宋明时期苏州报恩寺华严宗传承考述*

孙少飞，李明轩

(河南大学 a.哲学与公共管理学院；b.宗教学研究所，河南 开封 475004)

自宋以后，汉传佛教宗派衍变式微，但华严宗的传承依然线索清晰。在弘传方式和内容方面，华严宗僧以讲释唐代澄观等祖师的疏钞及宣唱华严类经典为主。在弘传区域方面，华严宗僧分布于全国各地，尤以五台山、吴越地区为多。然而，作为江南华严宗重镇，宋以后至明中前期苏州报恩寺的华严传承，尚未得到学界的重视。基于寺院碑志等文献资料，笔者拟对该时期苏州报恩寺的华严宗传承加以考述，以期为苏州佛教研究及华严宗宗派研究增益。

一、华严宗传承之始：开山初祖佛日崧公

通玄寺是苏州报恩寺的前身，始建于三国时期孙吴赤乌年间。《吴郡图经续记》卷中“报恩寺”条记载：“在古为通玄寺。吴赤乌中，先主母吴夫人舍宅以建。”[1]31降至隋代，杨氏南平陈朝，寺被吴令孙宽所废，后为僧人慧君页复建。入唐以后，通玄寺先于载初元年(689)易名“大云寺”，后于开元二十六年(738)改称“开元寺”。唐昭宗大顺二年(891)，开元寺“为淮西贼孙儒废毁，其地遂墟”[1]32。吴越时期，钱氏在开元故址重修寺院，并移用支硎山“报恩寺”旧额，始有“报恩寺”之名。入宋以后，报恩寺于崇宁年间(1102—1107年)被徽宗赐名“万岁”。此次赐名，可能与崇宁三年(1104)朝廷迎请报恩寺佛牙舍利入宫供养有关。《吴都法乘》卷二收录的徽宗《佛牙舍利赞》记载，迎请佛牙的时间为“崇宁三年重午日”[2]15。因此，报恩寺获赐“万岁”之名，可能在徽宗崇宁三年。

报恩万岁寺的华严传承始于南宋佛日崧公。阎复至元二十九年(1292)所撰的《平江府报恩万岁贤首教寺碑》记载：“近岁淳祐，敕造杰阁，以覆兹像；且锡今额，图志相传。”[3]399报恩寺旧有释迦佛圆寂像，宋理宗敕命在卧佛像之上修建保护性的楼阁，并为“报恩万岁寺”赐名“贤首教寺”。报恩寺赐名发生在淳祐年间(1241—1253年)，使其转变为华严宗传承的寺院，这与华严宗僧人佛日崧公有密切关系。黄溍《报恩万岁教寺兴造记》有言：“兹山之为‘贤首教寺’，则始于佛日，是为开山之初祖。”[4]573《苏州贤首教寺重塑释迦文佛卧像碑铭》云：“佛日崧公来为住持，专讲《华严经疏》，尊为‘贤首教寺’。”[2]402《苏州报恩万岁贤首教寺功绩总记》亦云：“鉴义佛日崧公，大敞法筵，开讲华严，有性海之榜，则今贤首开山之祖也。”[2]310从相关文献记述可知：佛日崧公善于讲解澄观的《华严经疏》，可能属于华严宗传承的僧人；由于佛日崧公住持报恩寺，传讲华严宗祖师注疏，该寺成为贤首教寺；鉴义佛日崧公被视为报恩万岁寺传承华严宗的开山祖师。

关于鉴义佛日崧公的生平、师承及行历，相关文献没有详细的记载。首先需要澄清“鉴义”与“佛日”两名。“鉴义”有两说，一是两街僧录司的佐职。“鉴义作为僧官称谓，前朝不曾见有设置，估计亦为唐创置。宋代设鉴义，位次首座。”[5]若依此说法，则可知崧公曾任“鉴义”一职。《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷三在“鉴义佛日讲师”后，条列“僧录密印法师”[6]41。“僧录”为僧职，由此推论“僧录”之前的“鉴义”也应是僧职。可见，佛日崧公所担任的是两街僧录司的职官。二是将“鉴义”作为崧公的字号。《百城烟水》卷二“报恩寺”条在“佛日崧法师”后注“字鉴义”[7]。此说较为后出，可信度不大。因此可确认，“鉴义”是崧公曾担任的两街僧录司之僧职。“佛日”之名，或者是崧公的师号，或者是崧公的谥号，由于文献史料的阙如，不能得到最终确证。

崧公，或作“松公”“嵩公”，生卒年不详。南宋著名禅师物初大观撰有佛日嵩讲师赞文。根据赞文可以大致了解佛日崧公的修学成就。赞文开头说：“宗圆融具德之宗而执其要领，传无得明道之传而大其家声。”[8]此中“圆融具德之宗”，当指华严宗(1)在《华严一乘教义分齐章》“分教开宗”部分，贤首法藏依理将佛教分判为十宗，其中第十是圆明具德宗。华严宗人常以“圆明具德宗”指代自宗。；“无得明道之传”，即为禅宗。由此可知，佛日崧公不仅得华严宗教门之要领，而且能光显禅宗宗门之心传，是一位华严宗与禅宗兼修并弘的僧人。“肃四三昧兮，谨一躬之践履；析四法界兮，悦九重之皇情。”[8]佛日崧公躬行践履四种三昧，善于讲解澄观的四种法界观，给皇帝讲解时能够悦益圣心。可见，佛日崧公在皇室中亦有影响力。“扫蜂房蚁垤，成大方之家；罗僧凤义虎，为扶宗之英。”[8]佛日崧公并没有死守门户界限，而是兼容并蓄，从而成为“大家”；门下俊秀弟子众多，使其成为扶持华严宗的英杰。“若夫龙胜联宗，帝心别弘。当说而冥，当默而明。则所谓百川汇流，而朝宗沧溟者也。”[8]从赞文可知，佛日崧公精通华严与禅宗，教理与实修皆精，在皇室与佛教内部皆有相当影响力。物初大观出世说法于淳祐元年(1241)，圆寂于咸淳四年(1268)。由此推知，佛日崧公的主要活动时期亦当在理宗淳祐至度宗咸淳年间。

佛日崧公教宗贤首，以此成为“大方之家”“扶宗之英”，其学统则源于北宋华严宗晋水净源。宋元丰(1078—1085年)初年，净源住持杭州南山慧因教院，弘阐华严宗风，“贤首之教，自圭峰既殁，未有如兹日之盛者也”[6]153。因此，净源被视为华严宗“中兴教主”、慧因教院“华严教之始祖”。慧因教院在宋代“为华严首刹，称五山之冠”[6]186。佛日崧公曾游历慧因教院。《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷三“祖德篇”之“易庵法师”条，附有十位僧人的名称，而未列出他们的传记。其中，第三位就是“鉴义佛日讲师”，即佛日崧公。名称末后，志文记载：“以上皆宗晋水教，或住山，或飞锡暂止慧因者。”[6]41由此推知，佛日崧公在法源上宗于晋水大师，并且可能在慧因教院暂住过一段时期。佛日崧公在慧因教院，不知是否住持过教院，或者只是修学华严教义。黄溍《报恩万岁教寺兴造记》概述了佛日崧公的法源传承：“清凉后□世为圭峰密，又□世为晋水源，又七世为佛日崧。”[4]573虽然从法源上不能确证佛日崧公的师承所自，但他是晋水净源第七世的法嗣则是确定无疑的。

由于史籍缺载，佛日崧公的弟子无法详细得知。不过根据阎复《平江府报恩万岁贤首教寺碑》记载，南轩处薰是佛日崧公的法孙。碑末铭文云：“崧、秀相传，维薰克绍。”[3]400由此可知，崧公的弟子为秀公，秀公的弟子是薰公(南轩处薰)。关于佛日崧公的弟子秀公，史籍文献并无任何记载。根据阎氏碑文推断，秀公或许在崧公以后曾住持报恩万岁贤首教寺。

总之，南宋时期报恩寺的华严宗传承始于佛日崧公。在传承特色上，崧公以讲解华严宗祖师释经著作为主，兼以华严与禅宗并弘。在传承渊源上，崧公是华严中兴之祖晋水净源的后世弟子。崧公在南宋上层社会亦有影响力，使得报恩寺转变为华严宗系的寺院，并和杭州慧因寺有着密切的法流关系。

二、法源与寺产并重：南轩处薰、别传传教、无言广宣

据前文所述，崧公弟子为秀公，秀公有弟子南轩处薰，“皇朝混一之初，来主教席”[3]400。元代至元(1271—1295年)初期，佛日崧公的再传弟子处薰，住持苏州报恩万岁贤首教寺。阎复在所撰碑文中敬称处薰为“南轩薰公”。此处，“南轩”应该是处薰的号。王行《送浩师住报恩寺序》将“南轩”记作“南窗”[9]433。《吴都法乘》卷十所收阎复碑文的末尾记载：“住持传华严教观慈应大师处薰建。”[2]310此句并未出现于阎复《静轩集》卷五所收碑文中，应是后来修建碑刻时所添加的，其中记录了一些关于南轩处薰的重要信息。此句中的“传华严教观”，明确表示南轩处薰是属于华严宗传承的僧人。“传华严教观”，又作“传贤首祖教”“传贤首教观”，此说最早出现在北宋晋水净源的称号中。元祐三年(1088)八月所立《敕赐杭州慧因教院记》，文末附录立碑人名，其中有“住持传贤首祖教沙门净源”[6]71。这与南轩处薰所立碑文中的称呼非常相似，由此足以说明两个问题：其一，南轩处薰在法源上属于杭州慧因教院晋水净源一脉；其二，南轩处薰具备了华严宗本宗派的独立传法资格。此句中的“慈应大师”，是处薰得自朝廷的赐号。由于文献资料缺载，不知此名号是何时所赐。

南轩处薰的卒年暂时无法确定，其生年则有明确的资料记载。阎复《平江府报恩万岁贤首教寺碑》有记：“师体貌魁梧，俨若梵僧，问年则与予同庚甲。”[3]399《吴都法乘》卷十在收录阎氏此篇碑文时，缺漏了关于处薰的生年信息。碑文中的“同庚甲”即同年岁之义。根据《元史》记载，阎复卒于皇庆元年(1312)三月，享年七十七岁。[10]由此推知，阎复生于南宋理宗端平三年(1236)，而南轩处薰也在此年出生。阎复撰写碑文的时间是至元二十九年(1292)八月十五，此年南轩处薰已有五十七岁。碑文说处薰“体貌魁梧，俨若梵僧”，可知其容貌殊特，不同于常人。关于南轩处薰的籍贯，王行《送浩师住报恩寺序》言：“盖薰公之家灵鹫也。”[9]433“灵鹫”具体指何地，则无法确切得知。南轩处薰的嗣法弟子，文献没有明确的记载。

南轩处薰之后，住持报恩贤首教寺的是别传传教。黄溍《报恩万岁贤首教寺长生田记》(以下简称《长生田记》)有云：“延祐二年夏五月，佛性圆融无碍大师，被玺书嗣住是山。”[11]4从《长生田记》可知，报恩万岁贤首教寺属于十方制的寺院，住持的人选需要经国家任命。元仁宗延祐二年(1315)五月，别传传教得到朝廷敕命，住持苏州报恩贤首教寺。根据《长生田记》所说：“师名传教，字别传。”[11]4“佛性圆融无碍大师”应该是别传教公得自朝廷的赐号。《宋刊细字妙法莲华经》(一册)所附题跋收有别传传教的题跋，跋文落款“卧佛云深传教题”，钤“别传”“传教”二印。[12]“卧佛”是宋以后报恩寺的俗称，“云深”则可能是别传传教的称号。

别传传教的生卒年、行历与师承皆不详。从其所获赐号及受命住持报恩寺之事推知，别传传教应该属于元代华严宗僧人。他对苏州报恩贤首教寺的主要贡献有两个方面。其一，住持修复报恩寺，扩大寺院的规模。在南轩处薰时期，报恩寺就经历过严饰整修，规模颇大。然而，在元成宗大德年间(1297—1307年)报恩寺遭遇飓风，“飓风起海上，穿城郭，坏庐舍。寺适当飓风之冲，屋尽毁”[11]4。别传传教受命住持以后，“首捐其衣盂之资以倡众，鸠材会工”[11]4，先后构建钟楼，整饬巨阁，修葺栖僧演法之堂及方丈。“于是，昔之所有皆复完，其未始有者亦无或不备，而穹檐广溜、厚栋大梁，敞显严邃，视旧有加焉。”[11]4由此可见别传传教于灾后重修报恩寺的力度及效果。其二，购置并劝募长生田，保证僧人饮食与讲事之不废。别传传教先是“发其私笈，买田三百亩有奇”[11]4，又劝募檀越，“得田又千五百亩有奇”[11]4，他先后购置并劝募田产约一千八百亩，用作报恩贤首教寺的长生田。“别籍之岁，推有齿德者二人，受其入以给学徒之食，且俾筦库毋敢与，而听主教席者稽其出内，讲事得以不废。”[11]4足量的长生田田产，既保证了寺院的物质用度，又使寺院讲习事业得以延续不断。经过佛日崧公、南轩薰公等人的努力，报恩寺已然成为当时江南地区重要的华严宗寺院。“凡学乎贤首氏，而游其地者，咸聚而归焉。”[11]4四方游学僧侣的增多，无疑加重了寺院的支出负担，“岁阻入田租，不足充其食，其徒盖病之久矣”[11]4。在此背景下，别传教公能够大量购置寺院田产，无疑从经济上保证了报恩寺贤首宗的传承。《长生田记》记载：“夫报恩之为寺，垂数百年，而所以食其徒者，待师而后具。盖师之毕力殚虑，于此为不易矣。惟游于斯者，毋苟利乎安且饱，而务究其学焉。”[11]4由此可知别传传教对报恩寺及其华严宗传承所做的贡献。

别传传教以后，无言广宣住持报恩寺。《补续高僧传》卷五记载：“别传教公、无言宣公，前后主报恩之席。”[13]广宣，字无言，籍贯福建泉州。(2)《古林清茂禅师拾遗偈颂》卷下说：“宣，泉州人。名承宣，号无言。”此中，“承”应为“广”之误写。黄溍《报恩万岁教寺兴造记》记载：“广宣，字无言。”由此可知，“无言”是广宣的字，而非其号。他与笑隐大讠斤是忘年之交，后者在《蒲室集》中赞他“师承有宗，辨说无碍。挺挺七闽之秀，堂堂万夫之雄”[14]206，又说其“才学该博，与不肖同游方外最交好者”[14]229。在禅宗法源上，无言广宣“为破庵之孙，力弘临济之道”[14]206。破庵，即祖先禅师。由卧龙破庵祖先，四传而至无言广宣，广宣嗣法于天童东岩净日禅师。此外，无言广宣在虎丘隆祖塔院时，曾随侍莒公，“夤夕咨扣，诚有启于心者”[15]。出世说法以后，无言广宣曾住持多处寺院，如湖州凤山资福寺、会稽宝林寺、温州江心寺、温州雁荡山能仁寺、苏州天平寺等。其中，会稽宝林华严教寺是吴越地区华严宗的祖庭。元泰定二年(1325)，无言广宣奉命住持该寺，“塔赖以新，而云堂亦成”[14]570。根据黄溍《宝林华严教寺记》记载，元顺帝元统元年(1333)，僧人志学接替无言广宣住持宝林寺。由此推测，无言广宣是元统元年离任宝林寺的。

元顺帝至正二年(1342)夏六月，无言广宣住持苏州报恩寺。黄溍《报恩万岁教寺兴造记》有言：“其来莅法席，以至正二年夏六月，被玺书加护则其年某月云。”[4]574由此可见，无言广宣亦是奉诏命住持报恩寺的。在禅宗法源上，无言广宣是临济宗破庵祖先一系。至于其是否同时具有华严宗的法源传承，因相关文献资料缺载不得确知。根据《报恩万岁教寺兴造记》“凡五世，至今住持广宣”[4]573可知，无言广宣实为报恩寺自初祖佛日崧公以后的第五任住持。在广宣住持报恩寺期间，其作为主要有四方面。其一，承继教席，授徒讲学。“祗承祖训，普接群机，谈麈一挥，学徒云合。”[4]573虽然广宣更多具有禅师属性，但他同样有“讲主”的特征，他的讲席云集了不少僧徒。其二，修葺寺院，振兴起废。在无言广宣的出资与号召下，“豪宗贵族，至于士庶之家，相与输财荐货，而壮者效其力，巧者献其技。简材运甓，扶土设色，百废聿兴，而内外为之一新”[4]573。其三，购置田产，充盈庖厨。无言广宣购置田地，约有五百八十亩，“华芗糜粥、蔬茹汤茗之须，靡不毕具”[4]573。其四，尊贤重德，延揽僧才。古庭善学是元代著名的华严宗僧人，“老师宿学亦推之为人望”，无言广宣“延之于上座，分筵说经”。[16]1432

无言广宣在当时颇富声望，与断江觉恩、一溪自如、古林清茂等齐名，皆是一时俊彦、德行卓越者。根据黄溍《宝林华严教寺记》可知，无言广宣曾被朝廷赐予“慈明普慧大师”的称号。报恩寺应是无言广宣最后住锡的寺院，“入吴者必访古而至，主者宣师无言，庞眉古貌，动止闲逸”[9]459。此时的无言广宣已经步入暮年。无言广宣何时圆寂，因史籍缺载而无法得知。接替其主持报恩寺者，是其弟子白云聚公。王行《半轩集》记载：“嗣之者曰聚师白云，实宣之弟子，克治其业，以其坦夷冲融，复多缫绘，户庭之履无俗尘者，人皆曰宣师如在也。”[9]459从文中叙述可知，无言广宣之弟子白云聚公，尚能忠实秉持其师的风尚。有关白云聚公的资料，史籍没有详明的记载。“迄罹变更，聚族化去，寺亦衰歇。”[9]459由此推测，白云聚公圆寂于元明易代之际，而此时的报恩寺已经衰落。

综上，入元以后的报恩寺可以考证的有：崧公再传弟子南轩处薰住持该寺，处薰保持了报恩寺的华严宗法流传承，并利用元代崇佛的背景进一步扩充寺院资产；别传传教亦是具有华严宗特色的僧人，在维持本宗传承以外，同样致力于寺院经济的扩充。正是在两人的努力下，报恩寺成为当时江南地区重要的华严宗寺院。此外，元代报恩寺的宗风延续了南宋华严与禅宗并弘的特色，这尤其体现在元末无言广宣住持期间。

三、宗风重振而分流：古庭善学、德岩净行及其弟子

未住持报恩寺却担任过职事者，是华严法师古庭善学。法师名善学，自号古庭，苏州人，俗姓马。古庭善学的生平行履，详载于释妙声《东皋录》、宋濂《宋学士文集》及释道衍《逃虚子集》。古庭善学生于元成宗大德十一年(1307)，十二岁出家于大觉寺，从其兄长明俊落发得度。元英宗至治三年(1323)，十七岁的古庭善学受比丘戒而成为大僧。在光福寺，善学随林屋清公习华严圆顿教，久之而无所得。“闻曹溪宝觉兰公有人望，往依焉。”[17](3)宝觉兰公，明河《补续高僧传》卷五、幻轮《释鉴稽古略续集》卷二等均作“宝觉简公”。据周叔迦研究，宝觉简公的师承为：玉峰师会传本觉悟心，本觉悟心传竹坡普悟，竹坡普悟传方山元介，方山元介传珍林慧琼，珍林慧琼传南山真萃，南山真萃传宝觉简公，宝觉简公传古庭善学。参见周叔迦《周叔迦佛学论著全集》第一册，中华书局2006年版第243页。宝觉授予其法界观门，及玄文要旨。跟随宝觉学习华严圆顿教时，古庭善学“慧解浚发，闻其演说，势若破竹，然数节之后，皆迎刃而解”[16]1432。由此可见古庭善学对华严教观悟解与领会的深入程度。“兰公慎许可，独谓门人曰：学阇梨名实相副，吾道其在是乎？”[17]626宝觉兰公将古庭善学视为振兴华严宗的希望。在宝觉门下的修学过程中，古庭善学对“贤首一家疏钞，若《华严》《圆觉》《楞严》《起信》诸部，微辞奥义，极深研究，昼夜忘倦，由是深入法界壶阈”[17]626。从此，古庭善学名声勃然而兴，“遐迩嗜学之子，敛衽溯瞻，不翅卿云德星，以获一见为快”[16]1431，“老师宿学亦推之为人望”[16]1432。

古庭善学与报恩寺的因缘，始于别传传教礼聘他出任寺院“司宾”。之后，无言广宣又请其担任报恩寺“第一座”。《华严法师古庭学公塔铭》记载：“无言宣公来继报恩之席，复延之于上座，分筵说经，声采一时震动。”[16]1432古庭善学在报恩寺的讲经活动无疑提高了他在江南佛教界的声誉。嗣后，江南行宣政院请其开法昆山荐福寺。无言广宣想要古庭善学承嗣其法统，摄受他为自己的弟子。古庭善学婉拒道：“吾得法于宝觉，忍背之乎？”[16]1432多次拒绝以后，古庭善学“赋《曹溪水》四章以见志”[16]1432。“改嗣事件”一方面说明古庭善学的节义品格，绝不背叛自身的法源师承；另一方面表明报恩贤首教寺与无言广宣面临后嗣乏人的严重问题。接替无言广宣的白云聚公虽然能“克治其业”，但终究无法与古庭善学相比。

在苏州报恩寺分席讲经后，古庭善学先后应召住持昆山荐福寺、阳山大慈寺、浒溪光福寺。古庭善学作有《十玄门赋》，“以示圆宗大旨，丛林传诵，以为能发越贤首诸祖之意”[16]1431。此外，其著述还有《法华问答》《法华随品赞》《辨正教门关键录》，以及诸多诗文作品。作为明初的华严宗人，古庭善学的学修特点，主要表现在四个方面。其一，匡卫宗乘，融贯台贤。古庭善学虽然以“大弘贤首之教以续佛慧命”为职志，但并不执守自宗藩篱，而是自觉融贯台贤教义。“其植心平易，不肯沉溺专家，以殊户异轨为高，理之所在，则幡然从之。”[16]1431-1432在此方面，古庭善学尤获时人赞誉，如天台宗人启宗大佑、诗僧九皋妙声、居士宋濂等。禅僧道衍评说：“近代以来，一异同忘，彼此通宗说者，惟和尚为能耳。”[18]229其二，重视禅定，摒弃空言。针对华严法界还源观，他说：“非徒事于空言，能于禅定而获证入者，乃为有得耳。”[16]1432其三，专修忏仪，祈生净土。古庭善学不仅修习晋水净源的华严忏法，而且对于天台宗慈云遵式的净土忏仪推崇备至，认为慈云忏仪“明白简要”。其四，精严持戒，谦恭自牧。“戒检清白，善护三业，未尝斯须放肆。闲居独处，三衣不去体，经书不释手。”[17]627明太祖洪武三年(1370)，古庭善学圆寂于池阳马当山，享年六十四岁。

明代初期，德岩净行住持报恩寺。法师名净行，字德岩，号融室，又号西林。僧道衍为德岩净行撰作有塔铭，详细记载了其生平行履，是了解德岩净行的重要资料。(4)塔铭全称《华严宗主德岩行和尚塔铭》，收录于释道衍(姚广孝)《独庵外集续稿》卷三。塔铭又见于栾贵明编《姚广孝集》第一册，商务印书馆2016年版第171～173页。根据塔铭所载，德岩净行，俗姓潘氏，苏州松陵人。元仁宗延祐六年(1319)，德岩净行出生。(5)德岩净行之生年，依据塔铭所载卒年推测。根据塔铭记载，德岩圆寂于洪武二十五年十二月二十日，则其生年当在元仁宗延祐六年。元文宗至顺二年(1331)，德岩十三岁在永思庵出家，并礼僧志敏为师。元顺帝至元二年(1336)，曹溪宝觉净明讲华严教观，德岩净行前往从学。“净明见而器之，明年命侍香。师资道合，若有夙契。”[18]172除了讲解《华严经》，宝觉净明亦讲《楞严经》。对此，德岩净行“朝参夕叩，矹矹罔懈。凡十越夏腊，由是尽得净明之道”。[18]172在跟随宝觉修学华严教观多年以后，德岩净行得到了宝觉的法脉传承。《槜李诗系》卷三十一“华严法师净明”条附注说：“嗣法独芳兰法师。”(6)详见沈季友编《槜李诗系》卷三十一，《影印文渊阁四库全书》第1475册第739页。此中，“净明”应为“净行”之误。由此可知，宝觉净明即“独芳兰”。在华严宗的谱系中，德岩净行是宝觉净明的嗣法弟子，为南山真萃的再传弟子。(7)德岩净行之师“独芳兰”(宝觉净明大师)，有作“独溪兰”。据周叔迦研究，独溪兰的传承为：南山真萃传独溪兰，独溪兰传德岩净行。此系至明末有高原明昱大师。参见周叔迦《周叔迦佛学论著全集》第一册第243页。结合前述古庭善学的师承谱系，笔者推测，南山真萃弟子、古庭善学之师“宝觉兰”(宝觉简)与德岩净行之师“独溪兰”(独芳兰、宝觉净明大师)应为同一人。若此推测属实，德岩净行与古庭善学则属于同一师门。

得“净明之道”后，德岩净行声名鹊起。至元六年(1340)，报恩寺住持别传传教请其担任“典宾幕”之职。嗣后，普光寺僧逸公请其于丈室集众说法，宝觉净明让其担任“纲维点授”。至正五年(1345)，吴越华严祖庭、杭州慧因寺笑翁，礼聘其为慧因寺首座。至正十六年(1356)，德岩净行出世宝觉寺。至正二十二年(1362)，其住持槜李(今浙江嘉兴)之招提。三年后，其又迁于东塔。所到之处，德岩净行皆能够“设施讲演，安众造修”[18]172。元末丧乱，德岩净行归隐新溪，“筑室以修净业”，故号“西林”。虽隐居不出，德岩净行仍讲法不倦，“荐绅大夫与禅教之俗，彦闯其门，而参听者无虚日”[18]172。入明以后，德岩净行作为名德，不断奉诏参与皇室佛事活动。洪武六年(1373)，太祖诏命名德沙门启建同声华严会。此胜会即肇始于德岩净行，“至今四方行之”。洪武七年(1374)，太祖诏命高僧问鬼神之事，德岩净行、梦堂昙噩、楚石梵琦、别峰大同等应诏入京。洪武九年(1376)，太祖在钟山设广荐佛会，追拔阵亡将士，德岩净行应诏而往。洪武十一年(1378)，太祖诏命全室宗泐及各郡名德，注释《楞伽经》《金刚经》《般若心经》等，德岩净行亦在此次受命之列。

塔铭称德岩净行为“华严宗主”，“博通帝心、云华、贤首、清凉、定慧诸家书”[16]1430。元末动乱，华严教观日趋无闻。“据大床座者，尚声势而不以宗教为心，故道场日就衰落而教观日无闻矣。”[18]171德岩净行嗣法曹溪宝觉净明，传贤首教观，“能中兴大教，载昌末运，化行于东南，而学者赖有所师矣”[18]171。故有人称：“净明之得师，犹清凉之得圭山也。”[18]173由此可见德岩净行对元末明初弘扬华严教观的贡献。

在其师宝觉净明的付嘱下，德岩净行非常重视《楞严经》的弘传。在晚年隐居西林期间，其“手不辍笔，注释是经”[18]172，后成十卷本《楞严经广注》(以下简称《广注》)。在《楞严经疏解蒙钞》(以下简称《解蒙钞》)卷首，钱谦益列有“古今疏解品目”，而在“皇朝”疏解部分，首列“吴江融室法师净行《楞严广注》十卷”[19]。在钱谦益总结的由唐至明历代经疏中，德岩净行的十卷本《广注》成为明代注释《楞严经》的最早著作。此注本现已不存，但在钱氏《解蒙钞》中多处引用该书观点。钱谦益注云：“自台家谛观，诠旨纷如。长水心宗，等闲抹扌杀久矣。行师独归宗长水，一灯再焰。”[19]在《楞严经》的注释立场上，德岩净行是归宗于长水子璿的。钱谦益又云：“经中三摩地大总相法门，譬如摩尼宝珠，沈理尘垢。长水遗文，犹含藏于额内。吴江新解，乃豁露于衣中。《蒙》故于行师《广注》，特为诠表，使诸方学者，知三摩地总别法门，古人区别已久，故非别立新章，强扶昔义也。”[19]钱谦益在撰作疏解时，对德岩净行及其《广注》推崇备至。除了注解《楞严经》，德岩亦注解《楞伽经》。(8)南石文琇禅师有《寄卧佛融室法师》诗文，其中有“上乘禅理诠方著，九会圆谭疏已裁”句，据此或可推测，德岩净行也著有关于唐译本《华严经》的疏解。“师慧解开朗，识见高远，故使二经义理显然，发前贤之所未发，学者多不待指注而自喻矣。”[18]173

洪武九年(1376)，德岩净行开始住持苏州报恩寺。“时报恩虚席，郡之诸山寺之两序礼请补处，恳至再而弗获拒。”[18]172在住持报恩寺期间，德岩净行的贡献主要有四个方面。其一，大开讲席。“师应命以来，讲席大开，不异全盛日。”[18]172其二，修葺寺院。宋濂《重塑释迦文佛卧像碑铭》记载：“不二三年，殿堂楼阁、门庑宝塔之属，皆一一葺治，易腐为坚，焕焉如新。”[16]1429其三，重塑卧佛。报恩寺旧有释迦佛圆寂像，相传建自唐代。“佛像长及数丈，弟子环绕，擗踊哭泣，极形似之工。”[3]399由于佛涅槃像雕刻传神，深受当地民众供奉，报恩寺又被士庶称为“卧佛寺”。元末，张士诚占据苏州，改佛卧像为立像。德岩净行住持报恩寺时，着意将被张氏改易的佛立像重新塑造为原来的卧像。在修复寺院后，德岩净行说：“诸役幸粗完，像可不复于古乎？”[16]1429经过德岩净行的号召，“糜钱□万有奇，用功□百有奇”[16]1429。自洪武十二年(1379)春三月起，讫功于是年夏五月，整体雕像“用意精致，形模宛然”[16]1429。对此，宋濂评论道：“法师此举，其于树教基、续慧命，有功于法门甚大，非止福泽被于一州而已。”[16]1430其四，严于抡择僧徒，确立“修学而有文”的宗风。德岩住持报恩寺，对从学僧徒有严格的要求，“必端厚而明秀，修学而有文”[9]461。由于德岩严格的择人标准，从其游学的僧徒“能各自励，不以其严而自弃也”[9]461。德岩善于施教的效果比较明显，以至于“二十年来，湖海之间，宗其宗而表表者，多公之会之出也”[9]461。总之，在元明易代之际，德岩净行住持报恩寺，对恢复寺院旧观以及重振报恩家风有着重要的贡献。宋濂认为，德岩净行“力振其宗于将坠之时，一弹指间，悉起诸废”[16]1430。结合前述，此说可谓中肯之论。洪武二十五年十二月二十日(1393年1月10日)，德岩净行病逝，世寿七十五岁，僧腊六十三年。

关于德岩净行的弟子，塔铭说嗣其法者若干人，举出上首弟子正示、妙圆。王行在《半轩集》中有关于其弟子比较详细的记载，德岩弟子主要有四位，分别是宗原浩、湛源圆、信中恭、木庵汇。其中，接替德岩净行住持报恩寺的是宗原浩，将其法脉传承至广东曹溪的是湛源圆。

宗原浩，号素轩，宗原是其字，亦作“宗源”，“浩”亦作“灏”。浩公籍贯灵鹫，与元代报恩寺住持南轩处薰为同乡。“薰公之家灵鹫也，而师实与同焉。”[9]433其为人“通和而详慎，庄重而纡徐。内典既精，外学兼富”[9]432。宗原浩曾至龙河全室泐禅师处，得到全室泐的殊厚礼遇。“全室将畀之高职”，但被宗原浩婉言拒绝。后来，宗原浩相继住持普光寺、宝幢寺，“德望弥著”。杭州武林诸山又请其住持皋亭，上天竺弘道“为制疏辞，期拟尤重，师讫辞焉”。当时的宗师硕德，如全室、愚庵、用拙、存翁、融轩等，皆对其“惓惓属望”。而在法源上，宗原浩嗣法于德岩净行。“今住山素轩浩公，实西林之法嗣，其业与道固足以直缵西林而不待言矣。”[9]461“西林”即德岩净行。洪武二十三年(1390)夏，“众推师主席报恩，师固让而不获也”[9]433。四月八日，报恩寺僧众“迎师入山，祝厘讲道”[9]433。宗原浩住持报恩寺，被寄于恢复往日旧观的厚望。“予有以知报恩之盛，旧观当还，而南窗薰公之迹可继矣。”[9]433宗原浩与南轩同家灵鹫，又都住持报恩寺，故而被赋予重振南轩胜迹的使命。

湛源圆，湛源是其字，亦作“湛然”“湛原”。“天与之资素高，为学之功弥邃。研穷内典，博考群书。擒词则雾组云缝，析义必天开日朗。”[9]464湛源圆既能穷研教典，“虽饥渴燠寒、疾痛痒疴，若无与其口腹肌体也”[9]434；又善从事于文辞，“虽日星之明，风雷之变，若无关其视听也”[9]434。德岩净行住持报恩寺时，深知湛源圆堪为法器；湛源圆也尊事德岩，聆听教诲。“日亲讲筵，数年之间，竟获大宝于华藏。”[9]434在德岩讲席之下，湛源圆对华严义理已经深有所获。“北塔平分风月，西林每许冰蓝。”[9]464“北塔”即报恩寺的俗称，“西林”即德岩净行的称号。由此可知，在报恩寺时期的湛源圆已然是德岩净行的上足弟子。洪武二十四年(1391)正月，湛源圆继补宝幢寺讲席。后来，圆公又奉命住持曹溪宝觉寺，“从此大开华藏”，“绍贤首之正宗，今复有其人矣”。[9]464由前述可知，曹溪宝觉寺可说是德岩一系的祖庭。而德岩弟子湛源圆重返宝觉，被赋予在曹溪宝觉弘扬贤首宗的厚望。

信中恭，居于海昌黄冈太平寺。“质清而气和，业勤而行励。”[9]461在太平寺“研穷内典，功已深厚，以为未足”[9]460。于是，“出盐官，越槜李，至吴淞之浒，从融室翁讲习华严教观，有登堂哜胾之声”[9]461。信中恭跟随德岩净行修学，对华严教观已经有了深入的体悟。嗣后，信中恭被报恩寺聘为“忏筵之首”，丛林之老成、江湖之耄耋“无不善之，信中之声益四驰矣”[9]461。木庵汇，松陵人氏，善于文墨酬唱，亦被认为是“融室之上足”。

元末明初，苏州报恩寺主要由南山、宝觉一系维持华严宗的法流传承。古庭善学虽未住持该寺，但在此有重要的弘传活动，其特色在于虽立足华严本宗，但没有狭隘的宗派界限，展示了圆融通达的特质。与其同出一脉的德岩净行及其弟子是明初报恩寺的主流。在维持本宗发展上，德岩更重视弟子素质的提升，严于选择及教导法嗣。由于德岩的努力，其弟子辈推动了报恩寺华严宗法流的向外传播。

明孝宗弘治以后，报恩寺累有兴修。明武宗正德五年(1510)，住持竺庵昙公请祝允明撰《苏州报恩万岁贤首教寺功绩总记》，详述了报恩寺历代修葺之功。此文撰作的目的在于“递传于其嗣”。正德以后，直至明穆宗隆庆三年(1569)，月林性公复兴寺塔，这期间的报恩寺传承已经无法追述。明末的报恩寺，也已无法明确其传承史事。总之，苏州报恩寺自南宋佛日菘公开山以来，华严宗的法脉传承相续不断。在寺院的复建增修、讲席的重振兴盛、僧俗的摄受教化等方面，报恩寺历代住持者，如南轩处薰、别传传教、无言广宣、德岩净行等，皆能恪尽职守、砥砺敦行。宗派的复兴与寺院的维持百余年来如涓涓潜流，相续不绝。直至明中期，苏州报恩寺由于后继乏人而逐渐败落，以至于原本所属的华严统绪亦无法详知。