论庄子的时命观

邵康慧

(武汉大学 文学院， 武汉 430072)

“时命”一词在《庄子·缮性》篇集中出现，批评俗学俗思使人蔽于自然，欲效古之治道者。但是随着世道交丧，德性不断衰落，人心趋于迷乱，圣人即使身不隐而德亦隐。隐士的缺位自古就不是出于自己的选择，而是“时命大谬”[1]555所致。当时命则大行，可返回古时的混沌至一境界；不当时命则大穷，可退藏静候，从而全己存身。

学界对先秦时期的“天命观”有较多阐发，对庄子则更多聚焦于其生死观。崔大华先生的《庄学研究》、杨国荣先生的《庄子的思想世界》等专著中都专门开辟章节来探讨庄子时命方面的主张，然而碍于体系化的论述而未能深入。其实，“时”“命”一类话题在先秦已具有很高讨论热度。《郭店楚墓竹简》所存早期文献如《穷达以时》篇、《唐虞之道》篇中都有论及，孔子解《周易·乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”[2]也强调动静依时。庄子面对人生的态度与他对自然观念的体认相交织，成为学说中极富魅力的部分，尤为失志之贤人所重。相较于为何死，时命论的重心在于如何生，推动了人们对天命、天道观念的认知。由此，庄子的时命观给传统文士在魏阙与江湖间永恒的进退转移留下了难以磨灭的影响。

一、庄子的养生学：与时俱化

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。狭义的养生通常追求延年益寿，而《庄子》中所谓的“全生”“尽年”首先建立在顺应自然的基础上。“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸”的养生之术，只是“为寿”，是“道引之士，养形之人，彭祖寿考者”所乐道的。这样怀着主观愿望的刻意行为，无法与“不道引而寿”相提并论。因此庄子说要有“不怨飘瓦”之心。如果不能明白这一点，那么即便能够超越于单纯的外养形，钻研巧取之，也是治标不治本的。单豹“岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色”，张毅“高门县薄，无不走也”结果是养其内者虎食其外，养其外者病攻其内。二人皆有养生的追求，各秉其方法，然不知形貌之天与，可谓“倒行逆施”。即便像单豹这样俨然被描述成一个正面例子的隐士，也因根本性的错误导致事倍却不能善终。换言之，养神之所以高于养形，是因为神通于道，否则与单豹的努力方式大同小异。庖丁解牛“官知止而神欲行，依乎天理”也见出形与神、有为与无为之间无往不在的相悖。“若一志，无听以之耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”(《人间世》)“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)强调的都是心神的“虚室生白”，唯有委任自然的虚空才能既不滞有，亦不滞无。

《达生》云：“生之来不能却，其去不能止。”与《缮性》中对施于人的外物描述类似：“物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”人之生与物之寄具有相同的本质，其来去无法故也不应加以强制。所以养生的关键在于应时权宜，“若牧羊然，视其后者而鞭之”。这样的策略显得颇为被动，或曰消极。但以西江之水去救济只需斗升之水的鲋鱼，只是一厢情愿的善。“外物不可必”(《外物》)，不论是“命”还是“时”，本质只是保持运动，它们无法被固定，因为根本就是流动的。无所不往而无所不有，一旦执着于某一相，即失去了全体。《秋水》云“知道者必达于理，达于理者，必明于权，明于权者不以物害己。”“不以物害己”就实为牧羊而鞭其后者，是一种能动的趋避。因此命与时的运动性是无法以主动或被动去规定的，它是“应物而不穷”的“无方之传”。《天运》云：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”从这个角度来说，性、命的必然性来自它与时、道的同源性。上探之，“道”正是生生不息而无限制性的。当孔子从“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼”领悟到自己“不与化为人”时，终于感到自己得道也得到了老子的认可。比较有意思的是这个寓言被设定在“孔子行年五十有一而不闻道”的背景之下，现在孔子所得的这个道显然即是老子教给他的天命之道：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来，而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”(《大宗师》)

既然养生的核心是顺应自然，即上通于道。那么难免乎追问，何为一？何为道？在这里庄子画上了一个休止符——“因是已。已而不知其然，谓之道。”第一要明白道是存在的，第二，道只能心传但不能言说，强行开凿混沌则戕害天性。道如此，时、命亦如此。《达生》云：“不知吾所以然而然，命也。”对笃信人能够从心所欲地认识和改造自然者来说，这一点不易认可，然而“成心”又恰恰是庄子试图解开的关要，一言以蔽之，“天与人不相胜也，是之谓真人”。(《齐物论》)如果因为天不遂人愿而将时命与人的主观意志对立起来，便与庄子的学说南辕北辙。其次，人的思想与行为活动是有界限的，这本身就是一个重要的“知”。《应帝王》篇末的“无为知主”，《养生主》篇首的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”都说明这个道理。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。(《齐物论》)

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。(《大宗师》)

无论《庄子》用了多少文字去表现天与道，都不能断言庄子无视人事。体用一如，但重视对本体的阐释总是不为过的。两段引文兼言天人，论述公允。尤其是《大宗师》中的这一番话纯粹说理，不掺象喻，最后回到养生之论，完整地揭示了“知”的性质。《淮南子·人间训》云：“知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天,则无以与道游。”正发明此义。所谓知之为知之，不知为不知。知之已如此，无复独多虑。

二、时空观念：相对性的消解

时间的到来与消逝是日常生活中的一种基本经验，它与人的生活与生存过程紧相关联。可以说，时间和人都以生成变化作为存在方式。把握住两者的一致性，就得到了庄子时命观基本的方法论——“与时俱化”(《山木》)，或者说“与时消息”(《盗跖》)。一日之计旦暮，一年之计四时；一生之计百年，又如白驹之过隙，忽然而已。“天地非不广且大，人之所用容足。”(《外物》)“命”在物齐的观照下得以澄清，还需将“时”放回庄子的时空观作一番考察。

首先，时空具有无穷性，然而以有限投入无限是危险的。《秋水》云：“以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”[1]568《盗跖》亦云：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”[1]1000上引论述均落点于无穷与有限的对照，不是为了突出大小悬殊，而是从根本上取消“天地”与“毫末”的大小对立。河伯在见识了“不见水端”“难穷”的海洋后，深鄙先前的自大，于是北海若与其“语大理”。但这第一重问答的思维还是局限在“天下之水，莫大于海”“方存乎见少，又奚以自多”的数量级层面。如同《逍遥游》的论证层次，第二重问答才进一步将哲理深入到无待之境。河伯问大小，北海若回答物的性质，从“量无穷”到“时无止”“分无常”“始终无故”，执一“无”，从反面否定了仅仅作为实体表面现象的“小与大”。《齐物论》云：“圣人不由，而照之于天。”指不走是非对立的路子，而关照于事物的本然[5]。当数量级超过一定，视角就提升到了超越性层面。《寓言》云：“天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？”无大无小，无始无终，《庄子》中出现让步性表述与“莫知”“未知”的情态时，往往圆熟混融的真意才正显现。因为当我们说“无”的时候，与“有”又形成了坚实的对立，相对性的消解在语言上总是难于实现。还天下于天下，视野始明，定位始明。

我总是在可以不穿校服的日子里，挑他喜欢的颜色衣服穿。有一次很凑巧，我们都穿了天蓝色的T恤和牛仔裤，肖斌一看见我们就直嚷：“你们这算不算是情侣装呀？”看着陆浩宇涨红的脸，我却是满心欢喜。

其次，《庄子》中不重过去与未来的分段，一来体现在“当下”这一界限只潜在地发生作用，二来体现在更倾向于将时空推远到本初与终末，进而展现出环状的结构。这或许受到惠子“今日适越而昔来”“连环可解”的影响，与汉语作为孤立语无表达时态的动词变位也有一定关系。《寓言》云：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天钧。天钧者，天倪也。”郭象注云“虽变化相代，原其气则一”。本于《德充符》中的“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，以及《齐物论》中的“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，可见“现在”这一时刻既是开始，又是终结，被放在整体中观照，且庄子不以推求第一因的方式去接近原初。《齐物论》云：

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？夫天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

连“有”和“无”是否为真都不能确定，更何况从它溯源呢？“莫若以明”，只有泯灭区分。“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”(《大宗师》)在道的领域里去除畛域之别，“和之以天倪”，是谓北海若所云“以道观之”。从超越时空性的意义看，一切都是道。“兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。”物的任何过程都是化的阶段，因而是正面的。

《人间世》云：“来世不可待，往世不可追也。”站在具体的时刻，一般以成对的范畴来描述，如《德充符》云：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”《秋水》云：“贵贱有时，未可以为常也。”决定贵贱的是时遇，而时无恒常。困于当下的二分之境间往往伴生着激烈的挣扎，向上推求，是委任自然的真我，亦即忘我，向下则又面临着在现实境遇中如何证道的生存问题。梁启超说：“人生之苦痛，皆从生活状态之矛盾而来，……而吾侪因此乃生一种向上的推求，知现实境界之外，确别有‘真我’存在。而此真我即为吾侪最后安慰之所。”“有谓此真我与现境非一非异，吾侪可以不舍离现境而与此真我契合者，则大乘佛教所说是也。而庄子之学则近于大乘者也。”[6]实际上在《庄子》中，最理想的状态是出世的，这是他学说中最有力的部分。一旦入世，便落了下风。不过养生学也好，时空观也好，本质的原理是可以下沉的。庄子哲学的救世意味，首先在于人的自救，就实际运用而言，它又很难脱离政治生活，这是其时命论最富活力与直接指导意义之处。在《人间世》与《应帝王》中体现得最为明显，前者处理下如何待上，后者处理上之如何治下。

《应帝王》中无名人逍遥于山野之间，对天下无丝毫兴趣。在天根的追问下才将这个依乎天理的方法讲给他听。《外物》云：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”其实方外之人也要面对生死，方内的君王们苦于治世，士人们最大的执着则是功名理想，以对君王施加主观影响为旨，后者无疑都与庄子思想的核心相悖——这是入世与出世层次有别的根本原因。《应帝王》中日中始告诉肩吾“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”！接舆闻之，大呼“欺德”，因为经纶仁义一定是修正和改造天性的世俗“治外”之术。“正而后行”，各任其能就可以了。下面重点讨论庄子时命观对士庶群体如何产生作用。

三、世道交丧：有德者居之

人沉浮于有道无道之世，礼义法度同样“应时而变”(《天运》)，每个个体始终处于自然原则与社会历史的双重视域之中。一如庄子对人知有定、养形无补的探讨，现实的出处问题包含在时命观之中，也是有为而发的。庄子本人弃绝功名，人尽皆知；同时我们不能忘记他所处的是怎样一个时代。《山木》中庄子答魏王贫惫之问，曰“此所谓非遭时”，“处势不便”。《秋水》中孔子自谓“讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。”一个“势”字点出时世对人的毁废。“昏上乱相”固然辛辣，两位先哲的形貌还是颇显狼狈。“凤兮凤兮，何如德之衰也。”“方今之时，仅免刑焉！”在这样的语境下，庄子提出安于时命之说：

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》)

自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人间世》)

适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。(《养生主》)

且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所以县解也。(《大宗师》)

《人间世》中颜回因闻卫君为政轻失，欲就其国，却遭孔子规劝。孔子清楚地指出：“为人臣子者，固有所不得已。”教给颜回“心斋”的道理，反反复复地说道，“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”。“且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。”宋人王雱《杂说》云：“君子之迹有穷通，圣人之道无钝利。民之所见者然也。君子之迹有穷通，其心则无穷通之异也。故曰：‘穷亦乐，通亦乐’，以穷通为寒暑风雨之序也。”[7]将重点放在对“自事其心”的阐发，嵇康的《声无哀乐论》与此机杼一同。“穷亦乐，通亦乐，以穷通为寒暑风雨之序也”至人因任自然，物莫之伤，解读得相当明朗，却避开了对安命说最集中的攻讦。

“认命”一词所传达出的情绪，简明地表现出了对庄子的时命观认识不透彻所易于堕入的境界，即以命为由去替自己的作为不得与弃止开脱。如果说“安命”“顺命”是一种看似自由的不自由，因为最终服从了时命的必然性；那么从另一方面来讲，这又是打破心灵固有的桎梏，涣然冰释。人生天地间，何以反将人置于天地中心、时命之上？反过来说这是一种看似不自由的自由，也未尝不可。因为当我们习惯性地根据因果律去推求生命的动力时，被意志与现实双双争夺的自由只能成为一个幻象，而这不是庄子的思维模式，庄子强调的是“无待”。“死生，命也，其有夜旦之长，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)如果我们接受日夜更替的现象，而不去发挥人的主观能动性来改变昼夜时间的短长，如果我们接受逝者已矣的事实，而不在斯人已逝后努力使其复生；那么无异于承认人有力所不能及的界限，难道这都是所谓的消极无为吗？承认这样两件几乎具有绝对性的事情，只能说是再理性客观不过的态度，“皆物之情也”。相反，对物情的一概否定与抗拒，“以为天下之美为尽在己”，才往往带有执迷不悟的情绪，“不知天命而不畏也”(《论语·季氏》)。“知不可奈何”既非“未知不可奈何”，亦非“知无需作为”，本身已经是至少包含了这两种思悟的智慧。是在付出努力后方才作出的判断，也认识到不能将人力夸大到无止境的地步。庄子的时命观所展现出的并非臣服与放弃的姿态，毋宁说作此解的是自以懒汉思维读庄。

在一定程度上，《庄子》所透露出的识见是为先秦时期士人们所共享的，他们对天人世情彼此关联的认识愈来愈充分。汉志合庄老以论道家：“历记成败、存亡、祸褔、古今之道。然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，君人南面之术也。”[8]1732论墨家则云：“顺四时而行，是以非命”[8]1738同样建立在对“时”的认识之上，墨家走向了非命论。如前所述，庄子的学说正同于“顺四时而行”，但放者为之，则“曰独任清虚，可以为治。”[8]1732在消极的向度上自我放纵，反谓之合道，当然会受到主要由下层士人组成的墨家的否定。可是《庄子》中的故事人物恰恰从来都是士人希望矫正君主，君主渴望天下大治，却努力错了方向。《列子·力命》[9]中力与命索性相对论战起来。力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命便举例反诘，一一攻破：“奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？”力问，那么像你说的那样，这些都是你所控制的结果吗？命却说：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？”类似子游问天籁，而南郭子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”(《齐物论》)往复对问中将命连同力的作用一概抽空了。于是两相剥落后，自我完足的“道”被推向我们面前。周人“天命靡常，唯德是辅”的天命观也被一并驳斥。对此，司马迁曾发出过同样的疑问：“倘所谓天道，是邪非邪？”[10]2125这样开门见山的疑问，本身已见出一种沉痛的否定。从这个方面来说，“时”与“命”的结合给先秦的天命观注入了一泓清泉。当时的“天命”已逐渐从天子下移至诸侯士卿，《左传》中不乏其沦为乱政者自我标榜的政治宣传工具的情形。上位者控制着相当的话语权，皇天也有了亲私。叫乱世中人去相信这样一种命定几乎是残忍的，而“时”的因素始给执政者的合法性染上了淡淡的阴翳。“虽相与为君臣，时也，易世而无以相践。故曰至人不留行焉。”(《外物》)彼达我穷，时势如此，不可更易。隐痛仍在，但大道流行，可以保身。哪怕仍学比干强谏，也让士人多一分柔而至刚的韧性。

《庄子》中还有多处对时命观的讨论。一般以独断论的形式出现，如“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”。(《德充符》)角色们的态度又经常是消极的，如子桑病中若歌若哭的呼号：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”(《大宗师》)包括前文举出的诸多例子，可见当时命问题成其为一个问题时，基本上是在负面的语境中展开的。需要解决和面对的是死亡、残缺、不治之世、上位之君。这不是一个需要在富贵中念念不忘的命题。可如果道家者流提供的方案真能化解他们以及无数后世士人的苦痛，就不会有那么多不平之鸣了。士人们沉醉于庄周构建的无何有之乡，也希图在这里寻求方寸容身之地。只是与这份开解同来的，到底是更广阔的忧思还是缓解了的达生？有时他们确乎安静下来，但这份持重又伴随着心性的转变了。

青青铜钟上，悠然蝴蝶眠。《德充符》中平静对答，使子产蹴然改容的申徒嘉正是一位有德者。不过这份从容并非天生，“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒”曾是他尚未有德时不能安的表征。《秋水》中孔子游于匡时被围，却仍弦歌不辍。子路怪而问之：“何夫子之娱也？”孔子答道：“夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”再一次印证了两件事，第一，对待时命的自觉不是怜惜或麻痹自己的愚智。在这件事上，无知者可能忧惧更多。第二，“当死不惧，在穷不戚”(《列子·力命》)的坦然是心如明镜的投射，能够在了解和接受心智勇力边界的前提下无挫无损，仍勇于忘我地去面对世道，堪称德行。如此一来，绝境也自然不存在了。大约是为了体现“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”(《缮性》)不同于《孔子世家》中“孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去”[10]1919的记载，《秋水》中的小故事被直接安上了一个圆满的结局来证成这段说教：“无几何，将甲者进，辞曰：‘以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。’”[1]597论证的痕迹可以说是很清晰的了。

总而言之，要明白自然流化的道理，时命是不会为他物施然改换的。理想状态是于方外游心；如果现实中无法做到自放方外，至少此心“忘年忘义，振于无竟”(《齐物论》)，谨慎地行于中道，也就能从容面对此生。