苏格兰启蒙运动与宗教启蒙

项松林

(安徽建筑大学 公共管理学院，合肥 230601)

宗教是启蒙时代无法回避的主题，诚如彼得·盖伊所言，“所有时代的绝大多数人都有宗教信仰。对于一个批判的时代来说，这个事实就需要解释了”[1]380。宗教启蒙亦是当时最棘手的思想启蒙。在西方，历史地看，现代化的一项最复杂、最艰巨的工作就是如何安置宗教，如何净化信仰。一般而论，启蒙时代的显著特征之一是批判宗教，“假如我们想寻找启蒙时代的一般特征，那么按照传统回答，它的基本特征显然是它对宗教的批判的、怀疑的态度。”[2]127不过，这样的笼统看法还是很不严谨，德国著名思想家卡西尔进一步修正道，“如果我们想用具体历史事实检验这种传统观点，那么就德国和英国的启蒙思想而言，我们马上就会持有最重大的怀疑和保留态度。然而，18世纪的法国哲学却似乎不容争辩地证实了这一传统观点”[2]127。各国启蒙运动对待宗教采取了不同的态度，宗教启蒙相比其他主题共识度最低，使其更加棘手与困难。

在宗教启蒙上，苏格兰启蒙运动静水潜流，温和而又不失突破。苏格兰启蒙运动对“腐败的宗教”的批判与反思、对“真正的宗教”之启蒙与建构，卓有成效地使宗教回归本真，从而净化了宗教信仰。苏格兰启蒙运动另一重要的理论贡献，是进一步吸收与同化了科学文化，回应与解答了宗教祛魅之后的现代性世界如何可能的难题，有力地完成了宗教现代化课题。

一、批判与反思：“最好的东西的腐败产生最坏的东西”

苏格兰启蒙思想家群体尽管信仰有异，但在宗教启蒙上，他们有一个共同的出发点，那就是哈奇森式的“宗教情操”——如何引领民众通往现实的幸福之路；他们还分享着一个共同的研究路径，在批判“腐败的宗教”中探寻“真正的宗教”。

与法国启蒙同仁不一样，众多苏格兰启蒙思想家认为，宗教是个“好东西”，他们感到愤慨的是这个“好东西”堕落、变坏了。那这个“好东西”是怎样蜕变成“坏东西”了呢？“最好的东西一旦腐败就变成最坏的东西，这已成为一句至理名言。”[3]6在哈奇森虔诚的话语中，上帝是“伟大建筑师”[4]191、上帝是公正的“道德管理者”[4]194、“上帝的善是我们幸福的重要基础和德性的主要柱石”[4]191；但他也很清醒地认识到，“最好的东西一旦败坏也可能是最有害的。营养丰富的过量食用也许比营养较少的食品的过量食用更危险，如放坏了酒比变坏了的水更危险。有理性的心灵要做的事就是接受一种真正的宗教所有的赐福并防止它腐败变质……”[4]204“最好的东西的腐败产生最坏的东西”[5]56,59，休谟反复申辩了这一看法。那么，宗教又是如何腐败的呢？苏格兰启蒙学者是宗教的病理医生，无论他们信仰为何，他们都客观正视了宗教的败坏及其根源，都不约而同地将矛头对准了迷信、狂热、无知、愚昧以及教会与教士。因而，他们也是通往“真正的宗教”路上的清道夫。

(一)批判迷信与狂热

正确的信仰一旦腐败，就会形成迷信与狂热，造成恶劣的影响。在休谟看来，迷信与狂热都源于人之本性。人常怀有一种无法解释的恐惧与忧虑，它们源于个人与公共生活的不幸、身体的病弱、精神的忧郁；而一旦这些恐惧与忧虑没有实际的目标，很可能就会找到一些想象的事物并认为它们拥有无边的邪恶力量。因此，软弱、恐惧、忧郁，再加上无知，是迷信的真正源头。同样不可理喻的是，人的思想还有一种狂妄自大的倾向，它源于人们事业的成功、身体的强健、精神的强大，或者源于刚愎自用的天性。在这样的精神状态下，人的想象力无限膨胀，整天胡思乱想。希望、骄傲、臆断、丰富的想象力，再加上无知，是狂热的真正源头[3]6-7。这是对迷信与狂热从心理学层面进行的一次相当全面的望闻问切，代表启蒙时代对这一问题认识的高峰。

在休谟看来，与狂热相比，迷信更可恶：第一点，迷信有利于僧侣权势的增长，而狂热甚至与真正的理性与哲学一样，不利于僧侣权势的增长。第二点，相比带迷信色彩的宗教，带狂热色彩的宗教在发轫之初都比较暴烈，但后来就慢慢变得更温和、更中庸；而迷信在渐渐地、在不知不觉中潜入人的灵魂深处，使人们变得服帖顺从，让教士树立起牢固的权威，成为人类社会的乱臣暴君，引发无尽的论争、迫害与宗教战争。第三点，迷信是公民自由之敌，狂热是公民自由之友。迷信使人在牧师的专擅下呻吟，而狂热能瓦解一切教士权力。狂热者虽然有胆大妄为、野心勃勃的缺点，但天然地伴随着一种自由精神。相反，迷信却使人顺从而卑贱，最后只适合去做奴隶[3]7-10。

休谟把宗教败坏的主要矛盾指向迷信，得到他的同胞们的纷纷响应。斯密在《国富论》中言简意赅地指出，“把真的宗教除外，其余一切宗教都有极大的害处，而且都有一种自然倾向，把迷信、愚想及幻想，强烈地灌输到真的宗教里面，使其陷于邪道”[6]348。凯姆斯认为，在“一个迷信的时代”，那些“最具有判断力的人们也受到了感染”[7]198。这种认同还体现在我们下文将要分析的对迷信与狂热的认识根源、组织根源及其哲学的治疗上。

(二)批判无知与愚昧

迷信、狂热有一个共同的源头，那就是无知与愚昧。“无知是虔诚之母”[5]96，“一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多”[8]105。无知与愚昧是宗教产生的认识根源，亦是宗教不断变质与败坏的认识根源。正是基于这样的研判，休谟反复强调哲学的治疗：“哲学能带来的一大好处是，能为迷信与错误的信仰提供最有效的药方。对于这类膏肓之症，其他一切疗法都无济于事，至少不那么可靠。”[3]155-156“一旦健康的哲学占据人的心灵，迷信就会被根除。……迷信是建立在错误的观点基础之上，一旦真正的哲学激起人们强有力的、更加正直的情操，迷信就立即破灭。”[3]156“在所有的宗教中，特别是在那些迷惑性的宗教中，迷信占很大的成分。因此，除了哲学，没有别的什么能征服这种不可名状的恐惧。”[3]7-8斯密所见完全相同，“科学是对于狂妄及迷信之毒的大消毒剂”[6]354。除“哲学”的治疗之外，斯密还增补一个方法：“增进民众的娱乐”。斯密这样娓娓道来：俗众的迷信及狂妄，常起于心中的忧郁或悲观情绪。一大部分人民的这种情绪，不难由绘画、诗歌、音乐、舞蹈，乃至一切戏剧表演消除。因而，在不流于伤风败俗的范围内，对专门从事引人发噱、叫人解闷的艺人，国家当予以奖励，或者完全听其自由。煽动俗众的狂信者，总是恐惧公众娱乐，厌恶公众娱乐。因为由娱乐引起的快适与乐意，与他们的目的与意图是全然相反的。加之，戏剧表演常会揭穿他们的奸诡手段，使其成为公众嘲笑的目标，有时甚至使其成为公众憎恶的目标。因此，斯密得出结论，“戏剧一项，比其他任何娱乐，更为他们所嫌忌”[6]354。

(三)批判教会与牧师

迷信与狂热、无知与愚昧，还有其组织根源，这就是教会与牧师的推波助澜及至蓄意而为。其缘由，简单地说，是因为教会、牧师与迷信之间存在一种正相关性：迷信越盛，教会、牧师能行使的权力就越大，利益就越多，地位就越高。休谟直接宣称，牧师与教会助长了迷信，“几乎所有的宗教派别里都存在牧师，迷信成分越高，牧师的威信就越高。”[3]8“牧师们不是矫正人类的这些败坏的观念，而是经常被发现乐于培育和鼓励这些败坏的观念。神被描绘得愈巨大，人们就愈驯服和顺从地变成他的使节；神要求的接受标准愈不可说明，放弃我们的自然理性、屈服于他的使节的幽灵般的指导和指引就变得愈必要。”[5]93罗伯逊的看法如出一辙，在“轻信和愚昧的年代里，宗教的牧师们就成为迷信和崇拜的对象”，于是牧师就希望始终保持这样的情形。约翰·米勒更是激进地认为，教会是通过迷信的实施而进行有效的管理的，因为他们的权威正是基于此[7]200。因此，休谟、斯密在著作中都对牧师的“勤勉”与“热心”保持警惕。“有些人心中对来世怀有某种不可名状的恐惧。但是，只有我们所受的规训和教育没有人为地助长这些恐惧，恐惧很快就会消失。助长这些恐惧的人，其用心是什么呢？那些人只是以此生谋生，只是想获得此生的权势与财富。因此，那些人的热忱和勤勉，恰恰成了反驳这种恐惧的一个证据。”[3]169

二、启蒙与建构：“真正的宗教”

无论宗教信仰上有多么大的不同，苏格兰启蒙学者都憧憬“真正的宗教”——“人性的宗教”，哈奇森、罗伯逊、弗格森如此，休谟、斯密亦然。卡西尔在《启蒙哲学》中对这种憧憬与构想有个精彩的论述：“在18世纪全部汗牛充栋、千差万别的宗教和神学文献中，有一个始终如一的中心论题——建立起一种‘人性范围内的宗教’”[2]124。而要真正建立起一种“人性范围内的宗教”，离不开对宗教的起源、宗教的社会功能、宗教的治理等问题的思想启蒙与理论建构。

(一)宗教的真正源头

“清源”才能够“正本”。“真正的宗教”的提法首先是一种追根究底的情怀，即追问原初的宗教、本真的宗教、“自然的”宗教。自然神论的观念是启蒙运动中最为广泛接受的，很多苏格兰启蒙学者也不例外，不过休谟并没有加入到这个共识中去[7]200。然而，休谟却非常热衷研究“自然宗教”，如《宗教的自然史》《自然宗教对话录》。如果说《自然宗教对话录》主要是用“怀疑论”去质疑“设计论”的证明，那么《宗教的自然史》其实更具颠覆性，直接用历史的眼光来揭示宗教的真正起源。

在《宗教的自然史》中，休谟提出两个核心观点：第一，宗教的信仰不是“普遍的”也不是“齐一的”。“对不可见的理智力量的信念在一切地区和一切时代的人类中间非常广泛地传播着；但是这个信念或许既不是那样普遍以至于不容许任何例外，也不是对其提出的观念在某种程度上保持齐一。人们已经发现一些并不怀有宗教情感的民族，而且几乎没有任何两个人在同一些宗教情感上是精确一致的。”[5]1第二，最初的宗教的原则是“派生的”。休谟的论证是从恒常的人性出发，既然有些民族不怀有宗教情感，不同的民族之间、不同的个人之间宗教情感也不是精确一致，那么宗教情感就不是发源于原始本能或自然情感，比如自爱、两性之间的喜爱、对子女的爱等，因为这类本能中每一种在一切民族和一切时代里绝对普遍的，总是具有它坚定追求的精确的明确的对象。据此，休谟得出结论，“最初的宗教原则必定是‘派生’的。”[5]1-2这两个研判是休谟的《宗教的自然史》乃至其整个宗教思想的总纲。既然宗教既非普遍的，又非单一的，还不是自然的，那无疑宗教是历史的，其源头是多样的。休谟继而从两个维度立论多神信仰是最初的宗教形式。一是历史的维度。休谟写道，一个无可辩驳的事实材料是，“我们向古代追溯愈远，我们就愈发现人类沉湎于多神信仰”[5]3。二是逻辑的维度。“如果我们考虑到人类社会从粗野的开端到具有较大完善性的状态的改进，那么多神信仰或偶像崇拜就曾经是、而且必然必定一直是人类的最初的和最古老的宗教。”[5]3因为，正如人们在居住宫殿之前，先居住茅屋；或者在研究几何之前，先研究农业；神在显现给人们一个全知、全能和全在的纯粹精神之前，先被人们领悟为一个具有人的激情和欲望、肢体和器官的有限的存在者。心灵从低级到高级逐渐上升；通过对不完善的东西的抽象，它形成完善性的观念；通过缓慢区分高贵的部分和粗野的部分[5]4-5。这样休谟得出结论，人类的最初的宗教不可能的是一神信仰[5]7。

宗教的情感不是自然的原始本能或最初情感，那么它是一种什么样的情感呢？休谟通过探讨“多神论的起源”找到了答案。休谟首先指出，多神信仰是“未受教化”的原始信仰[5]9。那么，哪些动机、哪些好奇心、哪些激情能引起“未受教化”的早期人类的关注呢，休谟逐一排除，“思辨性的好奇”或“对真理的纯粹热爱”，这些动机“太精致”“太宏大”“太综观”而不适合于他们的“狭隘的能力”“粗浅的领悟力”[5]12。因此，“能够被假定对这样的野蛮民族发生作用的激情就不是别的、只是人类生活的日常感情，对幸福的急切关怀、对未来苦难的惧怕、对死亡的恐怖、对复仇的渴望、对事物和其他必需品的嗜欲。”[5]12“在一切已经接受多神信仰的民族中，对宗教的最初观念不是产生于对自然作品的静观，而是产生于对生活事件的关怀，产生于那些驱动人的心灵的永无止息的希望和恐惧”[5]11。简单地说，宗教产生于希望与恐惧，这是宗教的人性之基。

上文，我们较系统地诠释了休谟的宗教人性起源论。尽管休谟的论证思路、论证方式，尤其是其多神论向一神论演进的历史谱系，很多苏格兰启蒙学者都不太接受与认可，但共享的情感主义的立场让他们都接受与认同这一核心观念——宗教产生于希望与恐惧。哈奇森认为，“对不可见力量”的信仰是“希望”的灯塔，“对永恒存在的未来状况希望，是探讨整体秩序的希望，是渴望这种秩序的希望，是想认识它的创造者的希望，或者说关于死后存在的预想的希望”[4]186。尽管不能等同，凯姆斯也是从人性中追溯宗教的起源，并讲述了与休谟大体类似的故事[7]195。

(二)“宗教的正当职务”

对于“真正宗教”的功能与作用，即休谟所谓的“宗教的正当职务”，他说得直接而明了：“宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化，灌输节制、秩序和服从的精神 ”[9]101。那么，为什么在现实中宗教总是与“党争”“内战”“迫害”“政府的倾覆”“压迫”“奴役”等灾祸联系在一起呢？休谟认为，除了我们上文分析的迷信与狂热、无知与愚昧、教会与牧师等原因以外，还有一个重要原因，那就是背离了“宗教的正当职务”。在休谟看来，宗教的作用是潜移默化的，“只在于加强道德与正义的动机”[9]101。也就是说，宗教必须与道德链索在一起，“当它自己独立一格，作为一个独立原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱或野心的掩护了”[9]101。

把“真正宗教”的功能与作用主要界定在道德方面，休谟很大程度受哈奇森的影响。在17-18世纪，如果说自然哲学把无所不能的上帝设定为“钟表匠”的形象的话，那么在“精神哲学”领域上帝的形象被看作是道德的“守望者”，其功能主要是道德生活的的“管理者”“监督者”“慰藉者”。在这方面，哈奇森最为着力。他把基督教神学、斯多亚主义与自然法传统杂糅与融通，发展出具有浓郁自然神学底色的情感主义道德哲学，深深影响了斯密、弗格森等苏格兰启蒙后继者。对于宗教的地位与作用，哈奇森不无自信地指出，“真正的宗教显然会增加个人和社会的幸福”，“消除一切宗教，你就消除了对所有社会职责中忠诚和热情的一些最有力的约束和一些最高尚的动机。”[4]203。非常有意思的是，在休谟与哈奇森的著作中，都讨论了“一个无神论组成的社会是否能够存在下去，或者说他们的状况是否会比具有某种邪恶迷信的人们的状况更好或更差？”[4]203在《自然宗教对话录》中，自然神论克里安提斯给出的答案是，“宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好”[9]100。哈奇森的答案也是如此，“一个由无神论者构成的社会还从未试行过。假如某些迷信的效果比无神论的效果更糟，那这仍不失宗教的荣耀。宗教的最佳状况无可比拟地比任何无神论的状况更幸福”[4]204。因为他认为，即使那些包含许多邪恶迷信的宗教教义体系也可能包含许多高尚的戒律、规则和动机[4]203。诚然，休谟并不这么认为，他借斐罗之口说道：“没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期，更为幸福，更为繁荣的了。”[9]101尽管存在这样的分歧，苏格兰启蒙思想家应该都认同哈奇森这样的论断：“如果说宗教当其堕落时会造成巨大的灾难，那么一种纯洁有益的宗教则是众多善的有力引擎”[4]204。

(三)宗教的科学治理

如何管理宗教，这也是建构“真正的宗教”所无法回避的问题。在哈奇森那里，“真正的宗教”需要对神性有正当的认识，对神有崇拜的情感与责任。因而，在他那里，宗教的治理问题很大程度上也就归结为情感的治理。在《自然宗教对话录》里，休谟转引了塞内卡的一句名言，“理解上帝也就等于是礼拜上帝”[9]108。相较于哈奇森，休谟更强调“理解”上帝，并把所有其他“礼拜”看作是“荒谬的”“迷信的”，甚至是“不虔敬的”，因为“所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低级情况”[9]108，休谟甚至做出了这样的争议论断：“配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者”[9]109。因而，休谟的宗教治理更主要是一个认识论问题。而这一问题，在斯密那里，是一个复合问题，既关涉政治，也关涉经济，还关涉教育。

对于教会的管理，斯密信奉的是宗教市场理论、宗教自由良性竞争，“这种教会管理方案，更适当的说，这个教会无管理方案”[6]351。斯密的分析非常深刻：“宗教教师利己的、积极的热心，只在社会只容许一个教派的场合，或一个大社会全体只分成为两三个教派，而各教派的教师，又在一定纪律、一定服从关系下协力共作的场合，才会发生危险与麻烦。如果一个社会分为二三百乃至数千小教派的势力范围，那其中就不会有一个教派的势力能够搅扰社会，而他们教师的热心，也就全然无碍于事了。在这种场合，各宗派教师见到围绕他们四周的，敌人多于朋友，于是就不得不注意到那常为大教派教师所漠视的笃实与中庸；大教派教师所以如此，因为大教派的教理，有政府为其支援，博广大王国或帝国几乎一切居民的尊敬，而教师们的周围，因此就布满了门人、信徒及低首下心的崇拜者，没有一个反对的人。小教派教师，因为觉察到自己几乎是独立无助，通常不得不尊敬其他教派的教师；他们彼此相互感到便利而且适意的这种互让，结果可能使他们大部分的教义，脱去一切荒谬、欺骗或迷妄的夹杂物，而成为纯粹的、合理的宗教。”[6]350-351斯密的这番宗教派别治理论证，与休谟的大共和国理论异曲同工，对《联邦党人文集》与美国的宪政体制亦产生了深远的影响。

三、历史价值：在传统与现代之间

最后我们拟通过简要评述苏格兰启蒙学者的宗教思想，揭示他们在宗教启蒙上的理论贡献。客观地说，由于宗教问题极端复杂性，苏格兰启蒙学者的宗教思想整体上确实较为传统。首先，他们在著述中关注的主题是传统的宗教论题。比如，上帝的存在、上帝的属性、神义论、灵魂不朽等问题，哈奇森、凯姆斯勋爵、弗格森、罗伯逊等都是如此，即使是休谟，也是围绕这些论题提出质疑。而休谟式的质疑其实一直伴随着基督教扩疆辟土，因而根本不是什么新问题，甚至之前有很多思想家比休谟更激进，比如霍布斯，更不用说同时代法国启蒙学者对宗教的猛烈批判。其次，他们致思的取向总体上是传统的。他们没有否认神学，尽管学界对休谟的宗教思想存在很多争议，但有基本的共识面，即休谟不是无神论者，没有否认“不可见的力量”。他们更没有否认宗教的功能与作用，尤其是其道德层面的。作为世俗的启蒙学者，他们深谙孟德斯鸠的告诫，公共道德是建立自由民主社会秩序不可或缺的原则。而要培育公众美德，在启蒙时代，思想家们认为这须臾离不开宗教信仰，即使是斯密那么信任同情共感的合宜性的社会化机制，晚年还是不断地向斯多亚主义靠拢，思想深处呈现自然主义与斯多亚主义、自然神学与基督教神学的张力。最后，他们的理论工具还是传统的，深受牛顿主义、斯多亚主义、自然神论的影响。在17-18世纪的欧洲，自然神论吸取了牛顿主义、理性主义、加尔文主义，是宗教观念上主导性的思维范式。正如英国自然神论研究专家约翰·奥尔所评述的，“自然神论涉及很多重要的方面，从其中的某一方面来看，它可以被归于一种与其他信仰分庭抗礼的独立的宗教信仰，也可以被看作一个理性主义的神学流派。就另外一个方面来说，它似乎又是一种哲学体系”[10]9。在苏格兰启蒙思想家那里，如果对号入座的话，他们很多都具有自然神论的宗教倾向，即使休谟也不例外；但更为显著的是，他们将其作为一种研究范式，即是一种融合自然法、斯多葛主义的哲学体系。

然而，另一方面，苏格兰启蒙学者的宗教思想是静水潜流，在“破”与“立”两个层面，既净化了宗教信仰，又进一步使现代性的政治、经济、道德、社会生活摆脱宗教的脐带，从而成功完成了宗教启蒙的现代化使命。

进一步推进宗教的去神秘化，让宗教回归信仰的本真。在西方，历史地看，现代化的一项最棘手、最复杂、最艰巨的工作就是如何安置宗教，如何净化信仰。文艺复兴运动很大程度上就是试图通过复兴古希腊、希腊化时期的人文主义、科学精神对抗中世纪的蒙昧主义、神秘主义；宗教改革直接将矛头对准宗教自身，对异化的宗教教义与教会组织动刀子；科学革命在自然观打开了缺口，把上帝定位为“钟表匠”的形象；启蒙运动继续推进宗教“祛魅”的任务，力图让宗教回归信仰的本真。客观地说，在启蒙时代，这仍然是极具挑战性的难题。启蒙学者宣称要让一切接受理性的检验；然而正如休谟所敏锐洞见到的，这是神学绝对无法承受的审判，因为神学最牢固的基础乃是信仰而非理性[8]145。宗教的本真是一种信仰，“神”最初表征的是“不可见力量”的想象、恐惧与敬畏[11]81。因而，对宗教的“祛魅”，很大程度上不是用理性来审视它、拷问它，而是要历史地揭示它的流变，历史地回溯它最初的情形及其根源。苏格兰启蒙思想家热衷于研究人类学、历史学、社会发展演进，很可能也是源于这种问题意识。通过考察，无论是身兼教授与教士的哈奇森、弗格森、罗伯逊，还是休谟与斯密，都认为它源于人性的情感，有着深刻的人性根源。这在理性主义盛行的时代，提出宗教的人性情感之源，是苏格兰启蒙思想家在宗教启蒙领域最卓越的贡献。此外，在推进宗教回归本真的过程中，他们还深刻揭示了宗教与迷信、狂热、无知、愚昧纷纷扰扰的纠葛，休谟更是质疑“神迹”“神意”“来世”“灵魂不朽”，这些方面的阐释都极富学理性，是启蒙时代宗教思想中的经典。

进一步同化科学革命，解答后祛魅时代世俗的政治、经济、道德、社会生活如何可能的问题。17世纪的科学革命成功地把上帝从自然界中逐出，18世纪的启蒙学者竞相效仿，进一步同化科学革命。正如有的研究者所揭示的，“启蒙运动的一个重要方面是同化科学革命文化。科学革命始于哥白尼，并在物理科学方面达到了一个完满的阶段——牛顿在他的《原理》(1687)中对天地物理学进行了的伟大综合。自然研究中获得如此惊人的结果，是通过科学的或被一些人称为‘实验’的推理方法。于是，可以理解，许多思想家想把新的推理应用到其他领域，那些迫切需要关注的领域——社会、道德、宗教、人类精神本身。这种扩大科学领域的努力实际上是改变西方社会及其传统世俗和宗教权威体系的一系列事件的一部分。一系列重要的历史发展，从新教改革到资本主义的兴起，以及随之而来的中产阶级意识，正在将西方从中世纪晚期以传统为导向的古代的共同体社会，转变为充满活力、进步和理性的现代社会”[12]。在吸收或者说“同化”科学文化方面，苏格兰启蒙思想家群体成绩斐然、星光熠熠。作为“苏格兰启蒙运动之父”的哈奇森，尽管其思想体系有浓郁的加尔文基督教主义与斯多亚主义色彩，但在人性与道德感问题上开创了情感主义与自然主义的新路径；作为“政治经济学领域的牛顿”的亚当·斯密，尽管其两本巨著《道德情操论》与《国富论》都有“神学”的背景，但卓有成效地启蒙了道德的同情共感的社会化机制、经济的市场化机制；作为“第一位社会学家”的弗格森，尽管其社会学思想新近被解读为一种神意社会学[13]43-56，但无疑有力地解释清楚了社会秩序的自生自发，如此等等。即使是这样的扼要的阐释，我们还是能很好地洞察到苏格兰启蒙学者在同化科学革命方面的特质，一方面将“牛顿主义”拓疆扩土，向社会科学如政治经济学、伦理学、社会学、政治学等领域进军；另一方面，那就是回应与解答卢梭式困惑——如果没有“神”，世俗的道德伦理生活如何可能，即“用什么东西来代替报塞桥”[14]465。他们深刻揭示了现代性的经济、政治、道德、社会秩序均有其自身的基础与运行机制，解答了没有“神”，世俗的经济、政治、道德、社会生活如何可能的难题。

中国台湾著名学者石元康将韦伯所言及的理性祛魅后的现代世界的基本特征概括为——非伦理化的政治、非政治化的经济、非宗教化的伦理[15]167。他的这一研判深刻揭示了现代政治、经济、伦理的基本面相，但忽视了另一重要面相——非神秘化的宗教问题。对此，苏格兰启蒙学者进行了卓有成效的宗教启蒙，一定程度上完成了启蒙时代最棘手的难题，使现代性的政治、经济、伦理、宗教等各得其所。