舆论监督:作为乡村治理的民俗艺术——以陕西省H县“耍歪官”活动为例

■ 沙 垚

一、提出问题:发现内生性文化治理

2021年乡村振兴全面推进。2021年4月28日,中共中央、国务院发布《关于加强基层治理体系和治理能力现代化建设的意见》,再次强调“基层治理是国家治理的基石……是实现国家治理体系和治理能力现代化的基础工程”。但是为什么十九届五中全会报告却指出,农村“社会治理还有弱项”？从学界来看,乡村文化治理是近年来持续的热点议题,那么乡村传统的民俗文化和艺术该如何参与乡村治理呢？

当前乡村社会治理总体上以如下两条路径展开：其一,行政化手段是乡村社会治理的主要方法；其二,乡村文艺常常被视为主推文旅产业的方式,而很少有学者关注其中的治理内涵。

首先,在建立现代国家的进程中,国家权力不断渗透到基层,乡村社会治理日渐科层化,“中国乡村治理的历史变迁源于国家权力对乡村社会的塑造”①。有学者分析了1949年以来中国乡村治理的体制结构,概括出“行政化和集权化、乡村治理思维的城乡分治、乡村治理主体的精英化和乡村治理方式的技术化”②等发展路径。可见乡村社会治理的行政化倾向由来已久。近年来,随着乡村网格化管理,实施干部驻村、第一书记等制度,进一步强化了乡村社会治理的行政化趋势。为此,有学者提出隐忧,虽然这些制度和操作可以迅速提升乡村治理能力,但是否会影响乡村本身的社会与主体活力？③也有学者指出,行政化的乡村治理,村民是以被动角色进入乡村公共领域的,他们的主体性是缺席的。④

其次,在文旅融合的大背景下,乡村如何振兴？文旅产业成为重要的依托,一方面是乡村文艺的产业化处理,因为长期以来文化产业都被作为“克服和解决经济和社会发展问题的治理工具和治理手段”⑤；另一方面,借助文旅开发,很多本已奄奄一息的民俗艺术得以“起死回生”,重新出现在公众和媒体的视野中,呈现出表象的繁荣。究其逻辑,能否增加农民收入是民俗艺术存在的价值与意义的根本考量,乡村文艺被乡村旅游大规模征用,只是这一逻辑在新时代的某种延伸。比如,一些历史文化名村“机械复制”的民俗表演,如舞龙舞狮。在村民心中,这些传统的民俗表演是脱嵌于村庄的,他们参与的目的仅仅是为了200元一天的劳务报酬。有学者却提醒我们,有着很好文化生态(包括民俗)的民族村寨不断商业化会导致“文化上的无所适从而产生大量的社会问题”⑥。在这种情况下,文艺是不会被纳入治理范畴的。

事实上,民俗艺术从来都不是作为漂浮于乡村社会上空的一种“表演”而存在的。民俗具有社会功能。在马林诺夫斯基看来,民俗是“一种依传统力量而使社区分子遵守的标准化的行为方式”,是“能作用的或能发生功能的”⑦。比如史书中常常有记载一些统治者因势利导,利用民族地区的民俗治理国家、安抚民心、秣马厉兵。⑧近代以来,也有史料记载革命者在革命根据地“通过制定村规民俗,治理不良恶习”⑨。在这些资料和分析中,前者是通过尊重民族/习惯来实现的,而后者是通过签署/规范社会契约的方式完成的。在惯习和契约之外,常见的还有诸如信仰、表演、仪式、象征等方式。比如城隍是以民间信仰的方式来发挥“护诚佑民、抵御灾害”“祛病消灾、扬善惩恶”“祈禳报赛、兴旺庙市”等功能⑩；戏曲是通过舞台表演的方式来实现酬神、教化、娱乐等功能；民间美术则具备通过象征的方式来表达对美好生活的向往等抽象功能。“‘俗’意味着是集体的,‘俗’一经形成以后,便支配着整个群体成员的意识。”钟敬文对民俗功能的提炼较为经典,他认为民俗有教化、规范、维系和调节四种社会功能,比如我们常常听到惩恶扬善的民俗故事,对所有人的言行和思想具有控制力量,是一种规范和规范的依据,能够提供群体安全感而强化整合,等等。

如何看待这些能够满足村民们某种社会和文化需求的,且以村民为主体的民俗事项？有学者提醒我们,“乡村社会蕴藏着丰富的自治规则、经验和文化”,“发挥农民群体的主体作用”并“创造性利用传统”,“依靠(农村)内部性力量”可以进行自我治理,即社会治理。秉持这一逻辑,“乡村的一整套社会关系、文化形式、价值观念和情感结构等都应当被引入到文化治理的实践中来”。

但是问题在于,无论是在当代乡村文旅产业发展,还是乡村社会治理的过程中,民俗艺术的社会功能均被忽略了。甚至可以说,乡村内生性文化功能的遮蔽恰恰构成了十九届五中全会所提及的乡村社会治理的弱项。如果我们能够重视民间文艺传统,发掘乡村内生性文化,将其引入到乡村治理领域,或许可以消弭当代中国乡村社会治理的薄弱环节,打开治理的新局面。

二、陕西省H县“耍歪官”的民俗案例

2015年,笔者在陕西省田野调查时意外听说H县J村有一个“耍歪官”的民俗活动,民俗期间两个村庄会以对联的方式对对方村里不道德、不公平或不合理的事情进行讽刺和揭露；以表演的方式对一些公共事务提出批评,要求政府工作人员严格践行科学发展观,对人民负责。笔者惊叹于该艺术形式在乡村社会发挥的治理功能,遂一直寻找机会亲历该仪式。但遗憾的是,该仪式15到20年才举行一次。为了尽可能详细地了解和还原这场民俗活动的原貌,2015年以来,笔者多次前往H县开展田野工作。截至今日,2010年春节期间发生的“耍歪官”是最后一次活动,当时有两位亲历者用摄像机全程记录,留下24个小时的DV磁带,其一为文化馆工作人员,其二为某影楼工作人员,二者不同的身份视角和摄制水平,让笔者看到了更为全面立体的仪式过程。笔者于2019年初花7天时间集中观看了活动录像,借此还原了仪式全貌,并从中抠出了现场仪式表演的全部台词。

(一)“耍歪官”民俗艺术的组织与动员

什么是“歪官”,有学者认为,与“歪官”相对的是正式的官员,他们文质彬彬,温良恭俭让,但他们按照城市科层制的逻辑行事,解决不了基层的问题。歪官有点像混混,有脾气,讲义气,具有过硬的口头表达能力,善表演,这样的人不正,所以是歪官,但他们不坏,他们能控制场面,解决问题,只有表面上的歪,才能镇得住。歪官在民间深得人心。

“歪”为邪,“官”为正,“歪官”即亦正亦邪,这就构成了一个矛盾修辞格,即“将两个语义相斥的词或词组结合在一起,构成不合标准语的解释”,表现出“强劲的语义张力”。“歪官”与古代的侠客传统有些微关联,虽然侠客们的行为不符合科层、行政甚至是法律逻辑,但是他们有诚信,有正义感,讲义气。在百姓遇到困难,需要帮助时,他们能够挺身而出,行侠仗义,主持公道。“歪官”与“游民”亦有一些关联,他们与官方力量并不同心同德,但也谈不上离心离德,而是有自己“独特的运作规则与行为方式”,既与“主流社会相抗衡”,又与“主流社会存在着某种互动关系”。或如张小军所说,乡村的能人、带头人,“有多重身份、多重伦理、多重人格。这种复杂性正是中国社会复杂性的反映,多种秩序集于一身”,但是产生的结果却不是“秩序危机”,而是“协调”,“他们在基层社会以自己的理解和行为方式建构了一个基层的‘国家’,并如此把‘国家’复制到基层社会”。

“耍歪官”民俗的发生地J村位于H县西南15公里处,为J乡乡政府所在地,全村约5000人口,下辖4个自然村,分别是东门村、西门村、南门村、北门村。“耍歪官”是该村晚近形成的民俗。清康熙年间,J村一位张姓将军由于剿倭寇有功,被清廷赐封“怀远将军”,至今村庙(永宁寺)内尚存碑碣。这位张将军带回一种锣鼓名“蛮鼓”,让村民对垒演习游戏,流传至今。至清末民初,J村一位龚姓文人在江苏省某县当县长,头一年他回来看到东西南北四门的人都会敲鼓,但内容单调乏味,于是开始教西门村的人编对联,东门的文人见状也回对联,于是就形成了“出板对”的习俗,即把对联写在两块木板上,由8位男子抬着游村。第二年回来后,龚县长又创新了“耍歪官”的形式,首先由西门对阵东门,目的是讽刺、批评对门。由此逐渐形成“耍歪官”民俗的三个主要议程,直至今日,即“敲蛮鼓”“出板对”“出歪官”。

首先让笔者好奇的是如此一个数千人参加的民俗是如何组织起来的？

这需要从第一个回合“敲蛮鼓”说起。每个“门”都有自己的锣鼓队,敲鼓是年俗,村民过年时都喜欢敲,他们抬着鼓到村口或有钱人门口去敲,图个热闹,主人家还会发糖发烟,这是和平鼓。有时候玩得高兴了,或者有人起哄,鼓声一变,就成了蛮鼓。2010年正月十三,南门村民在北门敲起了蛮鼓,北门的老人一听,知道不对了。锣鼓队长召集大家商量,大家认为1997年以来就没再耍过“歪官”,北门决定应战。天色将晚,北门锣鼓队在南门村口敲起蛮鼓以作回应,此为开战。事实上,H县文化馆的工作人员LK告诉笔者,北门村迎战不仅是因为“歪官”民俗久未举行,更主要是近些年村里发生了很多不好的事情,有必要拿出来说一说。

从过程来看,“耍歪官”民俗是由锣鼓队来发起和组织的。锣鼓队,类似于今天的农村广场舞队,看似是一个松散的文艺组织,但是一旦“耍歪官”仪式开始,锣鼓队便被赋予了很大的权力,主要表现为:首先,锣鼓队队长是“敲蛮鼓”和“出板对”两个回合的总指挥,需要组织多个小分队去对方村里敲鼓,同时组织村里的文人编排对联；其次,他还要找到“歪官”候选人,并秘密布置第三个回合“出歪官”的相关事宜。所以,从这个意义上讲,锣鼓队在村里不仅仅是一个文艺组织,其核心成员必须关心村庄公共事务,了解民心所向和村民特长,还要具有相当的组织能力。

不同于以旅游或消费为目的的文艺表演,村民将“敲蛮鼓”视为自己的事情,他们以主人翁的姿态极富热情地参与其中。

“敲蛮鼓不是表演,而是目的性很强的挑衅,杀气腾腾。农民敲鼓的热情,你很难想象,都豁出命去敲。开战之后,鼓声不能停,有来有往,我敲过去了,你必须敲回来,不然你就败了,都是整夜整夜地敲,不睡觉,夜里两三个人一队,轮着睡觉,换着敲。”

以鞭炮锣鼓这种声音机制进行召唤,达到动员效果,是常见的乡村传播方式。但“耍歪官”的动员不止于此。活动过程中可以见到很多“公告”或“露布”贴在墙上,红纸黑字。比如南门村的墙上有这样一份“歼敌令”:

“解颐迎虎岁,千乘铁马**,放眼看中国,万里春风醉人,新春佳节,万民欢腾,南征北战,史传至今。北草胡虏历来自命不凡,常怀夜郎之心,祖传牛皮之舌。昨日又不自量力,狂妄之态令人作呕。看我泱泱南国,金戈铁马精兵良将,战无不胜攻无不克,面对小丑作态,势必全歼之。故号召我府居民众志成城,同仇敌忾,百万雄师直捣黄龙,以耀我无敌之军威,震慑北草之鼠鳖。”

落款为:“南府,正月十二日”。

这里我们不仅可以看到J村文人的笔力和文脉的流长,更能看到他们对仪式完整性的重视,文字(公告)、声音(锣鼓),以及随后出征仪式上“歪官”的演讲,共同构成了“耍歪官”民俗的动员机制,全体村民参与其中的一场民俗“战事”即将开始。

(二)作为治理的舆论监督与民俗表演

第二个回合是“出板对”。村民选择几块木板,一般高2米,宽20—30厘米,表面涂成黑色,用粉笔在上面写字。每一副对联写成后,均要游村。正月十三黄昏,南门首先开始出板对,选出6个孩子,高举“帅旗”,走在最前面,随后,两块木板各由4个男人抬着,最后面跟的是锣鼓队,到对方村里巡游。游完回来之后,把黑板上的内容擦掉,写作下一副对联,继续巡游,如此反复,且双方逐渐形成对垒关系。关于对联的内容,村史如是记载:

“初开始内容不过是些欢度春节,庆贺新年的和平文字,接着逐渐转入争占上风,抬高自己,压倒对方,再进一步互相奚落,诙谐风趣,语意双关,一副不行,拿出两副三副甚至四副……真乃文字酣战,琳琅满目,邻村识者无不称赞叫绝。”

比如,北门有一位男士勤勤恳恳,但他的媳妇却不守妇道,于是南门讽刺道:“堂堂男儿持家种地暗流泪,亭亭玉立不守妇道情意乱”。同样,南门有一位属鼠的、戴着眼镜的老板自以为是,做人不厚道,北门讽刺道:“阴暗角落线鼠是怪物,眼瓷僵蛇扮莽非龙样”。

除了个人,“板对”也会对村庄整体进行讽刺。因北门不团结,没有人愿意把自家房屋贡献出来当“歪官”的帅府(即活动指挥中心),北门只好把帅府的门楼搭在马路上,南门就此讽刺道:“修彩门霸古道北草胡儿夜郎心,读兵法习经史江南才俊鸿鹄志”；对北门的对联创作水平,南门讽刺道:“对联无常规假充文人之辈,语句太野蛮枉费祖宗之绩”。作为回应,北门讽刺南门的鼓敲得不好,“鼓太乱铙太乱有辱祖迹,志也无勇也无难载村史”；南门的帅旗是龙旗,北门的帅旗是虎旗,北门就此贬损道“猛虎长啸震山林鼠辈丧胆狂逃窜,妖龙腾空扰黎民英雄显威抽龙筋”。

由此,我们可以看出“板对”对村庄公共事务和不良个体的批评,板对游村,公之于众,村里每个村民都能看到,心里也清楚说的是谁,这无形当中会形成强大的舆论和道德压力。写作对联的人,一般是乡间的饱学多才的长者,如退休教师、退休干部等,锣鼓队长把他们请到“帅府”连夜创作,这几位被请的老先生会坐在一起讨论对方村里有什么丑事值得批评。从这个过程中,我们不仅可以看到舆论的发源,以及由此形成的文化治理的形式和痕迹；同时,我们还能感受到一种乡贤文化,知识和道德被格外地尊敬,并且形成了一种弥厚的优良风气。

J村是个大村,什么样的人才能当得上“歪官”？

“像电工、水工,关心公益事业,当干部的才能把村民认全,我当过电工,还当过一届村长,现在是村里红白喜事的主持人。我认识的人多,也能说会演。他们就让我当歪官,还给我买了一条烟。我还是说不干。我走的时候,锣鼓队队长说,你不当我们就不耍了。我说,你们弄你们的。因为这是要保密的,提前让南门知道我当歪官,他们会编排了骂我,像锣鼓队长、歪官、村干部这些肯定是要挨骂的。我的意思是,我既然收了烟了,又让你们弄,我肯定是要当的,只是当时我不好表态。”

锣鼓队讨论出歪官人选,队长携礼邀请。活动完全是民间发起、组织、运行的,村双委一般不露面,也不公开表态支持。“但不是不支持,他们只在背后支持,怕出面会带来麻烦,本来村干部就是对方歪官讽刺的主要对象了,再公开出面,就会被搂(作者注:揭露)得更深。”

北门的歪官词是ZYS一个人编写的,他说:“任务交给我,我蒙着头在炕上躺了一天,想怎么写。先把要撅(作者注:讽刺)的人名字写下来,再把他们的事情写下来,然后想用什么语言。歪官批评人,不提名,只是形象地把他的事描述一遍,外面的人不懂,本村人一听就懂撅的是谁。”被批评者“大部分都是存在缺点、有可批评的问题的,但也有提前圈定的对象,比如平日里喜欢批评讽刺别家的热闹头。这些事情由专门的人打听,搜集黑材料,由文人专门编写而成”。由此,我们也大致可以看到村庄内部的信息情报传播搜集系统,不仅如此,“耍歪官”过程中,还有“潜伏”的信息情报员。

“北门决定应战了,还有些人不配合的,我们就跟南门上关系好的一说,南门的歪官就编排了骂他呢。我们自己骂自己人不合适,就把他的故事说给对方,让对方来骂。比如这次南门有个人小名叫牛娃,是村副主任,他不支持耍歪官,南门的人告诉我,我就出了个对子‘西牛望月戏嫦娥,蝴蝶飞舞采花蕊’,他被一激,就出来了,参加活动了。因为他平时有点花心,他老婆小名叫蝴蝶,别人一看就知道我说的是谁。”

正月十五,南门出歪官；正月十六,北门出歪官。相比之下,北门的仪式感更强,出征前,先锋官练兵,对随行人员喊道:“立正、稍息,报数。”大家齐声喊口号:“消灭南蛮,保卫祖国。”先锋官向元帅汇报:“报告首长,三军整顿完毕,请元帅指示。”然后,元帅讲话:

“同志们、朋友们,正当全人民高高兴兴、欢欢乐乐,举国上下一片欢腾度春节之际,南蛮番犬,狂蹦乱跳,屡犯我境,使我国无宁日、民不聊生,我全国人义气愤同仇敌忾,所向披靡,锣鼓震敌胆,板对撕敌心,乘胜追击贼寇,我今统帅海陆空三军征服南蛮,斩草除根、拔毛灭种,打他个片瓦不留,共创太平,不获全胜,绝不收兵,请先锋官命令三军出发。”

征途中,一共设了六个站点,每到一个站点,都会有一场表演,讽刺过去几年里在这个地点发生的人和事,最后由元帅训话,要求大家改过自新,努力向善。限于篇幅,本文选择北门“出歪官”过程中最精彩的第四站的文本进行分析。

第四站,乡政府。

歪官:先锋官,我们来到什么地方？

先锋官:报告元帅,来到J乡乡政府所在地。

歪官:传乡政府领导来见。

小丑(饰乡政府领导):参见元帅大人,有何吩咐？

歪官:本元帅征南大军路过此地,发现大街漆黑一团,路灯不明,马路不平,在干什么？

小丑:元帅大人有所不知,我们忙于搞产业结构调整,发展西瓜大棚,扩宽南大街,硬化道路……

民妇(急上):你停一下,让我来说,元帅大人,听我给您汇报。老爷我冤枉。

先锋官:元帅,前面有人喊冤。

歪官:州有州官、县有县衙,哪里所管,哪里去告。

民妇:那人恶霸,州县衙门管他不下。

歪官:不要胆怕,大胆地讲来。

民妇:老爷,(快板)事情发生在近几年,广大村民心太烦；横行霸道没人管,见了黑恶离得远,他们手段很危险,政府是他的保护伞,中华正气不弘扬,这样下去咋富强。

先锋官:不要害怕。

小丑:二道毛胆太大,天不怕地不怕,集体钱胡乱花,出门雇的桑塔纳,天天小车堂堂堂,好是给他娘在报丧,贪污现金实在多,听我给咱慢慢说,第一招,耍二球,首先卖了商贸楼,回得暴利十几万,村民对他有意见；第二招又受贿,很快招了十八队,西门爪牙帮着干,随手贪污十七万。中华自古有青天,小丑至今还坐监,狐狸狡猾蒙过关,以为还是有空钻,书记村长一身担,J村就是我的天,09年搞大选,牛鬼蛇神来造反,口香糖和香烟,美女跟了一串串,眼看就要当村官,结果又去坐了监。

先锋官:为什么呢？

小丑:只因我的心太黑,独吞财产和资金。

先锋官:你这披着羊皮的狼,还贼喊捉贼,滚下去。

元帅:J乡的官员们,你府大门上的为人民服务你们做到了没有,路灯不明,马路不平,难道是装饰品吗？做官不为民做主,不如回家种红薯。本元帅命令你们,要加强学习和贯彻科学发展观,认真实践“三个代表”的重要思想,为人民办好事,办实事,深入实际,踏实工作才是人民的好公仆。这一民妇你不要胆怕,本元帅命他们加大打黑除恶力度,确保人民安居乐业,勤劳致富,过上平安幸福生活,三军继续前进。

该表演由四个人完成,表演时人山人海,大致估算有上万观众。歪官扮演元帅,他全副铠甲,骑着一匹马,随行众多,高举“回避”“肃静”的牌子,先锋官是歪官的副将,亦是一位骑马的将军,小丑扮演一位贪腐的乡干部,民妇是一位拦马告状的人。讲述的故事是,一位名叫“二道毛”的村干部,与乡干部勾结,作恶多端,结果乡干部为求自保,把“二道毛”送入了监狱。该表演原本请了一位板胡师傅来为“民妇”配乐,但他一听是骂“二道毛”的,就吓跑了。由此可见此人在村中的恶名。“一开始我没想到去乡政府的,看到正月十五南门的歪官在乡政府门口表扬领导了,我想我一定要批评。可是怎么批评呢,不敢乱说,我想了一晚上,想到我主持婚礼时常说的‘路灯明马路平,出门坐车不用行’,我想乡政府门口路灯不明马路不平,这也是民生问题,就批评一下。”最后“歪官”的训话充满智慧,很有政治站位,他要求乡干部兑现“为人民服务”的承诺,学习科学发展观,加大打黑除恶的力度等,借助这些官方的主流话语,表明无意挑战乡政府的权威,从而使活动获得更多合法性。

村民的意见即民意,是一种舆论监督；而“耍歪官”,作为一种民俗表演,则是村民参与村庄公共事务,进行社区管理的形式,也符合《关于加强基层治理体系和治理能力现代化建设的意见》中“群众广泛参与,自治、法治、德治相结合的基层治理体系”以及“基层群众自治充满活力”的要求。几百年来,被批评的人,不能生气、不能急、不能报复。不仅如此,事后见了“歪官”的扮演者,还得给他发烟,请他多包涵。当然,由于“歪官”及其团队掌握了舆论监督的权力,也会有一些走后门的人,“出歪官的前一天晚上,我电话多得很,一百多个来电,都打电话说争取一下,不要说得太重了。有个叫九娃的,知道自己太坏,肯定要被我编排,就托北门锣鼓队的副队长给我送了一条烟,叫我手下留情”。

耍歪官“是有警示作用的,村里面互相监督的,西门东门相互监督,南门北门也相互监督。耍完一次歪官,能够教育村民。偷东西的现象起码一两年都不会有,男女关系也比较干净”。“江山易改本性难移,凭借耍一次歪官就让犯错误的人洗心革面是不可能的,但也是有效果的,对当事人来说,他们一定会格外小心,不敢再明目张胆地搞,怕下回再被当众讽刺；对其他村民,也有警示作用,他们知道做了错事,会被歪官当众批评,很没面子,以后不好做人。”耍歪官对于村庄的公共治理也有积极的推进效果。“第二年柳泉河的污水就治理了,我当时在乡政府门口批评河水污染,感染瘟疫,反映了群众的呼声。领导心里也有数了。也是刚巧,第二年有了环境治理的项目和经费,就治理了。路灯不明、马路不平,现在也都治好了。”

三、结语:舆论监督与内生性文化治理

“耍歪官”是一个新鲜的田野案例,其中富含着一种实践指向的研究路径,当乡村文艺在实践中与政治经济意义上的社会问题产生对话,主动介入乡村公共生活,进而参与构建更为美好的乡村秩序的时候,艺术就具有了时代和社会的双重意义,甚至对乡村振兴战略的全面推进以及“推进国家治理体系和治理能力现代化”的基层助力,都具有一定的启示性。以“耍歪官”民俗为切入点,我们可以看到一个较为成熟的农耕社会内生的功能和秩序,即在没有国家暴力机器和强制性权力作为后盾的情况下,民俗艺术是如何在乡村发挥治理功能的。舆论监督是其中的关键词,无论是“出板对”,还是“歪官”表演,其中对个体或整体的批评,都构成了舆论压力,进而督促相关人员在后续实践中调整言行、改过自新。在这里,舆论监督与乡村社会结构和文化结构是有机镶嵌的。

但事实上,新闻传播学中“舆论监督”的主流概念却并非如此。一般来说,舆论监督是指“公民通过新闻媒体对公共事务进行批评与建议”,是作为一种“言论自由权力的体现”,是“人民参政议政的一种形式”。换言之,舆论监督常常与媒体和政治(或意识形态)相关,因而舆论监督被认为是近代以来的现代性的产物。“耍歪官”的民俗却提醒我们,剥离“舆论监督”概念之现代性的可能性,将其置于乡土社会,或许可以发现更为深远的中国基因。古代战车为“舆”,乘车的人为“舆人”,舆论就是“舆人之论”,后引申为“众人之论”；而“监督”有“监察督促”之意。因此,“舆论监督”至少可以理解为用群众意见来监察督促相关人员和组织。从这个角度来说,本文不仅具有实践性意义,即将乡村内生性文化引入社会治理领域,而且也以“去媒介中心主义”的方式打开了新闻传播学中舆论监督概念的新视野。

更为重要的是,这样一种基于乡村内生性的舆论监督机制是如何展开和落实的？

首先,组织与主体。在村两委及上级政府部门没有介入的情况下,村民依托锣鼓队等民间自发形成的文艺组织筹办盛大的民俗活动,吸引了两倍于全体村民的人数参与其中,可见村民的组织能力。这与近年来关于农村组织力衰退的言论构成了直接的对话关系。一个具有组织能力的民间组织是民俗舆论监督功能得以展开的保障,为整个民俗过程划定了规则和秩序。一方面,在舆论形成过程中,小部分村民主导民俗过程,通过文字和表演的方式,准确把握人情练达和政治边界,对相关干部和个人提出诙谐的批评,引导舆论；另一方面,在日常生活中,大部分村民作为监督的主体,敦促受批评者痛改前非,重新做人。所以说,全体村民参与该民俗活动,不仅是抵达仪式现场,更是舆论监督的全过程跟进,表现出相当的文化自觉。

其次,关系与传统。“耍歪官”进行舆论监督的有效性,或者说文化治理的力量,是由地缘亲缘关系和文化传统/惯习所赋予的。20世纪80年代末,J村曾有一次“耍歪官”在村部门口批评了时任村支书,有一群小混混意图驱散“歪官”队伍,被村支书喝止了,他说:我的祖坟就在这里,几百年的民俗不能断在我手里。在这里,“祖坟”指向了地缘、亲缘关系,“几百年”指向了历史文化传统,不能对不起祖先,不能对不起历史,可见关系与传统是乡村重要的资源,对当下的社会行为仍具有相当的制约和规训的力量。关系与传统同时表现为乡土中国的文化秩序,产业化和符号化地处理这种文化秩序,将会导致其失去实践性的治理力量。

最后,仪式与日常。“耍歪官,就是一个仪式,给村民一个表演的外衣,村民用讽刺的形式来发表意见,参与村里公共的事情。”换言之,“耍歪官”的表演撑开一个特纳意义上的仪式“阈限”,表演者进入到一种神圣的仪式空间,世俗的权力、规则和等级暂时消除。或者说,是仪式让村民具有了在乡政府门口批判的力量和可能。最终,所有的仪式和功能都要落回到日常生活,在“耍歪官”民俗中,村民们前期会在日常中搜集“坏人坏事”的材料,后期又会在日常中执行舆论监督,从而形成一个完整的、闭合的信息传播链条和文化治理机制。

总之,在“耍歪官”活动中,我们看到了蕴藏于民间的组织能力、主体意识、文化仪式、舆论监督、信息传播和批判自觉。这要求我们对乡村内生性文化进行更为深入的反思。其一,乡村文化治理不能仅仅停留在文本层面,比如剪纸、绘画、手工技艺,它们固然寄托着乡民的美好愿望,但乡土社会更需要的是,能够直接落实到当下实践,与当时当地社会秩序和文化秩序形成某种对话(甚至挑战)关系的民俗活动,它需要具有“实用性满足”的社会功能,同时其组织过程也是参与社会资源和公共事务的动员与协调的过程。其二,乡村文化不能仅仅是表演性的,村民通过“耍歪官”民俗认识到了“自身‘固有的力量’是社会力量”,当乡村在全球资本和国家权力的夹缝中艰难自处之时,文化表现出的一定的批判性和治理性,可以帮助乡村应对社会转型过程中可能遇到的种种风险。推而广之,“耍歪官”的故事并非民俗个案,在中国大地上,广泛存在着各种相关的民俗艺术表演活动。比如流行于河南陕西一带的“骂社火”,即将活动中主要表演者披上兽皮,由锣鼓队助阵,到对方村庄中历数和批评一些不公正的事务,同样是以舆论监督的方式助推社会治理。

注释:

① 刘晔:《治理结构现代化:中国乡村发展的政治要求》,《复旦学报》(社会科学版),2001年第6期,第56页。

② 赵一夫、王丽红:《新中国成立70年来我国乡村治理发展的路径与趋向》,《农业经济问题》,2019年第12期,第21页。

③ 唐皇凤、汪燕:《新时代自治、法治、德治相结合的乡村治理模式:生成逻辑与优化路径》,《河南社会科学》,2020年第6期,第66页。

⑤ 胡惠林:《国家文化治理:发展文化产业的新维度》,《学术月刊》,2012年第5期,第28页。

⑦ [英]马林诺夫斯基:《文化论》,费孝通译,华夏出版社2002年版,第33页。

⑧ 中国古都学会、银川古都学会编:《中国古都研究》(第九辑),三秦出版社1994年版,第170页。

⑨ 彭兴富、唐剑:《彭湃的农民思想政治工作方法及其当代启示》,《湖南第一师范学院学报》,2013年第6期,第14页。

⑩ 王存奎、周志钧:《民俗学视角下城隍信仰的社会功能初探》,《江苏师范大学学报》(哲学社会科学版),2013年第4期,第90-91页。