知觉信号传递到大脑中，完成史诗创作的首个阶段。在原始部落时期，文字还未发明出来，部落成员只能凭借自己的大脑来存储信息，由于每个人自身的经验各不相同，从而又形成了各自的记忆，这就为《格萨尔》史诗的诞生提供了大量原始素材。部落时期的人尚未具备改造自然环境的能力，在面对自然世界时，仍处于被自然驯化的状态。因此，当时的藏族先民们对大自然报以极高的崇敬之心，把自然万物拟化为神。后世学者也把这一时期称为“神性时代”。对自然的神性崇拜加上先民的生产经验经过历代后人的传颂与加工，逐渐具备了戏剧化色彩，产生了《格萨尔》史诗雏形。

（二）作为史诗传播的身体

藏族部落时期以口语为主要交流手段。口语是思维的直接映射，口语长久以来在传播学领域被看作是最早的媒介技术。这一观点在麦克卢汉的著作中早已被论述，他认为语言一向被认为是最丰富的技艺形式，它把人与动物区别开来。[18]作为一种技术的口语本身就寓于人的身体之中，它通过人的声带振动，将音节传播到空气中，从而达到信息的交换。庞蒂将语言理解为“词语表象”。即通过说出的或听到的词语在我们身上留下的痕迹的单纯实际存在。[19]口语媒介使人的身体具备了信息输出功能，代替了意涵模糊的动物吼叫。口语的出现衍生出许多新的身体实践，例如人们学会了通过言说来获取信息，演讲、唱歌这种原始交流实践的出现都应该归功于口语。这类口语实践最终构建出口传文化。这种遥远部落时期的媒介形态所构建的口传文化并没有因为其诞生环境的落后就被学者列为低级。相反，这种原始口语（primary orality）思维由于没有受到书写或印刷思维的侵扰而更为珍贵。

《格萨尔》史诗是口传文化的代表。《格萨尔》诞生于无文字时期，至今演说格萨尔的艺人多为未接受过现代教育的文盲。他们通常可以连着演说数天不停止，十几万行的史诗内容脱口而出。这些艺人被世人看作是记忆力超群的天才。口头程式化可以看作是史诗在口语阶段的物质结构属性，口头程式最早由米尔曼·帕里与阿尔伯特·贝茨·洛德研究“荷马问题”时提出，是对口头史学创作规律的总结，故又称为“帕里-洛德理论”。口头程式理论的精髓，是三个结构单元的概念，它们构成了帕里-洛德学说体系的基本框架。它是程式、主题或典型场景，以及故事典型或故事类型。[20]《格萨尔》史诗的程式化主要表现为言语结构、箴言与谚语的使用上。史诗总体的结构是散韵结合、以韵文唱词为主。唱起来音调抑扬顿挫，朗朗上口。

（三）作为游吟诗人的身体

在社会身体层面，格萨尔演说者经历了多种身份的更替。这种身份意涵的赋予往往与社会环境相联系。《格萨尔》史诗产生于原始的藏族部落时期，由于在那个时期没有强有力的权力制度存在，人的身体处在一个相对自由，宽松的环境之中，思想之间的碰撞变为可能。游吟诗人并不是对个体的称呼，而是指一个群体，在西藏有家家会唱格萨尔的说法。在藏语中，格萨尔说唱艺人称为“仲巴”，意为讲故事的人。史诗来源于部落时代的氏族记忆。《格萨尔》史诗以口语为载体，音声符号构成了语言媒介的符号系统，通过人声带的震动来传递信息。由于人自身物质条件的限制，音声符号在空间上无法进行远距离的传播，交流只发生在小范围的人际之间。这就导致了地理空间的区域性划分。以血缘维系的氏族成为部落社会的特点，氏族下的群体观念深刻在每个部落成员的脑中。在一定阶段，部落生活区域的生产资料满足不了部落成员生存时，部落就会对领土进行扩大。部落与部落之间，部落成员与成员之间在此发生交流，实现记忆共享。因此《格萨尔》史诗被誉为藏族先民的集体智慧的结晶。

四、作为艺人身体的格萨尔媒介

文字和印刷机的发明实现了格萨尔艺人身体的第一个转向——离身。《格萨尔》史诗手抄本和印本的出现，让史诗从以听觉主导转变为以视觉主导。文本开始逐渐代替艺人演绎《格萨尔》史诗。18世纪美国科学家富兰克林第一次发现了电荷的存在，人类从此开始一段崭新的文明。电子媒介的出现极大地普及了以“理性”为主的现代教育观，一定程度上解构艺人的诗性思维，格萨尔艺人朝着世俗化趋势发展。

（一）媒介延伸了艺人的身体

文字的出现使得历代人类的思想结晶得以保存。从口语媒介到文字媒介，史诗传播开始从体内化转向体外化，朝着离身方向发展。格萨尔艺人在史诗的传播过程中第一次实现了身体的“缺席”。文字开始代替艺人身体成为新的记忆持存。文字打破了时空的限制，相较于口语媒介，文字增加了传播范围的广度，但是一系列文字符号的编排固化了史诗的内容，身体在交流中的不在场阻断了艺人对于史诗的加工与创造。

电子媒介时代的到来一定程度上缓解了格萨尔艺人身体的“缺席”。电子媒介以电子信号为介质，实现了人类体外化的声音信息系统和影像信息系统。[21]电子媒介对于人感官的延伸是之前所有媒介都不可比拟的。首先广播的出现将格萨尔艺人的声音通过磁带得以留存，随后电视媒介出现，格萨尔艺人表演场景也可以通过电子信号所记录与呈现。电子媒介的虚拟影像系统实现艺人身体的在场，丰富了史诗的保存形式。但是，新技术下格萨尔表演失去了史诗孕育的原始土壤，电子媒介可以呈现艺人的声音与影响，但是无法还原创造史诗的环境。很多艺人曾表示面对摄像机会极大影响自己说唱史诗。史诗的活态性来源于艺人的身体，一味存储史诗内容而忽视史诗创作的环境，只会导致史诗走向本雅明所言的“灵韵”消逝之路。

（二）从游吟诗人到半职业艺人的转变

公元7世纪，吞弥·桑布扎创制藏文，藏文的发明为西藏社会变革带来物质条件。尤其是促进了佛教文化传入西藏。藏族原始信仰“苯教”在与“佛教”的对抗中逐渐落于下风。这一时期，松赞干布建立吐蕃政权，西藏出现一个强有力的政治权力中心。这种政治背景下，格萨尔说唱者身份开始朝两极化发展。文字是相较于口语更为复杂的媒介技术形式，它以文字符号的编码与排列来呈现意义，这种编码必然会被当时的主流佛教文化和政治权力所干预，一些有着“神性”思维的说唱者在权力的制约下逐步被边缘化。为了适应权力的需求，格萨尔说唱者开始在史诗中加入藏传佛教思想，这极大地丰富了史诗的内容。在古代西藏，只有贵族或者宗教领袖才掌握文字。一些懂藏文的传统史诗说唱者开始将《格萨尔》史诗文本化，游吟诗人开始成为社会中的“文化精英”。在这一时期出现了一批照着本子念的艺人，学界把他们称为“吟唱艺人”。

电子媒介时代的到来促进了艺人的半职业化转型。“艺人”这个称呼是现代语境下创造出来的，意为专门靠一门手艺生存的人。1951年，西藏和平解放，中央在西藏建立自治区政府，政府开始对西藏的文化遗产进行抢救性保护工作。从上世纪五十年代开始，政府在民间搜寻格萨尔艺人，用现代化媒介手段记录《格萨尔》史诗，这种政府的介入使得艺人实现了半职业化转型。所谓半职业化指的是除了作为格萨尔艺人之外，他们还有其他的职业，这类艺人中著名的有玉梅、桑珠、丹增扎巴、斯塔多吉等。他们这批人除了格萨尔艺人身份外，有的是政府的工作人员，还有的是在校大学生。他们在政府的组织下，会定期去广播电视台表演，录制《格萨尔》史诗。并且政府会定期给这些艺人补贴，让他们继续说唱史诗。

五、艺人身体的再媒介化

数字媒介的出现综合了过去所有的媒介形态，无论是口语，文字，声音还是影像系统，都可以通过一台智能终端设备完成传输与保存。AR与VR技术实现了远距离的身体与场景的再媒介化，虚拟社区、虚拟群体成为可能。对于《格萨尔》史诗来说，创作环境与艺人有同等重要的地位。数字媒介不仅呈现了格萨尔艺人的身体，也可以以技术还原格萨尔的场景。从身体的角度来说，数字媒介对格萨尔的传播与保护有以下特点。

（一）艺人身体的再媒介化：再造沟通场景

口语媒介对《格萨尔》史诗来说可以称之为元媒介，《格萨尔》史诗最早的传播形态就是口语，口语的表达以身体为载体。如果说过往的媒介延伸了部分身体的感官，那么，数字媒介的出现实现了身体全部感官的延伸。当下，通过数字技术对声音的拟人化处理，实现了沟通场景的虚拟塑造，全息影像技术的使用实现了身体的远距离再现。随着人工智能技术的嵌入，相信在不久的将来，一个虚拟化的艺人就会站在我们眼前为我们吟唱《格萨尔》史诗。这对于史诗的保护与传承可以说是大有裨益。但是这种身体的呈现到底还是不是艺人自身，这种作为“第三持存”的虚拟艺人的出现会不会导致传统艺人的消逝，这些问题都有待讨论。

（二）新的格萨尔媒介实践：人机交互

数字媒介的时代，格萨尔的传播将不再局限于艺人，互联网的交互性使用户也成为《格萨尔》史诗传播网的一个节点，作为行动者的用户通过智能设备的交互实践，也可以完成对格萨尔的传播。这种交互行为极大地降低了过去大众媒介时期《格萨尔》史诗传播与保护的成本。交互性一词起源于计算机的诞生，指技术人员对于电脑程序进行检查后，通过一系列操作对程序进行修改。而数字媒介的交互性，通常指用户通过程序化方式操作媒介，对一系列预设选项的持续操作，这其中包含着用户的主动性。在大众媒介时代，受众也会有一些对于媒介的操作，比如收音机和电视机的频道切换，但是无论怎样切换频道，受众依旧处于传播的末端，其行为也未对其他受众产生任何影响。数字媒介的交互性具有更大的复杂性和支配性。以手机为例，第一代手机的按键让我们可以随意地编辑消息，并且将消息发送给其他用户。随着智能手机的普及，用户可以通过一块显示屏来完成交互，在聊天框里输入信息，点击超链接或者在游戏中完成一系列动作。人与机器之间产生了紧密的联系，用户在网络营造的虚拟空间中通过媒介操作实现更加自由的自我。当下《格萨尔》史诗不断演变出适应交互行为的媒介形态，比如以格萨尔为主题的网络游戏，玩家通过游戏的场景代入实现对格萨尔的了解，还有在抖音平台上的格萨尔表演短视频，用户通过点赞、转发等一系列操作也能实现对《格萨尔》史诗的传播。

结语

身体是《格萨尔》史诗活态化的根源，对作为实践主体的身体与媒介技术关系的探讨为史诗的保护带来了新的视角。目前国内对身体、具身传播的研究仍处于起步阶段。希望在将来，可以有更多学者用具身传播的视角研究非物质文化遗产传承。探讨媒介技术如何嵌入非物质文化遗产传承人的身体中去。当下中国正面临百年未有之大变局，尤其在科学技术的领域，中国已逐渐迈向世界前列。以技术为主导的媒介变革，必将对社会各领域产生广泛的影响。媒介化社会的到来为格萨尔艺人生存带来前所未有的机遇。这种新的生存方式意味着格萨尔艺人与媒介之间界限的消失。格萨尔艺人在媒介的变迁中经历了从在场到缺席，以及当下走向“融为一体”的趋势。智能媒介对艺人身体和演说场景的重塑，有助于实现史诗活态化。相信在智媒不断发展的大趋势下，我们在不久的将来就能观赏到原汁原味的格萨尔艺人演说。