罗蒂与费孝通论文化对话思想的比较研究

梅涛

在经济全球化的时代，不同文化之间如何实现平等、多边、共赢的对话和交流是许多思想家关注的重要问题之一。理查德·罗蒂与费孝通这两位中、西学人在各自学术生涯的中后期也对此给出了自己的答案，前者提出了“后哲学文化”，后者提出了“文化自觉论”。本文将从“文化对话的前提”“文化对话的原则”与“文化对话的目标”三个维度来深入剖析这两种理论之间不谋而合的共识以及所存在的差异，以便增进对这两种思想的认识，进而获得一个反思“文化对话”的新视野，以期发掘出一条回答“文化对话何以可能”的新路径。这对于我们审视文化对话的可能性、经略文化对话实践活动具有一定的积极意义。

一、文化对话的前提：种族中心论与“各美其美”

在某些哲学家看来，文化对话特别是异质文化间的对话应当以某种具有可通约性的存在作为前提。在他们看来，理性对于人而言是普遍共有的和本质的，因此理性通常被看作是具有可通约性的对话前提。罗蒂反对这种带有理性主义色彩的观点，提出了将带有很多不可通约因素的种族中心论作为文化对话的前提。而费孝通在论及“地球村”时代的文化对话时，提出了“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的十六字箴言，其中“各美其美”可以被视为文化对话的前提。

依罗蒂之见，唯有立足于种族中心论，人们才能开展有效的文化对话。种族中心论主张，世界上没有外在于我们、客观存在且适用于所有文化的评价标准，也没有能够衡量一切、评判一切的先天律令，所以，“我们就必须从我们自己出发，从我们自己的种族出发，……成为种族中心的，就是把人类划分成一个人必须证明自己的信念对之是合理的人群与其他人群，而构成第一个人群的人们，即他自己种族的人，与他们分享足够多的信念，从而使有成效的谈话成为可能”。(1)[美]罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海：上海译文出版社，2009年，第38页。换言之，肇始于柏拉图的所谓先天的、具有可通约性的理性是不存在的，也不能被看作文化对话的前提。人们唯有基于自身所属的种族，基于自身现有的思想与认识来与种族里的其他人、其他种族的人们进行文化层面的对话与交流。通过对话与交流，人们便会逐步接受更加合理、更加周延的观点或理论，最终在一定的范围内形成协同一致的认识。由此可见，罗蒂的种族中心论并不是狭隘的、唯我独尊的文化霸权理论，同时也不具有真理的最终裁决权。它意在表明：人们无法彻底超脱自身的“前见”，只能在这些种族的“前见”的条件下努力地实现自我文化与其他文化的交融，不断编织人们的信念网络。正是基于这样一种观点，它还坚决反对这样的主张：假如其他文化比我们的文化更具先进性、更能诠释和化解当代的社会问题，那么这种文化就会凌驾于我们的文化之上，反之亦然。种族中心论强调，人们应当从自身的文化出发，对其他形式或种族的文化采取通达和宽容的态度，努力调整自身文化与异质文化之间的关系。因为“当我们忠实于我们的传统，我们对其他的传统是开放的，当我们对自己感兴趣的时候，我们也对新的、不同的东西感兴趣，乐于接纳并向它们学习”。(2)Robert B Brandom,Roty and His Critics,Malden,Ma:Blackwell Publishing,2000,p.224.有鉴于此，种族中心论不是封闭的、偏狭的、一元化的，而是开放的、通达的、多元化的，它致力于“使越来越多的人加入我们的队伍，考虑到越来越多的不同的人的各种需要、利益和观点”。(3)[美]罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第68页。随着“我们”这个群体的不断拓展和增大，不同种族或文化间的对话便会持续不断地达成诸种共识。

与罗蒂所具有的哲学家身份不同，费孝通作为社会学家，对文化对话问题的思考带有社会学的色彩，展现了与罗蒂不同的研究路向。费孝通将“各美其美”作为开展文化对话的基本前提。所谓“各美其美，就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏”。(4)费孝通：《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年，第248页。一般情况下，人们对于熏染和孕育自我的文化传统总是抱有一种内在认可和欣赏的态度，这似乎是一种不证自明、自然而然的感受。费孝通以为，之所以会形成“各美其美”的本土文化，既有地域的原因，也有历史的原因。在过去数千年交通欠发达的时代，天然的地理屏障就是阻碍不同文化之间开展对话与交流的巨大障碍，各种文化只能囿于先天的、既定的地域范围，与其他地域、国家或种族的文化交流甚少。在这种条件下，人们有且仅有将自身的文化传统作为认识和欣赏的对象，以此观之，“各美其美”可谓人类与生俱来的文化特性，也“是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态”。(5)费孝通：《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年，第248页。正如方李莉所指出的“费孝通先生认为，在人类的早期，大家可以较少往来地生存在自己的地理空间中，可以过着与别人不相干的‘各美其美’的生活”。(6)方李莉：《费孝通：一位为世界奉献中国思想的学者》，《群言》2020年第10期，第7页。另外，费孝通主张，任何民族或国家无不具有相对独立、自成一脉的文化传统，同时兼具某种状态恒定的事实判断和价值判断系统。在不同文化开展对话的早期阶段，面对文化传统间的差异与鸿沟，硬实力强大且文化软实力绝对占优的一方，通常会以强制性的手段来同化其他民族或国家的文化。这无疑是在文化层面上演绎弱肉强食、大鱼吃小鱼的丛林法则，那么不同文化之间平等和良性的对话也就无从谈起。到了20世纪中后期，世界范围内逐步认识到文化多样性、差异性的深远意义，开始逐步呼吁“文化去中心化”“文化多元化”等，在这种时代背景下，“各美其美”就显得尤为重要，并成为确保不同文化彼此尊重的重要前提，正所谓：人必自重而后人重之。基于这种观点，费孝通结合我国对外进行文化对话与交流的实际，曾提出首先应该认真了解我国文化传统，辨别其中的精华与糟粕，然后将好的部分、美的部分传承下来并向其他民族或国家推而广之的观点。

综上所述，关于文化对话的前提，罗蒂与费孝通可谓有着异曲同工之妙：第一，二者均强调对自身文化的认识与理解，并将之作为进一步对话和交流的出发点。罗蒂意识到：作为文化对话载体的人们根本无法做到纯粹客观，不可能以绝对中立的上帝视角来看待和处理问题，人们的观察、思考与认识活动必然负载着某些理论或思想，即便很多人对此浑然不知。特别是近代以降，西方诠释人的本质理论中影响较大的一种观点是：人之为人关键在于其精神属性，而其精神世界的塑造主要是既定文化传统潜移默化熏陶的结果。即使人们能够在反思的前提下有意去淡化或弱化这种由来已久的影响，但是也不能彻底根除。鉴于此，罗蒂主张，“我们必须从我们所在的地方出发”。(7)[美]罗蒂：《实用主义哲学》，林南译，上海：上海译文出版社，2009年，第107页。他对于从“我们”出发的强调已经蕴含着对自身文化的认识与理解。与罗蒂的种族中心论的解释维度不同，费孝通则从发生论的视角出发，着重分析了在交通落后、地理环境对文化生成与对话具有决定性影响的条件下，人们只能认识和关照自我文化传统的现实性。在他看来，即便是在科技发展的现当代，文化对话与交流虽已突破地理制约，但是人们首先应对本民族、本国文化传统形成清醒的认识与理解，在这个前提条件下，将符合时代主题与趋势的内容、能够对人类共同诉求作出回应的内容纳入文化对话中来。第二，二者均倡导在多元、平等的前提下开展文化对话。尽管罗蒂的种族中心论带有“中心”这个易引发歧义的语词，但是作为后现代主义的杰出代表人物之一，罗蒂长期致力于宣扬去中心化、无主导化、多元化的哲学思想，这种努力也反映在其文化观上。罗蒂认为，“英国种族不应优于伊比利亚种族，欧洲血统不应优于非洲或亚洲的血统”，(8)[美]罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海：上海译文出版社，2009年，第162页。所有参与对话的文化都应在尊重多元化和平等的前提下开展正常的交流。与罗蒂一样，费孝通既注意到了文化交流史上的一个不争事实，即强势文化对弱势文化进行干预，甚至同化的现象，也提倡人们在肯定、认同、尊重自身文化传统的同时，能够推己及人且感同身受地认识到其他民族和国家的人们对自身文化传统的尊重，在对文化多样性的尊重与维护的基础上，营造不同文化之间彼此尊重、平等对话的良好环境。

令罗蒂和费孝通达成以上共识的主要原因在于两人都秉持了历史主义的立场。在罗蒂哲学思想蕴生和建构的过程中，海德格尔和杜威扮演了“思想英雄”的重要角色，是其重要思想来源，而两人无一例外都是历史主义者，都反对超历史主义的哲学立场。另外，维特根斯坦的语境理论、伽达默尔的效果历史和前见思想也进一步强化了罗蒂的历史主义站位。他认为，历史主义通常与形而上学的存在无关，历史主义主要是根据偶然的历史情境来分析问题和解决问题。特别是在论及分析哲学和对话哲学的区别时，他明确表示“我更倾向于欣赏具有充分历史主义态度的哲学家”。(9)[美]罗蒂：《文化政治学》，张国清译，北京：北京大学出版社，2011年，第141页。费孝通的思想也浸染着浓厚的历史主义色彩。国内学者周丹丹和李若晖指出：“纵观费孝通毕生的学术研究及其学术思想，历史维度从未缺席——与历史相关的学术概念、学术话语及学术方法省思，一直贯穿费孝通三次学术生命的始终”。(10)周丹丹、李若晖：《重返费孝通思想的历史视野》，《中原文化研究》2020年第6期，第28页。尤其是他提出的社会情境的观点，主张在分析工业和农业问题时，不要从“个人的生活习惯”等细微处着眼，而应当在历史视域中探索社会变迁、社会结构重组的动因。由此可见，历史主义令罗蒂从现实种族的立场、令费孝通以本民族的文化传统为起点来探究文化对话的机制，促成了这种共识。

尽管这两种主张具有如上共同点，但是其差异也是客观存在的。这主要表现为：在方法论上，罗蒂的论述更倾向于理性层面的条分缕析，费孝通的论述则兼具理性与情感体验，而且后者的倾向更为明显。先后经过理性主义哲学传统的浸染与分析哲学洗礼的罗蒂，力求以客观、理性的笔法展现文化对话的内在逻辑，呈现其应然状态，因而将情感体验方面的因素降至最低以免干扰、影响主体自我的理性剖析。相比之下，费孝通在理性分析的基础上还带有明显的情感体验的痕迹，这集中体现在“美”上。“各美其美”中的第一个“美”是动词，费孝通注解为“欣赏”。所谓欣赏，是指“①领略；玩赏。……②认为好，喜欢”。(11)辞海编辑委员会：《辞海》(第六版)，上海：上海辞书出版社，2009年，第2539页。这种活动内蕴了人们对认识客体的正面评价，映现了人们愉悦、快乐的心理状态。第二个“美”是名词，是指文化传统里的精华部分、好的部分，是人们认真筛选、细致评判之后留下的文化遗产，它不仅是认识主体进行价值判断的产物，而且还承载着认识主体的称赞、夸奖。由两个“美”字可见，情感体验伴随在费孝通论述的字里行间。

罗蒂和费孝通接受的学术训练是导致产生上述差异的主要原因。罗蒂在其学术生涯的早期主攻以理性主义为本质特点的大陆哲学，进入学术界后却发现与同仁们没有太多交集，因为其他人都在热议和研究分析哲学。为了打入主流学术界，罗蒂不得不沉下心来蛰伏数年，恶补分析哲学知识，接受分析的学术训练，努力将哲学研究中的心理主义要素排除掉，弱化情感等主观心理因素的干扰。因此，在分析对话的前提时，他以理性见长。反观费孝通，尽管他在英国完成博士学业，并在20世纪40年代曾赴美国和英国进行学术访问，但是他主要的学术研究活动是在国内完成的。纵然有西方学术训练的基底，但是其厚重和细致程度难以比肩几十年沉浸于西方学术界的罗蒂，因此在严格固守理性分析方面不如罗蒂来得彻底。此外，费孝通还使用了一个饱含价值判断色彩的字眼——“美”，从而让更多的情感因素融入了自己关于对话前提的理性分析中。

二、文化对话的原则：弱理性观与“美人之美”

毋庸置疑，异质文化间的对话难免会出现误解、摩擦、碰撞甚至冲突，这就要求对话的参与者务必坚守一定的原则，以便作为开展文化对话的指引。关于文化对话的原则，罗蒂从柏拉图的理性观中汲取了宽容的含义，并将理性的宽容命名为“弱理性”；费孝通则将我国传统文化中“推己及人”的思想诠释为“美人之美”，并将“美人之美”看作文化对话的基本原则。

在罗蒂看来，弱理性观是文化对话的基本原则。强理性与弱理性是相辅相成的一对哲学范畴，如果要理解弱理性，那么首先应认识强理性。所谓强理性是人们接近绝对实在所必须依靠的工具，是主观与客观沟通的桥梁，是绝对实在引导人们直达其内在本质的重要途径。正如罗蒂所说，“理性被看作是超文化的人类与实在相符合的能力，被看作是一种机能。拥有和运用这种机能可由人类遵从明确的准则一事加以体现”。(12)李刚：《论理查德·罗蒂的科学理性观》，《理论月刊》2010年第8期，第65页。因此，强理性是严格遵循客观存在的先天律令，先天律令去除了偶然性或主观性对人们认识活动的干扰，指引并规范着认识活动逐步趋近绝对实在。数千年来，科学认识活动就是强理性的最佳表征，它因循相对固定的范式，根据清晰明白的逻辑推理不断拓展人类关于绝对实在的认识广度与深度。相对而言，所谓弱理性“只意味着合情理的、清醒的、有教养的等道德美德，它要求人们逃避教条主义、固执和义愤，代之于容忍、尊重他人意见、乐于倾听、依赖说服而不是强力”。(13)陈亚军：《西方哲学病的诊治者——罗蒂反基础主义理论释解》，《厦门大学学报》1997年第2期，第31页。所以，弱理性提倡无论是微观的不同人之间的对话，中观的不同学科之间的对话，还是宏观的不同文化之间的对话，都应做到心理不设防，抱有豁达而不是“非此即彼”的态度，不能独断地将自我认识强加于他者。因此，假如坚持强理性观，“每一种独特的文化都配有某种不容挑战的公理，某些‘必然真理’，而这些东西阻碍了文化之间的交流。因此文化之间似乎不可能有对话，而只能靠武力来征服”。(14)[美]罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海：上海译文出版社，2009年，第79页。如果坚持弱理性观，包括上述问题在内的很多难题都能迎刃而解。原因在于：首先，绝对实在究竟是否先于并独立于人类而存在至今是个尚无定论、无从证实的难题；其次，即便绝对实在真的存在，依靠人类的理性认识能力也无从验证人类的认识在多大程度上与绝对实在相符合、相一致。因为人类不具备超脱于主客之外的上帝视角，所以任何一种文化都不能宣称已经掌握了“必然真理”，都没有充足的理由将自身的认识强加于其他文化。换言之，每种文化都应意识到自身的局限性，以宽宏、包容的态度对待其他文化及其不足之处，在文化对话过程中，要积极地了解其他文化，尊重文化的多样性与异质性，不要通过强制的手段推行文化霸权，而要凭借说服来开展良性的文化对话。

与罗蒂围绕理性的概念来阐明文化对话的原则不同，费孝通在中国传统文化的熏染下，将“推己及人”作为“各美其美”之中不可或缺的一个逻辑环节，并将“美人之美”提升为文化对话的基本原则。所谓“美人之美”，主要是指“做到别人觉得美的自己也觉得美”，(15)费孝通：《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年，第205页。“就是要求我们了解别人文化的优势和美感”，(16)费孝通：《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年，第248页。“以包容的心态尊重不同文化的多样性存在和多元化发展，这就是‘美人之美’的深刻内涵”。(17)周艳红、刘仓：《从费孝通的“文化自觉”到习近平的“文化自信”》，《广西社会科学》2016年第9期，第194页。现当代科学技术的突飞猛进为资讯、知识和文化的传播提供了极大的便利，也为人们更加全面、客观地了解其他人或其他文化创造了有利的外部条件。在这种情况下，费孝通主张：小到微观的个人，大到宏观的文化，首先应正视和肯定其他人或其他文化的存在；其次，应当以包容的心态看待其他人或其他文化的不同认识与观念；最后，要主动寻找其他人或其他文化的长处与闪光点。这是任何层面的文化对话都应恪守的基本原则。因为一方面，当今的所有文化都是社会历史发展的结果，都是历史必然性的产物，我们应当以正确的态度来看待其他文化的存在。另一方面，无论何种文化都不可避免地从自身的文化传统里承续了许多认识与观念，这并非文化对话主体的有意而为，而是文化传统内化于人们意识使然。一般情况下，很难确定究竟哪一方是正确的，哪一方是错误的，因为每种文化都是特定时空背景下各种社会因素综合在一起的产物。所以，我们不能仅仅满足于“各美其美”，陶醉在自身文化的精粹中，而应当秉承包容的原则来看待不同的文化主张，应当推己及人地寻找和赞叹其他文化的美，努力做到“美人之美”。费孝通不仅在理论上做了如上表述，而且在实践上以现身说法的方式印证了这种认识。他坚持认为文化之间不存在明显的界线，自己也不拒绝、反对或排斥西方文化，相反，他公开称赞西方文化有其比较优势或特殊之处，即科学、先进的方法论，而且也承认自己是这种方法论的受益者之一。

由上可见，罗蒂与费孝通在文化对话的原则方面，也有“英雄所见略同”之处：第一，二者均提倡文化对话过程中应当恪守宽容的原则。罗蒂认为，理性在证明“绝对实在是否存在”问题上的无能为力、在证明“人们的认识与绝对实在是否相符合”问题上的力不从心，都表明了人类理性的有限性、局限性，那么基于人类理性构建的各种文化也不可避免是有限的、局限的。针对任何文化都共有的这种先天不足，罗蒂主张应当宽容待之，虚心了解和认识其他文化，尊重其他文化的主张与内容。费孝通从社会历史的角度指出，文化是时代的、社会的产物，因此任何文化都带有孕育它的特殊时代与社会的各种规定性，这些规定性就是局限性。如果一种文化宽容自身的局限性，但苛责其他文化的局限性，那么文化对话注定困难重重。为此，在文化对话中，所有文化都应互相宽容、彼此迁就。第二，二者均对“必然真理”采取了虚无主义的态度。罗蒂认为，既然人类理性是有限的，那么经由理性所发现的各种“真理”在本质上是一种或然的、偶然的认识，不是“必然真理”，不具有普遍性，所以一方面不要将自身的文化看作是普遍适用的，要宽容地看待其他文化的存在；另一方面，不要以为最高话语权、最终裁决权掌握在自己手里，要辩证地认识到其他文化的某些内容或主张也有一定的合理性。在费孝通看来，各种文化都是对特殊历史条件下社会状况的一种反映，古今中外，概莫能外。每一种文化只是对自身所属的时空坐标系而言是合理的，一旦时间维度、空间维度发生改变，其合理性就会成为一个有待商榷的问题。因此，能够超越时空的约束，能够衡量一切文化、评判一切文化的“必然真理”或最高标准是不存在的，也就很难在不同文化之间判定是非对错。

两人之所以能有以上的“所见略同”，依旧与前文所述的历史主义基本立场有着莫大的关联，是历史主义在对话原则这个逻辑环节上的进一步延展。在哲学论域中，超历史主义通常意味着神目观或上帝视角，是以把握绝对实在、本质、存在的存在、第一实体等为目标的一种认识态度，讲究人的主观认识与绝对实在的符合，追求思维和存在的同一，这显然是理性的表征。在罗蒂看来，强理性为超历史主义浇筑了一个认识能力的基底。否定强理性、主张弱理性，何尝不是对历史主义的坚守或回归呢？也正因为此，我们的认识是暂时的、局限的、片面的，始终在历史的长河里生成着、发展着和完善着，我们在文化对话中应当放弃非此即彼的态度，悬搁必然真理，为绝对真理“加括号”，简言之，应当宽容。如果说罗蒂使用理性的外衣遮蔽了宽容原则和对必然真理的虚无态度背后的历史主义的话，那么费孝通则是开宗明义、清楚明白地表达了一以贯之的历史主义立场，强调了文化的历史性、社会性与特殊性。既然任何文化都没有超历史的优越性或完满性，那么宽容和否定必然真理应该成为文化对话过程中所恪守的“重叠共识”。

当然，罗蒂与费孝通之间也存在着相左的观点。这主要表现为：罗蒂清晰明确地表述了在文化对话中反对强制性的武力压服，费孝通则将这种主张以一种含蓄潜在的方式暗含于自己的论述中。罗蒂认为，如果人们能在文化对话中恪守宽容的原则，在实践层面一定会外化为说服，一定会排斥强制性的武力压服，宽容作为主体内在的原则与说服作为内在原则的外化在逻辑上是一致的。武力压服是基于强理性观而演绎出的一种实践行为，它与坚持弱理性观，即恪守宽容原则的说服是截然不同、背道而驰的。相比之下，费孝通没有像罗蒂那样直言不讳地反对武力压服，而是委婉含蓄地表达了这种主张。在他看来，既然我们可以肯定、认同并赞美其他文化的优势或美感，依据中国人惯有的“投桃报李、礼尚往来”的心理预设，其他文化理应对我们的文化给予宽容、正向、积极的回馈，不能以粗暴的武力压服来建立文化霸权。诚然，这种心理预设是中国传统文化给予费孝通的“成见”之一，但是它所包含的相互尊重的基本精神是当代人广泛认同的，对武力压服的拒斥是不容置疑的。

那么，为何两人在表达反对武力压服时会呈现出这种一明一晦的差异呢？其实，这是“论证语境”使然。罗蒂是在批判强理性和支持弱理性的对比论证过程中阐明反对武力压服的态度的，因为强理性在文化对话中会引向武力压服的结果，从而能反衬出坚持弱理性所导向的宽容和包容。也就是说，批判强理性为他提供了一个亮明“反对武力压服”底牌的论证语境。然而，在费孝通揭示“美人之美”内涵的论述中，缺少一个类似批判强理性的否定论证语境，更多的是采用正面、肯定的阐述，只能将反对武力压服作为一个从“美人之美”中尚待剥落而出的隐性前提预设。

三、文化对话的目标：协同性与“美美与共、天下大同”

如果说文化对话的终极目标是在尊重和肯定差异性和特殊性的前提下，最大限度地在不同的对话主体之间寻求共识，那么罗蒂与费孝通在这个看似寻常无奇的问题上给出答案则各有千秋。罗蒂在“客观性”与“协同性”概念的对比分析中将后者视为文化对话的目标，这一方面凸显了他对实用主义立场的坚守，另一方面也彰显了他对传统形而上学的淡漠。而费孝通在传统文化中汲取养料，将“美美与共、天下大同”视为文化对话的目标，为其文化对话的逻辑推演画上了圆满的句号。

罗蒂将协同性视为不同文化对话的最终目标。他指出，长久以来，人们一再尝试通过两种方式使自己的生活更有价值，“第一种方式是描述他们对某一社会做出贡献的历史。……第二种方式是在他们和非人的现实的直接关系中来描绘自己的生存”。(18)[美]罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第482页。在他看来，前者表达了人们对协同性的企望与求索，在这种情况下，人们不重视任何超越性的存在，也不去思考这些存在和社会生活之间的各种联系；后者表达了人们对客观性的企望与求索，在这种情况下，人们暂时忽略了与生俱来的自然属性以及后天养成的社会属性，将自己从特殊、既定的社会历史环境中抽离出来，同时建立起和超越性存在的紧密联系。更进一步讲，“协同性指某社会团体中人们在兴趣、目标、准则等方面的一致性；客观性指真理有独立于或外在于社会和人类的客观存在性”。(19)[美]罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第482页。罗蒂认为，从微观层面分析，无论是人文科学，还是自然科学，都是在各自领域或不同领域的对话中寻求协同性。通过频繁持久且富有成效的对话，学者们能够达成一些跨领域的广泛共识或较为一致的主张，尤其是在自然科学领域，科学家几乎是对话的典范，因为他们一般是凭借有理有据的说服来获得协同性，而非简单粗暴的压服。从宏观层面分析，各种文化既要放弃在本文化圈中对客观性的追求，也要放弃在不同文化对话过程中对客观性的追求，将协同性设定为文化对话的目标。各种文化应当以协同性为旨归，凭借彼此之间的良性对话，强调和发挥主体间性，努力形成跨文化的共识，不断地拓展“我们”的涵盖范围。这些共识不是通过压服来抹杀文化个性和差异而形成的共识，而是在尊重文化个性和差异基础上蕴生的共识，是在确保文化特殊性基础上形成的一致性。不同文化的对话不断趋近协同性的目标，这将是人类文明进步与发展的真实写照。至于能否实现持续地趋近协同性、能否不断地达成共识、能否确保人类文明的持续进步，罗蒂持否定的态度。因为在他看来，人类始终是不断进步和发展的观点不过是古往今来人们的一种美好愿景，其本质是一种形而上学的安慰。

如果说罗蒂上述论证的思路是概念界定先行，从微观层面和宏观层面分析来佐证的话，那么费孝通则是从文化心理及其外显的视角来阐述文化对话的目标的。在费孝通看来，“美美与共、天下大同”是文化对话的最终目标。所谓“美美与共”是指各种文化在对话过程中彼此欣赏对方的长处、互相汲取对方的精华进而形成了许多价值共识和文化共识。“天下大同”是指各种文化在一定共识的基础上“平等相处，互相理解，取长补短，最后走向相互融合”。(20)费孝通：《论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年，第292页。从某种意义上讲，如果说“美美与共”是文化心理层面的一种和谐状态的话，那么“天下大同”则是这种文化心理的外在显现。费孝通认为，对美好社会的向往是人类的一种本性。尽管不同社会历史条件下的人们对于美好社会的认识与看法是有差异的，但是人们一直没有放弃这个理想化的追求。回溯历史，我国的智者圣贤曾描绘出“天下为公”的大同社会，西方的柏拉图也曾勾勒出心目中的“理想国”，这都是人们向往美好社会的生动体现。到了现当代，尽管经济全球化拉近了世界各地人们之间的联系，但是人们对经济利益的趋之若鹜，对人文共识的不以为意使得至今还没有确立能够涵容各种不同文化的文明新秩序。这就要求：首先，在意识领域，各种文化应当抛弃自我中心主义的狭隘意识，认识到异质文化和谐共存的重要性，在承认差异的基础上，通过文化对话增进理解，为在实践层面做到文化融合奠定思想基础。其次，在实践领域，以经济往来带动文化接触、对话和交流，基于不同文化的具体实际形成广为认可的道义准则和文化共识，确保各种文化都能以这些文化共识来影响自己的社会实践，确保这些文化共识都能成为不同文化圈中人们待人处事的基本准则。如此一来，“天下大同”才能逐步由理想转变为现实。虽然当下的状况是残酷的，种族歧视、宗教斗争、局部动乱、文明冲突还偶有发生或在未来长期存在，但费孝通依然对文化对话的美好前景抱有坚定的信心，他笃定“历史是向着天下大同的目标前进的，虽然我们现在离实现全人类共同理想，荣辱与共的大同世界还比较遥远，但总得树立个信心向这方面前进”。(21)王俊义：《一位世纪学人的文化情怀——费孝通先生“文化自觉”论解读》，《学术研究》2003年第7期，第15页。

由上可知，罗蒂和费孝通在文化对话的目标方面具有一个共同点，即二者均主张文化对话的目标是共识的形成与文化的融合。罗蒂认为，几千年的哲学史已经表明人类对客观性、对真理的追求是失败的，与其耗费精力在这些形而上学色彩浓厚、纠缠不清、玄而又玄的问题上，倒不如更多地关注人们的社会生活。通过文化对话，加深个人之间、文化之间的理解与认识，弱化和消除一些误解与隔阂，逐步达成一些共识。共识的形成就意味着越来越多的个人或不同的文化融入了“我们”中间，“我们”范围的扩大也反过来印证了不同的文化已经实现融合。在费孝通看来，经济全球化增加了不同文化碰撞和冲突的机会，如果各种文化不着力寻求彼此之间的共识，做不到“美美与共”，这只会加深相互之间的裂痕与鸿沟，诱发更严重的文化冲突。反之，如果以达成共识为追求的目标，各种文化就能够走出自我的狭小视域，在更宽广的文化平台上各取所长、各补所短、和谐共处、“美美与共”，进而走向天下大同。

两人能在文化对话目标上趋于一致，离不开实用、务实态度的支持。按照罗蒂的理解，既然在客观存在性的问题上始终谋而无断、论而无定，那么为何不遵循实用主义的基本原则务实地调整一下观照的对象，尝试解决当前历史环境下的文化共识问题呢？假如一再纠缠于这种形而上的问题，不光体现了本质主义的执拗和对社会历史生活的疏离，更是对实用主义的背离。根据可预期的实效来主动调整观照对象和行为策略，非常契合实用主义的信念。可以说，罗蒂在文化对话目标问题上针对实用主义基本原则又做了一番实质化的努力。费孝通则承认和尊重经济全球化的客观历史态势，聚焦由此引发的文化对话冲突问题，试图为促成对话共识和解答这个时代问题贡献凝聚着中国智慧的方案。用黑格尔的话来说，这是在“思想中把握其时代”；用马克思主义的话来讲，这是“认识世界，改造世界”的实践活动，不管从哪方面看，都体现了求真务实的态度。

虽然二者具有以上的共同点，但是也不能忽略两者之间的不同之处。这主要表现在“共识是否可以持续形成，文化融合是否可以恒久延续下去”的问题上，罗蒂持悲观消极的态度，而费孝通持乐观积极的态度。罗蒂主张，回顾人类的文明史，有一点是毋庸置疑的：在人文科学、自然科学乃至跨文化领域，人们达成的一致性认识越来越多，然而，事实只能证明过往的历史是如此，不能必然推出将来的情况也是如此。毕竟事实论证在本质上属于归纳推理的范畴，具有一定的或然性，不具有普遍必然性。因此，不能确证将来共识和文化融合能够恒久延续下去。相比之下，费孝通在《对“美好社会”的思考》一文中曾坦诚地表明他不善于从哲学的角度阐述美好社会，只能根据人类历史发展的事实来阐述。他认为，人类由孤立的个体走向合作的群体，由小群体走向大群体，说明群体意识在不断增强，个体、群体能够在求同存异的原则下达成更广泛的共识，实现更大范围的相互协作与融合。以此推之，上升到文化对话的层面，如果人们能够尊重差异、谋求共识，就能实现暂时或小范围的和平共处，就能逐步地向大同世界迈进。简言之，费孝通根据人类群体百万年的演化历史乐观积极地看待共识与文化融合的持续生成。

让我们再试着追问：导致上述差异的缘由是什么？这主要牵涉到罗蒂的反本质主义哲学立场和费孝通的个人美好愿望。罗蒂是坚定的反本质主义者，反本质主义也是他一切哲学思考的始基。既然无法充分证明绝对实在或客观本质的存在，那么必然性就失去了根基，是存疑的。既然必然性是存疑的，那么或然性就是普遍的。以此为前提，罗蒂自然无法推论出将来共识可以持续形成的结论。否则，要么违反了反本质主义的立场，要么沦为缺乏合理性的独断。而费孝通的上述论断毋宁说是个人的美好愿望，因为细究起来，这与他的历史主义立场是冲突的。历史主义肯定的偶然性，它只能用过去说明现在，并利用习惯联想对未来作出一定的预测。可是，这种预测本身没有普遍必然性，因为我们可以用过去的事实解释当下的现状或进步，但不能根据过去必然推论出将来会如何。所以，我们更倾向于把费孝通关于对话目标持存性的认识看作一种个人朴素愿望的表达。

综上所述，当从三个不同维度来比较分析一位西方哲学家和一位中国社会学家在文化对话问题上的思想观点时，这种“理论对话”所彰显出的共点与差异、共识与分歧，不仅与二者的本土文化传统相关，也与二者研究方法与研究领域相涉。总体说来，罗蒂的相关论述既带有美国实用主义的风格，又侧重于思辨层面的理论推演与验证；费孝通的相关论述既具有浓厚的中国文化传统风味，也较为侧重实践层面的社会综合因素的考量。二者各自所发出的独特音调，无疑表现了一种文化对话。