审美共通感的现代境遇及其历史哲学审视

陈 帅 ， 林 滨

(1.华中农业大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430070；2.中山大学 马克思主义学院，广东 广州 510275)

在现代化境遇下个体和共同体的关系日趋紧张，如何重建个体与共同体的关系一直是现代性批判理论的主题。康德审美共通感理论以无功利性的审美判断作为主观判断的可普遍传达性敞开了审美共通感的公共性，一种建构在主体内和主体间的内在逻辑使得审美共通感的政治功用在现代哲学领域被挖掘，以阿伦特为代表的一些哲学家试图把审美共通感引入政治领域，以此重建个体与共同体的关系。但这种将先验层面的纯粹审美判断拉回经验领域的做法无法在现实的政治领域解决个体与共同体的关系问题。马克思把个体与共同体的关系置于历史发展的整体脉络中，对二者关系的历史张力和二者在历史进程中的具体展开状况及其规律性加以把握，为现代社会的共通感的“成问题化”找到了现实根源与解决路径。

一、共通感的概念发展和审美共通感的出场

现代哲学对共通感(sensus communis)的理解大多源于康德的判断力批判理论，但共通感是一个古老的命题，且在历史发展的长河中衍生出丰富的文化含义。亚里士多德的“共同能力说”首次从哲学角度系统运用共通感概念，称其为一种基于内感官能力的共同知觉。它能将分散的不同知觉统一起来，蕴含着一种要求个体的行为和别人保持协调的规范力量(1)叶云：《伦理德性、明智与共通感》，《道德与文明》2017年第6期。。以西塞罗为代表，古罗马哲学中的共通感被认为是一种共同性的社会感觉和意识。后来，意大利的维科在此意义上推进了一步，指出这种感觉和意识作为“能够赋予公共性的官能”，必须通过“生活的共同性获得”，并被“其秩序和目的所决定”，展示出某个群体或人类整体的共通性的普遍性(2)加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第18-19页。。十八世纪的苏格兰学则派把共通感理解为“常识”——一种日常生活中的直觉判断能力。从共通感的概念发展历程来看，康德之前的哲学对共通感的研究可归为三大视角：亚氏从认知层面把共通感定义为“将各种感知统一起来的普遍性知觉能力”；古罗马哲学和维克从社会性层面把共通感理解为需要通过教化获得的带有公共性的具体普遍性；苏格兰学派以自然的非反思性视角把共通感直接定义为常识(3)周黄正蜜：《康德共通感理论研究》，北京：商务印书馆，2018年，第9页。。

康德的审美共通感综合了前两种视角，在审美主体的内在层面，共通感被认为是先验层面上的知性和想象力之间的协和一致；在主体间层面，共通感又被视为一种“公共意识的理念”。内在的情感性和公共的普遍性统一于审美共通感理论。康德以判断力批判中的审美活动的“共通感”沟通了感性和理性、个体和公共性，不仅让感性与理性之间的和解成为可能，同时也找到了主体性和主体间性之间的连接方式。康德认为纯粹审美判断是一种反思判断，不同于以往客观的质料的合目的性审美原则，他提出了一种主观的形式的合目的性原则，确立了审美判断的先天性。它能引起一种主观的普遍性的愉悦感，这种愉悦感不是停留在感性直观层面，而是主体在表象审美对象时反思到的知性和想象力的和谐一致的内心状态，也只有在反思效果意义上此种愉悦感才能成为审美判断的确定要素。而知性和想象力如何达至和谐，这种愉悦感何以成为一种可传达的普遍存在？康德关于鉴赏判断的四个契机从质、量、关系、模态层面指出美是引起不带任何功利价值的主体愉悦的对象；能够“无概念地作为一个普遍愉悦的客体”；具有无目的的合目的性；“是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”(4)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第77页。。其中质的契机关涉愉悦感的实在性，量的契机关涉诸认识能力(知性和想象力)之间的协和一致，关系的契机关涉作为实体的对象和属性之间的关系，模态契机关涉愉悦感的必然性和普遍性(5)周黄正蜜：《康德共通感理论研究》，北京：商务印书馆，2018年，第105页。。前三个契机确立了审美判断的普遍愉悦感是基于主观的合目的性，解释了审美判断在主体内在层面的感性必然性。第四契机共通感的引入让这种主体必然性表象为“客观的”，使得审美判断成为一种主观的普遍性的判断，“在鉴赏判断中所假定的不是别的，只是这样一种不借助于概念而在愉悦方面的普遍同意，因而是能够被看作同时对每个人有效的某种审美判断的可能性”(6)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第51页。。共通感不仅在主体内在层面被视为主观合目的性的结果，而且在主体间层面上表现为保证鉴赏判断的必然性和普遍性的规范性原则。在此意义上，趣味判断能“只通过情感而不通过概念,却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的”(7)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第74页。。只有“人们把在表象状态中是质料，亦即是感觉的东西尽可能地除去，并仅仅注意自己的表象或者自己的表象状态的形式的特性”(8)康德：《康德三大批判合集》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2016年，第785页。，才能避开从主观的私人条件出发，使自己的判断依凭全部人类的理性，置身于每个他人的立场，在自己的反思中考虑他人在思想中的表象方式。

由此，通过审美共通感，康德实际上打通了感性(情感)领域和知性(判断)领域，审美承担起沟通感性与理性、主体与客体、个体判断与公共意识之间的桥梁作用，鉴赏判断也超出了私人的判断，而成为一种蕴含着先天倾向的“反思的鉴赏”，这种先天倾向指向的是普遍赞同的可能性和期待。最私人最主观的鉴赏领域可能蕴含的逻辑和本质的存在，这几乎奠定了美学在近代以来的哲学使命及其政治意蕴。

二、经验领域普通审美活动的现代性困境

康德的审美共通感一方面从内在情感机制层面解决了审美鉴赏的普遍有效性问题，另一方面也让审美共通感的公共意蕴进入现代人的视野。但它本质上是一种纯粹审美判断。在普通审美活动中，审美能力总是包含着感性的、经验的兴趣，愉悦感也并非仅来自知性和想象力的和谐一致。因此，在经验层面上，审美判断面临着现实的社会问题，共通感也因而呈现出复杂性。以其功能分析，共通感在共同体的建构过程中极为重要。从共通感概念的渊源来看，亚里士多德的共通感虽然是从认知理论层面阐发，但伦理德性正是基于这种共通感，共同体的公民在城邦生活中形成的好恶感就蕴含着这类规范力量。古罗马哲学和维科所说的共通感更是一种立足于有效连接个人和共同体的需要，并通过教化等手段“获得”的公共意识，它对私人判断具有调节和引导的实践功能。主体间的角度是共通感问题的基本阐发点，从这种视角阐发共同体的建构往往带有经验层面的社会性属性，而在现代化情境下，基于这种经验事实的共同体建构开始成为一个问题：具体经验情境中的共通感因其带有的“规训”因素表现为自由的对立面，成为了攻击的对象。

如果仅从经验层面的主体间性考量共通感问题，共通感引起的审美愉悦必然是由现实的经验因素所决定，共通感就成了某种与社会意识形态相关联的存在，在这之上形成的只能是基于某种阶级、文化区分的群体，或者是在现代化情境中以资本逻辑为主导的虚假的感性“共同体”。以审美为例，经验层面的普通审美判断脱离不了由感性偏好带来的感官愉悦和具有社会倾向的经验性偏好，这一方面会形成具有阶层、文化、时代等要素区分的群体性审美趣味，如阶级、民族、时尚等层面的趣味区分，另一方面在现代化情境下易诱发某种强势的群体意识形态通过审美形式的公共维度，利用符号价值营造出社会性的感官愉悦，借此共通感构建一种虚幻的“想象共同体”。其中蕴含着某种权力规训，使得“个体自我陷入对社会自我的奴隶般的依附性，成为一个失去个性情感的抽象形式化自我”(9)谷鹏飞：《审美形式的公共性与现代性的身份认同》，《学术月刊》2012年第4期。。

这在20世纪的商业消费文化中得到了完全展示，感官的社会性共识，此种层面的共通感借助审美的形式扮饰化(这本是审美的分蘖形态之一)与现代商业消费机制的结合及其畸形膨胀(10)尤西林：《审美共通感的社会认同功能》，《文学评论》2004年第4期。，使得对美的界定和感知在消费的符号化的意义操作活动中成为意识形态统治的过程。在现代社会中，通过强烈的感官刺激和兴趣渲染带来的感性冲击，消费文化以符号象征形式建构起一种审美趣味与商品之间的价值秩序，为一种超越政治身份、文化身份的身份认同和基于消费文化的审美共同体提供了可能。“美学要面向现实，就必须发挥审美和艺术的介入功能，才能实现日常生活的审美化和审美的日常生活化。”(11)王大桥，漆飞：《列斐优尔日常生活美学的审美介入与当代进路》，《南通大学学报(社会科学版)》2020年第1期。消费与符号意象的内在关联形塑的表象冲动在不同主体之间建立起意义的表达和自我想象，使得消费活动本身成为形塑个体的符号认同的行动。在此层面上，对风格而非功能的消费成为消费时代的典型特色。在这看似自由选择的拉康式的自我镜像认同中内含着一个身份—符号—审美意象的规则建构。当“社会群体完全通过异己的审美活动和审美关系来建构属己的审美形式，并将其放大为身份认同的唯一标准时，便极易发生审美形式上的‘物的异化’现象”(12)谷鹏飞：《审美形式的公共性与现代性的身份认同》，《学术月刊》2012年第4期。。在这消费与审美浑然一体的情境中，个体的情感和审美维度就这样功能化。技术、审美活动与资本的结合以喧哗的视觉效应唤起一种关于共同的审美意识的虚幻景象，以符号消费的审美逻辑为人们提供快感、欲望的满足，以可量化的审美形象符号作为主体意志的表征，在日常生活中日渐流行。这是资本与审美媾和的必然结果，也是资本主义时代社会文化发展的矛盾镜像。

三、现代化情境中审美共通感的政治功用的发现

从现代社会发展历程来看，20世纪以来美学的生活化、商业化趋势使得审美体验日趋复杂，审美的通感维度在新媒介技术和资本的联合运作下使得以资本逻辑为主导的抽象共同体日益发展。这种共同体建构其中蕴含的权力规训和异化现象在整个20世纪的现代性研究中被视为实现个体自由和构建真正共同体的阻碍因素，“个体的主体性”和“社会共同体”之间的矛盾和冲突成为现代性批判理论的时代课题。在各种批判理论中，康德的审美共通感不断被吸收、延伸、发展，其在主体内知性与想象力的一致和主体间的公共意识理念之间搭建的桥梁为现代化情境下化解个体与共同体的分裂提供了新的思考。

“审美共通感不仅是整合个体自身感知的资源，而且是超越现代化社会分化局限、与他人交往沟通的伦理资源。”(13)尤西林：《审美共通感与现代社会》，《文艺研究》2008年第3期。康德审美共通感的这种公共精神意蕴在阿伦特那里得到了进一步阐释。阿伦特把康德关于纯粹审美判断的无目的无功利性的合目的性和共通感放置于政治领域，将共通感理解为“共同体的感觉”，主张培育一种“站在他人立场”的政治判断力。“一种特殊的政治能力，即不仅从自己的立场上看事物，而且从恰好在场的所有其他人立场上看事物的能力。”(14)阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海：上海人民出版社，2013年，第137页。建立在这种政治判断力上的共通感使我们能超越主观局限性，在政治判断时最大化地与他人达成一致，建构起一种普遍的可交流性。“每个人也都期待和要求着每个人对普遍传达加以考虑，仿佛是来自一个由人类自己所颁定的原始规约一样”(15)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第139页。。纯粹审美判断那种以共通性使个体的鉴赏通达他人的主体间性，为政治判断中在坚持主观判断的客观基础上实现主体间性的和谐一致，让复杂的异质化主体之间构建起一个拥有共通判断的公共领域成为可能。“共通感曾经是所有感觉之中的这样一种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界。”(16)阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第 225 页。在阿伦特看来，现代社会人们的感觉内化为个体感觉，重建共通感是重建公共精神，对抗主体化威胁，保障政治自由的必要选择。审美共通感内含的公共性把个体与公共领域契合在共在的世界中，以超越个我的狭隘私人领域走向整体，走向政治自由之域，以情感间的交流共通走向共同体，确保了“政治领域直接出自于人们的共同行动，出自‘言和行的共享’”(17)阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第 155 页。。通过主体间的共同的价值的探寻，将人们共同的生活经验，以及建立在这之上形成的共同的情感为桥梁，构建主体间有效的自由的政治文化。由此，“在一个下判断的理想共同体中‘达成一致的判断’”(18)阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海：上海人民出版社，2013年，第 167 页。。

如果说阿伦特对康德的共通感理念的发展是把审美判断拉入政治领域，从审美共通感的主体间性层面延伸出一种“站在他人的立场”的政治判断，以此构建理想的共同体。那么，朗西埃则是试图把政治纳入审美领域，借助康德的审美共通感的先天性与普遍性，打破现存世界的“等级”与“秩序”，以“歧见”(dissensus)打破等级秩序内的“习惯看法”和“共识”，并以其为手段建构一种“审美异托邦”。朗西埃说，人类感觉经验中存在一种“感性分配”(distribution of the sensible)——做的方式、看的方式、说的方式和想的方式之间的一种关系，对象世界因此可以被感知为一个具有完整意义结构的整体。在等级秩序中，所谓的伦理理性分配“将感觉和知觉的可能性与位置和职业联系起来，也与认识能力与社会地位的高低联系了起来”(19)朗西埃：《美学异托邦》，蒋洪生译，《生产》2012年第8期。。在朗西埃的逻辑中，经由等级伦理秩序确立的感性分配实质上是以形式的权威把权力的实施置于一种具体的权力之上，因此将治人者和被治者区分开来，呈现为对位置和能力的分配。视觉形式上的欣赏、知识、需求在等级之间表现出的不一致本质上是这种“陷入需要、欲求和无知的阶级与知识阶级的伦理分配”(20)朗西埃：《美学异托邦》，蒋洪生译，《生产》2012年第8期。的等级制现实的神秘化表象。基于等级伦理秩序的感性分配导致了某种伦理对立，压抑了工人阶级的平等地位。而美学能够使这种感性分配“断裂”，通过美学与现实世界的审美分离发挥歧感作用，“发明诸多虚构去挑战关于真实性与虚构性的现存分配”，“创造出个体性的新模式，以及这种模式之间的新联系、理解既存事物的新模式和时间性新划分”(21)朗西埃：《美学异托邦》，蒋洪生译，《生产》2012年第8期。，让对象从既有社会分配秩序中的“正确”关系和“正确”位置的认知中脱离开来，重组感性的分配秩序。审美可以使“不同体制得以沟通”(22)朗西埃：《歧义:政治与哲学》,刘纪蕙等译,西安：西北大学出版社，2015年，第80页。，实现主体之间、艺术和生活之间的平等共享关系，这种分享的感受体验超越了功利心而具有普遍性，形成 “审美共同体”。如此，审美共通感内在的审美经验能使日常感官经验中的等级秩序变得失效，无目的性的合目的性正是对等级秩序的打破，“在空间中的具体位置与共同体的伦理秩序之位置的关系中产生了一种扰动”(23)朗西埃：《美学异托邦》，蒋洪生译，《生产》2012年第8期。。权力的、功能性的等级伦理秩序规定的可感性分配被美学异托邦所取代，在这里，位置、身份、能力分配开始重构，“不确定位置，也即一种谁都能占据的位置的确立”(24)朗西埃：《美学异托邦》，蒋洪生译，《生产》2012年第8期。。朗西埃试图通过审美革命达到政治革命，进而建构新的文化和社会秩序。这种被称为“审美共同体”的共处状态实质上是要消除资本主义伦理秩序对才智评判的高下等级和审美判断的雅俗差异的塑造，在人的感官体验中形成一种人人“平等”的协调共处关系。

无论是阿伦特的“站在他人立场”的政治判断能力，还是朗西埃以审美体验在不同阶层中的可通感性为途径从审美平等导入政治平等，都是通过挖掘康德审美共通感的政治功用来应对现代共同体建构过程中的困境。这种困境呈现为两个向度：一是现代化经济发展对个体意识的确立导致的个体间的分化；二是资本逻辑构建的虚假共同体对个体的权力规训导致个体与共同体之间的裂变。这两个向度又形成了某种闭合性的场域，为弥合分裂就必须利用共通感建构共同体，但如何在现代化情境下建构一种脱离了资本逻辑的自由的共同体却成为一个问题。康德的审美共通感对主体内层面和主体间层面的连接不仅在纯粹审美判断的必然性论证上极赋价值，而且也为这个问题提供了可能的答案。阿伦特和朗西埃对审美共通感的推崇也正基于此。康德的审美共通感是经由主体内在的先验的诸能力一致达至主体间的协和一致。“作为一种先验原则，共通感的调节所指向”是“每个主体内在的诸认识能力之间关系的协和一致，普遍有效性和情感性都只是这种内在关系的效果”(25)周黄正蜜：《康德共通感理论研究》，北京：商务印书馆，2018年，第101页。。作为认识能力“自由游戏”的结果，它只能通过内感官和感受被意识到。这种先验的原则在经验层面的调节性作用主要是通过一种反思程序，将自己从私人的立场中抽离出来，置于一种普遍的立场之上，这也是主体内和主体间的连接点。在这里，经验层面的主体间的自由交往又成为心灵想象力自由的前提。“心灵在想象力(因而是感性)的游戏中感受到自己的自由，因为与他人的社会交往是以自由为前提”(26)周黄正蜜：《康德共通感理论研究》，北京：商务印书馆，2018年，第122页。而表现为愉悦。这种双向的循环为解决现代化的矛盾镜像，通过共通感建构起抽离资本逻辑的共同体提供了思考。

四、审美共通感的政治功用的逻辑理路与功能边界

康德审美共通感的政治效用在现代性批判理论中被广为借鉴的缘由主要在于审美共通感的两个要素：主观的合目的性和共通感。二者之间的逻辑关联一定意义上为建构一种基于主体自律的抽离经验领域权力逻辑的共同体提供了思考方向。两个要素中，前者为纯粹审美判断提供先天原则，后者在主体间意义上具有一种规范性的原则作用。如果只具有第一个要素，这就成了一个纯粹知性问题，但后一个因素的存在使得在审美共通感的理论逻辑进路中，主体间性成为主体内诸认识能力和谐的必要因素。主观的合目的性原则是对感性和知性的主体内在关系进行反思的理性的先天原则，其目的“在活跃的心灵状态之中，即在想象力的自由当中”(27)周黄正蜜：《康德共通感理论研究》，北京：商务印书馆，2018年，第152页。。“惟有当想象力在其自由中唤醒知性，而且知性无须概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中的时候，表象才不是作为思想，而是作为心灵的一种合目的的状态的内在情感而普遍地传达。”(28)康德：《康德三大批判合集》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2016年，第787页。这也就意味着在主体内层面蕴含着一种知性和感性能力的统一，这种主观合目的性的核心在于感性自由。它是一种知性原则，但也服务于理性目的。也因此，纯粹审美判断的反思程序中内含一个感性-理性框架，是理性与感性的连接，是理论知性和实践理性的连接。这一判断正是对现代化情境中的个体与共同体之间的矛盾的回应。

从社会发展的角度来看，共通感在近代以前没有“成问题化”，因为它涉及的主体间性问题在近代以前呈现为以依赖性为特征的个体对集体的共属感，“共同体中的人”是人之实存的主要形式。但在近代，个体自我意识觉醒，主体哲学转向内在的心智结构，心灵与所有现实隔绝只感知自身。所有私人性的感觉曾经因为共通感才适合于同一个世界，“但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能”(29)阿伦特:《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第 225页。。感性与理性或自由意识和必然性之间的对立成为近代哲学的主题，笛卡尔的实体二元论创造了一个新的开始，物质世界和精神世界作为对立的、隔绝的存在获得了同样的实在性，且拥有共同的超验本源——上帝。也即是说理性和感性这两个世界是分离的，但都可以取得超自然的地位。近代哲学中的这两大倾向的最大区别和特点在于它们具有共同的基点——主体。“人及其关于他自身的不受限制的知识，就像他在存在者的地位一样，成为一个决定着存在者如何被经验、被界定、被赋形的领域。”“一切存在与一切真理都以个体自我的自我意识为根据。”(30)Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅰ:The Will to Power as Art, trans D.F. Krell ,Routledge & Kegan Paul London and Henley, 1981,p.83.虽然在理论形态上彼此对立，但他们都把主体定义为具有独立存在意义的实体。近代主体哲学确立了人的主体地位，个体的独立意识得以确立，个体本位和个人主义意识在道德和价值观念上获得了合法地位。这种观念转向同传统共同体解体。市场经济体制在西方业已建立。个体趋于独立的社会发展境况相耦合。但这种个体主义原则虽然满足了市场交换的运行规范对“经济人”独立人格的需求，同时也使得个体之间的矛盾和冲突日渐凸显，利益的分化、价值的冲突加重了这一分裂。而且，个体主体地位的获得还意味着近代以前那种个体作为整体秩序的一部分与外部世界或神之间的直接联系已不复存在，个体需要从自我内心出发去寻求自我和外部世界的统一性。由此，个体与总体的关系问题成为近代以来哲学的核心问题，从个体出发能否达至总体？何以达至？这些问题又不可避免地要面对个体的“自我内心”其本质是理性还是感性的拷问。

而康德的审美共通感的反思程序不仅连接了感性和理性，还有效地连接了主体内和主体间，作为个体存在的人和作为共同体存在的人在这一理论中得到了统一。也因此，在现代性批判视域中审美共通感的政治意蕴被不断挖掘。从康德思想的整个理论体系来看，审美判断力是联结理论理性与实践理性完成自然向自由的过渡的关键一环。他在形式的合目的性(自然合目的性的美学表象)中看到实现自由的可能。这种审美中暗含的自由逻辑也是部分现代性批判理论走向审美解放的重要理论依据。康德审美判断的两大要素——无目的的合目的性形式和共通感，也因此被视为实现审美解放的重要支撑条件。共通感这一要素是审美鉴赏得以沟通认识和道德的关键因素，审美活动正是诉诸共通感，通过人与人之间普遍交流情感而达成一致。这种情感的普遍传达的经验手段——艺术，在各种审美解放理论中成为激发主体意识、实现自由的重要手段。但问题在于，在康德那里，共通感是作为先天的条件，使审美判断具有一种普遍必然性的先验法则。共通感之“感”——“sensus”，是指对心灵状态的感受性，在鉴赏活动中，“sensus”作为感性的一种形式，表现为反思内在的能力和心灵状态。共通感的普遍可传达性假定人们具有某种共同的感觉力，个人的审美感受不通过知性概念和逻辑推理，而借由“共通感的理念”，使人们得以摒弃那些与偶然的方式与自身评判相联系的局限性，不断地趋向于共通的审美感受。这也就意味着在康德的理论中，审美判断作为一种鉴赏行为，是一种反思判断。它不能从经验中借来，但它能为一切经验性原则在同样是经验性的、却更高的那些原则之下的统一性提供某种根据。因此，康德之后，人们在人类学和形而上学等层面把审美判断提升为价值导引，比如“审美教育”理论就提出要发展人的鉴赏力和艺术，使之具有普遍传达情感的能力，使鉴赏成为培养人的智性能力和道德情感的手段。但在具体的经验层面，审美共通感难以为现实的政治问题提供解决路径。共通感的普遍的立场不涉及经验场域中每个他者的具体立场，而是更倾向于一种抽象的普遍立场。它在最终导向上是内向的、先验的，需要通过主体内的纯粹知性和判断去认识。在此意义上，最终目标又成了主体与自身的相一致。虽然在康德那里主体间不再被忽视，但它存在的可能性和最终目的在于主体内，在于主体的先天能力。而且康德通过纯粹审美判断在主体内产生了一种更高级别的能够调节知性和感性的理性原则，反而进一步发展了以主体自我为第一原则的主体性哲学。不可否认，从伦理层面上，作为一种价值指引和理想化的情境，康德的共通感理论对发展一种超越于人的具体社会区分之上的审美判断，使其成为建构共同体的途径有重要的研究价值。但它也仅止于此，仅具有伦理上和人文主义的意义，不能在政治领域作为一种政治解放的方案。因为悬置了架构认知、行为、欲望主体等经验层面的权力关系，脱离现实的社会关系而抽象地看待人的审美心理，共通感和情感传达只能体现为个人内省，整个人类社会生活和历史被作为经验的东西排除掉了。在此意义上，以审美共通感来解决现代性困境总免不了“乌托邦”色彩。阿伦特的他者立场被质疑，朗西埃的审美乌托邦被视为虚拟幻象也正是问题的显现。康德曾说：“这种共通感为此目的就不能建立于经验之上，……它不是说，每个人将会与我们的判断协和一致，而是说，每个人应当与此协调一致。”“共通感就只是一个理想的基准”，“实际上是被我们预设了的”(31)康德:《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第76 页。。一旦“先天的、纯粹的”审美判断与特殊的社会经验相关联，就会呈现出另一种形式。本文提到的经验层面的普通审美判断在20世纪遇到的问题就是表征。所以，阿伦特的他者立场和朗西埃的审美革命最终的落脚点只能放在主体自律上。虽然不可否认审美共通感以其“避开即将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉”，“置身于每个别人的地位”(32)康德:《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第135-136页。的特性对社会伦理与更为普泛的公共精神的建设有一定的价值，但它只能呈现为具体共通感与特定时代或特定民族、特定阶层的多重性。

五、共通感“成问题化”的社会根源及其出路：历史唯物主义的阐释

回到生活世界，共通感只能表现为感性的具体的普遍性。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》里指出 “人对世界的任何一种人的关系———视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱”，“他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有”。这就意味着感性能力并不只是一种器官性的自然机能，它是社会的器官，还取决于人所处的社会历史条件，社会关系会影响人感知世界的方式。感官的共通有其生物学基本条件，同时也可以借助感官的社会化而获得共通性。在这层面上，共通感也就成为感官的具体现实。“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”(33)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第305页。因此，对于感性活动和审美解放的问题，虽然马克思赞同艺术能给人们带来想象自由，使人能够超越有限的时空感受到无限的想象性自由，这种感性的扩展甚至可能导向某种想象性的解放，但他同时也指出艺术的审美解放是以主体自由的想象力和创造力为基础，而它无法突破主体性想象的局限。因为人是对象性的感性(34)马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提到：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”在这里，他用的是“sinnliches”， sinnliches强调肉体、身体层面的感性。马克思的感性论建立在物质生产实践的基础上，强调的是人的感觉、感性的实践性与主动性。他认为人的感性存在是受动和能动的统一，也就是对象性和主体性的统一。如果说sinnlichkeit是感受性的话, 康德的aesthetisch则是关于感觉的学问。康德在使用aesthetisch时并不是在同一个意义上使用，主要涉及两个层面，一个是鉴赏判断的先天原则，另一个则包含着感官判断，即这种区别表现为先验和心理学意义上的区别。因此，对于aesthetisch应该译为“审美”还是“感性”的问题，需要根据康德的分析作出适当的变化。康德并不否认愉快的肉体、动物性的部分，情感是内在的感受(与外在无关)，是判断把内外联结了起来。但康德同时指出，鉴赏判断绝不是单纯感性学的判断，它是aesthetisch诸判断中之一种，它的独特性在于鉴赏力的先天原则。因此，在纯粹感性判断的意义上论及aesthetisch时，它即“审美”。本文讨论的审美共通感是鉴赏判断层面的问题。从康德的先验感性论出发，感性是主体被对象刺激获得的表象的能力，即主体心灵的能力。这是一种接受性、感受性的能力，是被动的。马克思对感性的理解在吸收了康德、黑格尔、费尔巴哈的思想的基础上实现了一种转变，呈现出与传统美学不一样的维度，他认为感性不只是感性知觉或感性直观，还是感性活动，是实践，这种主观感性同时具有一种证明和肯定客观世界的主体性能力。马克思的感性论把对传统美学对美的认识论研究，转向人的实践，转向人和对象的关系，把审美活动同人的现实需要、现实活动紧密结合起来。这让马克思在研究现代性危机时能针对具体的历史环境作出分析。的存在物，感性是人的“现实存在”，感性解放作为“人的一切感觉和特性的彻底解放”有客观的现实条件。在马克思看来，实践活动是人类确证自己本质力量的对象化的活动，是人的感性的物质活动。而且，“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304页。人的对象化活动不仅改变了自然界，还丰富和发展了人的感性能力，乃至人的本质。实践活动是一个自然的人化与人的自然化相统一的过程，自然对象作为生成的审美客体的价值和属性与人作为审美主体的感性生成(美感)是同步生成的。由此可见，在马克思那里，实践、感性活动是联系在一起的。也因此，感性解放必须落脚于社会实践活动。仅靠某种依托于主体自律的共通感的建构，是无法解决现代社会中的共同体问题的。现代化情境下的共同体问题的最终根源在于以资本主义生产关系为基础的社会实践。

马克思对人的本质的判断指明了个体始终处于一种通过自身的实践活动形成的个体与社会的关系中，这种关系在政治文化层面可以理解为个体与共同体的关系。前资本主义时期，在以血缘、地缘等为主导的共同体组织形式中，二者之间的关系表现为个体对共同体的依赖关系。随着资本主义生产关系的发展，社会分工和市场交换的扩张一方面促进了个体自我意识的觉醒，这种为交换价值而进行的生产模式决定了人们开始作为独立人格的个体平等参与生产与交换。另一方面，社会的个体化转向诱发出原子式的个人倾向，也带来了个体之间的利益冲突。从这个层面分析，在资本主义条件下个体的独立性服务于资本生产，共同体从外观上表现为对个体的束缚减少，呈现出弱化的趋势。但实质上，资本的增殖用另一种形式整合了独立的个体，使个体和共同体之间建立起联系。资本的运作过程“只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。”(36)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415页。一种在更广泛范围内生成的拥有更强大的控制力量“资本共同体”形成，“人的社会关系转换为物的社会关系”(37)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第126页。，人对物的依赖性是这种共同体的特性，人与人的关系被抽象化了。所以个体独立、自由只是在资本统治的抽象性原则上的独立和自由，“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”(38)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415页。。这种形式化的“自由”挟裹着内在的空虚和个体之间关系紧张，不仅导致个体生存危机，还抹杀对个体性与内容上的具体自由的实现。这就是现代化情境下共通感“成问题化”的现实根源。

近代主体性哲学的以主体自我为核心的形而上学在其本质上也是资本的抽象原则的理论化形态。“作为‘抽象’统治人的‘资本’，实质乃是一种启蒙的理性神话所造成的强大的‘同一性逻辑’的感性显现”，“资本是主体性哲学的动力和世俗根基，而主体性哲学则是资本的灵魂和理论框架。”(39)白刚:《作为“三大批判”的〈资本论〉》，《马克思主义哲学研究》2011年第1期。主体性哲学构建了关于“世界的统摄性原则的‘理性-主体’概念及其一系列相关的思维方式”，人的本质被理解为有待获得理性的“自然物”，人的实际存在被理解为“对特定真理性的不足与缺乏”，“人的历史也就相应地被理解为按照某种神圣目的的引导而向着已经预定好的、现成存在的、亘古不变的某种完满状态 (即合乎人性、人的本质的状态) 的不断接近。”(40)郗戈:《历史性视域与现代主体性哲学的命运——以马克思与海德格尔的“人的本质”理论为中心》，《人文杂志》2011年第5期。在这意义上，主体性哲学形成了以理性为根本原则的“理性主义—形而上学—人道主义”的解释模式。人与人的现实关系被抽象的理性形而上学所遮蔽。康德的先验意识对自我意识的同一性以及它对经验的普遍性与必然性的规范的论证更进一步发展了主体性哲学。这种以主体内在性的某种抽象的理性本质为指向的哲学无法为现代化场域中的个体与共同体关系找到出路，其本身也是现代化经济关系的理论产物。现代哲学家对审美共通感的政治功用的发现，旨在以主体的公共意识的建构来达至和谐的主体间性，重建个体与共同体的关系。其逻辑路径是通过个体自觉自律实现主体间的公共理性，从而弥合个体与共同体的分裂。共通感的重建的落脚点就成了主体的内在的知性层面。这种逻辑本质上还是那种基于理性主义的主体性形而上学。马克思用主体性哲学忽略的“那些‘外在性’的概念来对抗其‘内在性’的概念, 即以‘物质’对抗‘精神’, 以‘存在’对抗‘思维’, 以‘客观’对抗‘主观’, 以‘实践’对抗‘理论’”，“从本质上说就是对理性主义主体性哲学的‘扬弃’和‘现实化’”(41)郗戈:《历史性视域与现代主体性哲学的命运——以马克思与海德格尔的“人的本质”理论为中心》，《人文杂志》2011年第5期。。正因为摆脱了主体性哲学的内在逻辑框架，马克思对于共通感问题的解决才能够走出那种本质层面上的主体认知游戏，转向现实社会及其生产领域。

马克思把感性能力纳入实践活动领域，不仅为理解主体间性层面的共通感问题提供了分析框架，也为从社会生产领域发掘感性解放道路指明了方向。在马克思的理论中，人的感性能力是在实践活动中不断生成的，它是人的生命力和自然力的自由表现。但在资本主义条件下，感性却以异化的形式表现出来，对自己的对象性本质力量的需要被“占有”对象的需要所替代。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，……简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的，……一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”(42)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第303页。感觉不再成其为人的感觉。不仅如此，“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。”(43)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第276页。人与人的关系也呈现出异化状态，被物与物的关系所遮蔽，物与物的关系支配着人。在资本主义生产关系中隐藏着人与人相对立的社会关系：劳动者与异己的占有劳动者产品的人的关系，即资产阶级和无产阶级的对立。这是资本主义社会矛盾的集中体现。因此，作为政治共同体的国家不是基于个体的自由意志的共同联合，而是披着普遍性外观，维护资产阶级利益。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”(44)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第536页。在此意义上，马克思指出了私有制条件下体与共同体之间的矛盾的社会性根源：资本主义生产关系导致个体与自身的分裂和资本主义共同体的虚幻化。同时也挑明了在私有制社会中某种普遍的以个体自由的主体判断为基础的“共通感”的不可能。因为在资本主义社会中，不仅出现了人的感性的异化，还发生了人与人之间的关系的异化。所谓的普遍的“共通感”只能呈现为资本的虚幻想象，“资本是共同体的公认的普遍性和力量。”(45)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第296页。

只有扬弃私有财产才能实现人的感性解放。这种扬弃实现了感性的去“非人化”，使得“这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。……感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，……因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。”(46)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304页。在这种情况下，感性也克服了私有制条件下的个体的有限存在性，“别人的感觉和精神也成为我自己的占有。因此，除了这些直接的器官以外，还以社会的形式形成社会的器官。例如，同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式。”(47)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304页。在此意义上，一种社会性普遍性层面的共通感得以建构。也只有在这种自由的生产实践中，主体与主体之间才能达成真正意义上的统一。这同时也是在扬弃了私有制基础上的“完全的、自觉的保存了以往发展的全部财富”的“人的复归”，是扬弃了私有制下人与自然、人与人、人与社会相异化的“作为完成了自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义”(48)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第297页。的复归。人在与自然、社会、他人和解的基础上实现了对自身的全面占有，同时也是人的本质的回归，使人“作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”(49)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第123页。。在实现了对自身本质的真正占有之后，人的实践活动只服从于人自身的目的，成为真正自由的创造性的活动，不仅使个人实现了自身的发展，也使每一个人的自由发展成为其他人自由发展的前提。人的感性完善和主体间性的通融在自由人的联合体中得到了统一。就这样，马克思在社会生产领域找到了现代化情境下共通感“成问题化”的现实根源和解决路径。在个体的具体感觉和共通感之间，他立足于历史唯物主义实践观完整地呈现出审美和政治、个体和共同体的具体的、历史的统一。从人的社会性本质及其物质实践活动方面去把握个体与共同体的关系，使马克思对问题的根源和发生机制有深层次的分析。他提出的扬弃异化劳动和私有财产的解放道路比之人本主义层面上的道德判断，无疑具有更高的历史存在论高度。