审美的感性共识：从语录与诗话看中国古代文论的独特内涵

■刘思宇

语录类文献在中国古代经史子集中占据了很大比例，语录体成为古人思想表达的一大特色。受其影响，诗话体裁也在古代文学理论与批评领域成为主流。从语录与诗话的源流演变关系、诗话对不同哲学思想观念的传达、古代文论诗话文体的选择与生成，以及诗话对古代文论整体风貌和内容特征的影响看，再通过中西比较，可以发现儒、释、道各家不同思想话语与诗话体裁的结合，体现出古代文论完全不同于西方文化特征的指向生命之本然状态的本体性的生活/生命审美特色。这与中国古代思想追求沟通天人之道的内在理路是一脉相承的，体现出中国古代文化内在生命精神的一以贯之，以及中国古人通过审美获得感性共识和深度共鸣的独特智慧。

中国古代十分重视对嘉言懿德的记录和传承，形成了大量的语录类文献。这类文献形式，不仅对以《论语》为代表的儒家话语系统的建构和传承有着重大意义，就其传世数量和表达方式而言，在整个中国古代思想文化的话语建构和价值承续当中都具有独特的价值和意义。不仅如此，语录体的言说方式更是在中国古代文论的话语建构中被广泛采用，对古代文论的创作风貌甚至内容都产生了主导性的影响。何以不同思想内涵和审美追求的文学观念都选择了语录体作为最佳载体？为何注重公共话语建构与理性共识的儒家语录和诗话能够在这松散灵活、看似私人的话语空间中对审美与情感置喙，成为主要的言说方式？这些都是本文将着力探索的问题。

一、语录与诗话：中国古代文论的文体选择与生成

语录体文献与唐宋以来成为诗学表达主要形式的诗话、词话作品在历史的发展演变上大体是同频共振的，尤其占据主流的儒家语录与诗话体裁在学术源流与话语体系建构上存在着紧密的内在联系。

众所周知，语录体以记言为主，即使年代久远也比正式的书写更加通俗易懂。在语法结构上，语录体文本比较松散灵活，使得在阐释上明显体现出对语境的依赖。用字也多通用和假借，尤其不似汉代以来的文章写作严整而华丽。在内容上，语录类的表达更为形象生动，言说者的个性更为鲜明，也更重思想和论辩，更多汇集了片断式的传世金句而缺少缜密的论证过程。其形式和内容上的诸多特点正好和诗话、词话这类中国古代文学理论和批评最常见的表达形式高度契合。

从发展脉络看，早在《尚书》《国语》当中就记载着关系国家政治的重大言论、策命，在《左传》当中就记载着关乎社会人生的善言警句，而“立言”尤为儒家所重。儒家语录类文献发端于《论语》，之后伴随着如汉扬雄《法言》、隋王通《中说》等对《论语》的仿作，语录体在唐代以后迅速发展，到了宋代随着书院的兴盛更是开始大为盛行，几乎所有著名理学家都有语录类著作流传。①诗话的发端虽有滞后，但在唐代与语录类文献的发展形成了合流。自从钟嵘的《诗品》问世以来，在唐宋时期陆续出现了如《诗式》《六一诗话》等各种类型的诗话，尤其到了宋代发展为以钟嵘为代表的“钟派诗话”与欧阳修为代表的“欧派诗话”百花争艳的盛况。在宋代也产生了不少语录通于诗话的例子，最为有名的当属“语录通于诗话之始”的《唐子西文录》。②在大批文人学者撰写诗话之外，一向秉持作文害道观念的理学家朱熹、吕本中、胡铨等也都有专门的诗话传世，更不用说在理学家们的语录著作如《朱子语类》中都存在着大量论诗语录。这种语类与诗话的融合一直延续到明清，例如收录在清代诗话中的《师友诗传录》《答万季野诗问补遗》《修竹庐读诗问答》等，明显继承了语录的问答体式，成为中国古代文学理论和批评最重要的载体之一。

总之，形式内容的高度契合，发展历程的交融共振，充分说明语录与诗话这两者在学术源流上的密切联系，厘清这两者之间的互相影响，无疑对更好地认识这两种文体，从而更好地把握中国古代思想话语体系的建构具有重要意义。

更有意思的是，随着语录类文献的盛行，在儒家语录之外，禅门语录和道家语录也都与诗话的内容和风格发生着千丝万缕的联系，诗话成了唐宋以来百家争鸣的思想意识形态对文学发言时所共同选择的形式载体。

我们知道，儒家语录类文献以及唐宋以来大量儒生学者们所撰写的诗话虽在规模和社会影响上占据主流，但就中国文学追求言外之意、韵外之致的审美特性来说，文学审美的价值取向主要来自于老庄之学影响下的道家审美主义文论观念。以审美体验为核心的“诗缘情而绮靡”是在“诗言志”之外另一条主导着整个中国古代文学理论发展的主线。而语录类文献也并非儒家独创。严格来说，《老子》也是采用的著作者独白直叙的语录形式，可以被视为更早的语录体散文，更不用说作为道家元典的《文子》《庄子》《列子》等典型的语录体文献。尤其文学自觉以及诗话发端的魏晋六朝时期，正是对两汉以来独尊儒术的反拨，取儒家文献而代之的是以谈玄论道、品评人物事件、鉴赏诗文书画为高雅志趣和精神风尚的魏晋清谈，这不论在语录体的表达形式上还是审美追求上都应与追求自然、情感和超越的文学艺术观念有着更深的关联。事实上也正是在这一时期，受到道家思想影响的玄言诗、游仙诗开始广为流行，《世说新语·文学》这种以清谈为核心的语录体表达也开始在魏晋之后的整体文论发展中发挥着重要影响。正如蔡镇楚在论及诗话与清谈关系时所说：“清谈之学以玄妙之思论道，诗话之作以生花妙笔谈诗，二者共通之处在于‘清谈’。”［1］(P43)以清谈为核心，诗话也成了承载道家文论观念的最佳载体。

除此之外，在唐宋时期大为盛行的佛释之学对古代文论文体选择的影响也不容小觑。佛释之学究其实质否定了现实社会中人们对功名利禄的世俗追求，教人以空灵的心境超越外物的束缚从而实现精神的自由与超越，这与诉诸性情与精神愉悦的文学审美内涵也是不谋而合的。在此基础上，禅门向来主张“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，其传世文献更是多为语录，内容和形式的高度契合导致了唐代皎然《诗式》以来涌现出大量“以禅喻诗”的诗话著作。从江西诗派苏轼、黄庭坚的《东坡诗话》《黄山谷诗话》到陈师道《后山诗话》，南渡之后吕本中《紫薇诗话》、中兴诗人陆游《山阴诗话》《老学庵诗话》、杨万里《诚斋诗话》，再到南宋晚期赵蕃《诗法》，以及最受关注的严羽《沧浪诗话》，无不禅味十足。除此之外，诗话更是成为宋代以来僧人穿行于宗教与文学之间的主要方式。除开已佚的惠崇《惠崇句图》《唐律诗句图》、奉牟《搜贤集》等著作之外，完整保留下来的惠洪《冷斋夜话》《天厨禁脔》、文莹《玉壶诗话》，则明显体现出诗话体裁成为宋代僧人发表诗学观念、同时也传递佛学理念的重要方式。

二、语录与诗话对中国文论审美特质的影响

随着语录体诗话成为不同思想观念对文学发言所共同选择的最佳载体，这一重要形式对古代文论整体创作风貌和内容特征也产生了不容忽视的影响。由此，这一独特的文本形式在文学与哲学之间，在我们理解整个中国古代文化核心价值取向乃至民族文化个性当中的重要价值也被进一步凸显出来。

道家语录与诗话对中国古代文论特点的影响是显而易见的。继承老庄“天地有大美而不言”的审美主义文学观念，轻社会价值而更强调文学的个体价值，由于对情感、感物、滋味等个体性审美体验的追求而与个人色彩浓郁、表达方式自然轻松的语录体相契合，却也因为受到魏晋时期玄学的影响而过于舒展随性，导致魏晋时期没能形成专注于文论的系统性言说。除开钟嵘《诗品》，诗话类的专著寥寥无几，经典的文学评点、审美意趣分散在例如《世说新语》《抱朴子》《大人先生传》《古画品录》等个性鲜明而意境超脱高邈的人物品藻、文艺鉴赏当中，成为中国古代文论的审美内核，却也决定了它不适于展开理性和技法层面的讨论和创新。例如在《世说新语·文学》中有记载：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”说的是支道林、许询等人同在会稽王司马昱的斋室里，支道林做说经的法师，许询做唱经的都讲。支道林阐明一项义理，座中的人无不心中感到满意。许询提送一条诘难，众人无不鼓掌欢腾。人们只是赞叹支、许二人讲说、唱诵的美妙，也不去辨别他们讲唱的义理何在。［2］(P130)支遁虽是僧人，却是畅谈老庄玄学的清谈家，关于他的记载在《世说新语》中多达四十余条，非常有代表性地体现出清谈活动重审美、重体验而并不记载讨论的细节、并不在意理性推演的特质。这种以生活审美为核心的文论形式，一方面凸显并发扬了当时文章博学、尤重清谈，以审美的精神追求为旨归，借审美而达成深度共识的文化特色，另一方面也为后世中国文论将关注的范围延伸到文学之外，更进一步品评作者性情，发表人生感悟，参与哲学讨论，奠定了传统的根基。正如蔡镇楚引日本小畑行简《诗山堂诗话·自序》中所言，“诗话者，诗中之清谈也，盖读此，则足以察作者性情，又足审其实迹矣”，认为人们读诗话，从中可以体察作者性情，可以审视作者的人生态度与人生足迹。［2］(P42-43)而在此基础上表明说诗者立场，参与社会公共话语也是自然而然的。由此，以清谈为核心的诗话虽缺乏系统性，却具有了不同于一般意义上诗歌评点和理论建构的深层文化特质。

另外，佛释之学对自由超越的个体精神追求在审美层面和老庄之学殊途同归，数量众多的禅门语录也在宋代广为流传、深入人心，“以禅喻诗”因此成为宋代以来诗话类著作的一大特色，进而对古代文论的整体特征产生至关重要的影响。然而禅学讲悟，旨在破除修习者对语言文字的执迷，切断语言中的逻辑思维而走向直觉体验，所以“以禅喻诗”的诗话评点大多在自然悟入的直觉体验上做文章。正如曾季狸在《艇斋诗话》中概括的，“后山（陈师道）论诗说换骨，东湖（徐俯）论诗说中的，东莱（吕本中）论诗说活法，子苍（韩驹）论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要知非悟入不可”［3］(P281)。这尚且是注重句法的江西诗派。中兴诗坛则更是强调“顿悟”的重要性，极致地追求活泼的诗境和自然天成的创作力，如吴可《藏海诗话》所言：“凡作诗如参禅，须有悟门。少从荣天和学，不解其诗云:‘多谢喧喧雀，是来破寂寥。’一日于竹亭中坐，忽有群雀飞鸣而下，顿悟前语。自尔看诗，无不通者。”［3］(P327)这种对难以言说的禅机的追求到了南宋晚期的严羽则更上一层，直接将禅门等级与诗歌写作的高下等同起来，认为学诗最高等级的悟门在于“妙悟”，认为这才是在“顿悟”基础上的“透彻之悟”“第一义之悟”，这种悟门是“不涉理路”“不落言诠”“惟在兴趣”，是“羚羊挂角，无迹可求”的。［4］(《沧浪诗话》,P685)禅门诗话可以说直接影响了中国文学批评和阐释在“以意逆志”“知人论世”方向上的发展，使得主流的文论话语出现轻文本、轻结构、轻论证、轻语境而重直觉、重感悟、多个体化的印象式批评的特点。

除此之外，儒家语录和诗话体裁更是对中国古代文论和文学创作的整体风貌产生影响。儒生学者的文论写作无论在哪个时期都是最多的。汉魏晋南北朝时期的儒家文论以立言为目标，进行了如《毛诗序》《文赋》《文心雕龙》等一系列系统性的建构。唐宋之际印刷术的发展、思想资源的丰富、论辩的繁荣使得儒家语录类文献数量激增，而占据主流的“作文害道”观念也使得理学门人放弃了系统的文论建构而转向日常的评点，这便使得诗话类著作在宋代广为流行起来。在日常生活中品评诗歌、品味诗意，同时有着强烈立言使命感的儒家诗话更为关注对具体的诗人和诗风的赏析，将个人的风格、命运和整个时代背景结合起来讨论，给人以生命的启发和开阔的历史文化眼界。例如《朱子语类》中说：“选中刘琨诗高。东晋诗已不逮前人，齐梁益浮薄。鲍明远才健，其诗乃选之变体，李太白专学之。如‘腰镰刈葵藿，倚杖牧鸡豚’，分明说出个倔强不肯甘心之意。如‘疾风冲塞起，砂砾自飘扬；马尾缩如猬，角弓不可张’，分明说出边塞之状，语又俊健。”［5］(卷一百四十,P3324)寥寥数语，给人关乎个人与时代的恢宏之感，而这种对个人性情的体悟实际也具有时代的共性，自然给人深度的共鸣。诗话体裁也在此语境下进一步走出诗歌本身，着眼于生命的感悟、时代的共振，收获了更广泛的读者与共鸣。

与此同时，重议论而轻论证的生活审美形式与生俱来地更易于传递简单、鲜明而强烈的儒家价值观念，也更易于在道德的评判中将其意识形态根植于读者心中。例如朱子对曹操诗作的评价：“曹操作诗必说周公，如云：‘山不厌高，水不厌深；周公吐哺，天下归心！’又，苦寒行云：‘悲彼东山诗。’他也是做得个贼起，不惟窃国之柄，和圣人之法也窃了！”［5］(卷一百四十,P3324)对于曹操如何“做得个贼起”，如何“窃国之柄”，朱子并没有详细的论证，而是直接将他言必称周公的写作认定为窃取圣人之法，简单而强烈地将曹操窃国植入人心，同时也恰如其分地在不经意间将他自己对圣人通过建构学术脉络传承学术观点的理解传递出来。这一方面是朱子在日常阅读中进行的文学评点，另一方面则是以文学讨论为基础，在学术观点和道德评判上寻求更广泛的共识。而与之相应的，这种片断式、议论式同时又生活化的语言风格也在最大程度上摆脱了书面语言的束缚而带来短小犀利的洞见，起到更进一步加深认同的效果。例如同样在《朱子语类》中提到的“齐梁间之诗，读之使人四肢皆懒慢不收拾”，“李太白诗不专是豪放，亦有雍容和缓底，如首篇‘大雅久不作’，多少和缓！陶渊明诗人皆说是平淡。据某看，他自豪放，但豪放得来不觉耳。其露出本相者是咏荆轲一篇，平淡底人如何说得这样言语出来”。［5］(卷一百四十,P3325)生活的语言，看似随意却精辟的评点，让人觉得审美的感悟无处不在。

诗话一方面在生活中审美，更多使用生活的语言和风格，漫谈生命与时代的交融碰撞，在不经意间传递价值，获得深入而广泛的共识；另一方面将审美带入生活，使得作者们有更多的空间关注生活中读诗的点滴感悟，将诗的审美境界与生活的追求联系起来，在文学批评和创作上形成独特的生活审美意趣。例如《冷斋诗话》中记载黄庭坚的诗歌评点：“造语之工，至于荆公、东坡、山谷，尽古今之变。荆公曰：‘江月转空为白昼，岭云分暝与黄昏。’又曰：‘一水护田将绿绕，两山排闼送青来。’东坡《海棠》诗曰：‘只恐夜深花睡去，故烧银烛照红妆。’又曰：‘我携此石归，袖中有东海。’山谷曰：‘此皆谓之句中眼，学者不知此妙语，韵终不胜。’”［6］(卷六,P186)在自然平淡的生活意象中打造脱俗的诗眼句眼，开拓出耐人寻味的新的审美境界，这便是在诗话和文学创作中“以俗为雅”，将阳春白雪的华丽邈渺远内化为“美则爱，爱则传”［7］(《通书·文辞第二十八》，P13-42)的儒家生活审美，也在理学语境中使得大化流行之间天地万物共此诚心天理的理学旨趣更为深入人心。

三、感性共识：中国古人独特的审美智慧

通过对中国古代文论诗话文体的选择与生成、诗话文体对中国文论审美特质的影响进行考察，我们发现一方面不同的思想话语都主要选择了语录与诗话作为其文学观念的载体，另一方面语录与诗话体裁更是对中国古代文论和文学创作的整体风貌产生至关重要的影响。而更进一步探查原因，我们发现，诗话之所以成为紧密连接思想与文学、影响中国文论审美特质最重要的体裁，是因为中国古代诗话蕴含着一种深度内在于古代文化的诉诸生活和生命之本然状态的本体性思维方式，体现了中国古人通过审美而获得感性共识和内在共鸣的独特智慧。这通过中西比较体现得尤为明显。

西方语录体以古希腊时期柏拉图的《理想国》为杰出代表。在书中，柏拉图以其师苏格拉底和格劳孔（Glaucus）、阿得曼托斯（Adeimantus）等人的对话表述了自己的哲学、政治和教育思想。在这些人充满智慧的谈话中，作者借助了归纳、演绎、推理等逻辑方法，采取了辩答、驳议、再辩答、再驳议，层层深入、步步递进的形式，构想了一个理想的国家。这种讨论的形式来源于“苏格拉底问答法”，就是事先设定一个话题，然后双方通过辩驳，揭露矛盾、指出漏洞，层层剥离、步步推演，最后达到探究事物的本源、穷尽问题的实质的目的。此书不论在成书年代还是地位影响上都和《论语》同步，同为语录体但记言的方式却截然不同，这便决定了在两种不同的文化发展路径上，人们对待语录和以语录体为基础的文学观念、文学创作的不同态度。西方文论家从语录体的问答形式中获得哲学层面的启发，认为语录体一问一答的对话形式才是语言、思想、艺术乃至生活的本质，这便是例如巴赫金的“复调”理论产生的前提。他认为小说的创作就应该具有对话性，不是个人独白，而是要在人物设计和情节讲述中考虑到众多各自独立并且平等的声音和意识，平等地各抒己见，同时又能被和谐地表现出来，这样才能更好地反映人性在社会生活中的真实状态，同时又不失和谐的美感。但这种各抒己见一定要以理性客观的方式来表达。

正如“苏格拉底问答法”的层层推演，哈贝马斯认为人们应该通过理性的公共对话形成公共理性，而这种公共理性首先应出现在文学领域，因为具有政治功能的资产阶级公共领域最初就是围绕着文学阅读形成的。在哈贝马斯看来：“文学公共领域必须有文学公众的广泛参与并就文学以及其他重大的社会文化议题进行公开和理性的讨论。文学公共领域的参与者必须具备起码的理性自律，本着平等、自主、独立之精神，就文学以及其他相关的政治文化问题进行积极的商谈、对话和沟通。这一点意味着文学公共领域是一个主体间理性的交往——对话领域。”［8］(P32-34)这种理性的对话方式与《理想国》中所呈现的理性论辩是一脉相承的。

中国的语录类文献当然也录入问答和对话，并且和西方哲学家对语录体的青睐有一些相似之处。比如两者都希望借对话、问答、论辩的形式来立言，更好地达到在流动的思想中传递价值观念的目的；二者也都非常重视对话的和谐美感，以及最后所形成的共鸣，这尤其在魏晋清谈诸多只记载了对谈盛况而省略了谈话具体内容的小故事中有所体现；当然，二者也都认为借助文学审美来获得这种和谐的共鸣是最佳方式。但二者的对话方式是完全不同的。在中国的语录类诗话中，无论是记言、对话还是独白，哪怕是理学家诗话都主要以简约灵动的感性方式表达，把在西方语境中认为是私人化的审美感悟用最贴切形象的话语公开来，通过审美形成感性的共识；而西方文论虽也强调感性的审美，却认为这只是私人化、经验性的，需要经历自我启蒙的过程才能培养出批判性和自律性，才能进入公共领域参与理性的对话从而获取真理和共识。与之相比，中国古人独特的审美智慧被体现出来：通过感性审美沟通思想、弥合差异，从根本上构造审美的生活方式而获得无言的共识，似乎比通过对话论辩所达到的理性平衡更为持久和深入人心。这种审美的思维不仅体现在文学中，也体现在哲学思想和日常生活中，是本体性的思维方式，也是本文认为内在于中国文化传统的独特精神内涵。

这种以本体性审美为旨归的思维方式在中国古代主流的哲学和诗学命题中有着突出的体现。以理学家朱熹的哲学和诗学实践为例。朱熹思想体系的形成经过了两次重要的“中和之悟”：1166年的“丙戌之悟”强调“心为已发，性为未发”［9］(《已发未发说》,《文集》卷六十七,P3266)，认为人们应该从已发的情感与万事万物中静观、体认天理流行发见之初最几微的瞬间，涵养本心，然后试图找到具有道德性的天理人心本源之所在。然而这其中最大的矛盾来自于“已发”“未发”二分产生的逻辑窒碍：“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排。”［9］(《与湖南诸公论中和第一书》,《文集》卷六十四,P3130-3131)既然已发与未发是两种截然不同的表现形态，而未发又是那样的缥缈神妙，这两者如何在逻辑上形成真正的融会贯通？如何真正地实现从已发返溯未发呢？为了解决这个问题，1169年的“己丑之悟”，朱熹提出“性为未发，情为已发”［5］(卷二十,P464)，“心统性情”③。这样一来，人们对天理人性的领会在逻辑上就显得更为可行：在心的统摄范围之内，由观照情感的端倪出发，抱着敬畏之情来涵养本心，同时积极地学习与探索，今日格一物，明日格一物，有步骤地实现对天理的探寻。在此之后，朱熹更进一步认为只有通过内在涵养，继而达到“七情迭用，各有攸主”的境界，看似缥缈难寻的天道方能进入人心，真正的“中和之妙”才得以实现。［9］(《答张钦夫》,《文集》卷三十二,P1419)由此，作为涵养对象的“性”和“情”作为核心概念进入了理学工夫论，也进入了中国哲学的核心话语体系，而专注抒发情感的诗歌便成了理学思想体系中必须面对和解释的问题。正如朱熹在《诗集传》序言中说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，尔发于谘嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉。此诗之所以作也。”［10］(P1)这意味着在朱熹的诗歌观念中，诗歌在本源上就应该是外在世界与内在心性相勾连的具体呈现，是“感物而动”的已发状态的艺术表达。而这种艺术表达绝不仅是个体化的情感抒发，而且是对天地万物所共有之本心天理的审美呈现，比理性逻辑的建构更具有沟通天人的哲学意义。这便是为什么即使在理学家们向来认为文学的写作分散精力、作文害道的大传统下，朱熹仍然作诗多达一千四百多首，并留下了如《诗集传》《楚辞集注》等系统的文论著作，尤其《朱子语类》最后两卷专门论文，可谓经典的语录体诗话，其中不乏对历代作家作品的精彩评点，为后世文论家广为征引。④

由此不难看出，在中国哲学体系中，诗话绝不是不相关的文学话语，而是在生活与哲理、人心与道心之间，通过审美的观照和感发，承担着沟通天人的重要角色。孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之所指也正在于此。“反身”即是反观，其最佳方式便是在文学的涵泳中感受丰富的生活点滴和获得丰富的生命体验，由此达到与天地万物同心共情的至诚境界，也是至乐的审美境界。而在文学体系中，诗话比任何一种言说方式都更适合承担这个角色。

首先，从审美主体来看，诗话的言说结构松散随意，往往是生活中有感而发、灵光乍现的汇集，清晰而直接地传递出作者自身的生命直觉体验。这相比体大精深的系统文论更具有偶发性和瞬时性，却因此而更为接近生活的本然状态，也更能体现作者们在即兴而发的强烈审美动力驱动下对生命的感悟，因此也更为深入人心。这种状态正如清代王昱在论画时的一段描述：“未作画前，全在养兴。或睹云泉，或观花鸟，或散步轻吟，或焚香啜茗。俟胸中有得，技痒兴发，即伸纸舒毫；兴尽斯止，至有兴时续成之，自必天机活泼，迥出尘表。”［11］(《东庄论画》,P260)论画与论诗异曲同工。强烈的审美动力往往来自于生活的滋养，也只有通过审美的主体在生活中观照、感悟，才有可能使人体会出“万物皆备于我”的活泼天机。

其次，从审美客体来看，相比严肃的文论建构，一方面，诗话因其直接的感发和直觉的体验更关注生活中具象、生动的作品与事物。具体来说则如刘勰所说，“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”，季节的变化导致自然景物与光影的变化，这正是最能引发情感涌动的，而根植于生活的诗话则最适于将这大化流行之中的万事万物与个人的情感体验、生命体验关联起来。这实际上与贯穿整个中国古代诗论的感兴批评传统是一脉相承的，而诗话则因为如前所述受到道家语录重清谈、禅门语录重妙悟、儒家语录重生活评点的影响而比系统文论对兴味悠长的感性意境和建立在直觉基础上的感性共鸣有着更深的追求。这便涉及诗话审美客体的另一个层面，即对事物之间关系的探索、对远大于部分之和的整体意味的探寻。正如清代李重华在《贞一斋诗说》中对“兴”的阐述：“兴之为义，是诗家大半得力处。无端说一件鸟兽草木，不明指天时，而天时恍在其中，不显言地境，而地境宛在其中，且不实说人事而人事已隐约流露其中。故有兴而诗之神理全具也。”［12］(P930)对无法言说的“诗之神理”的追求在诗话触类而起、随兴而发的生活审美中体现得尤为突出，而“诗之神理”与本体的生命体验乃至天人之道，无论在作者的阐发中还是读者的品味中都是浑然一体的。

由此，无论从哲学还是文学角度进行考察，我们发现诗话都在中国古人独特宇宙观的形塑中产生至关重要的作用：它以诉诸感性和直觉的方式将在文学的世界和现实的世界中共同存在的兴发感悟关系呈现出来，使人获得高于文学文本的生命审美体验，在审美体验中达成观念的共识，从而以文学审美的方式配合着天人合一的本体性探索，体现出天人合一的精神境界。这便是语录与诗话对中国文论乃至整个中国思想文化的重要贡献。

四、结语

至此，我们从内在理路而非表层体裁形式特征上进一步回应了文章开头的两个问题：何以语录与诗话成为中国古代不同思想观念共同青睐的表达方式，以及为何儒家语录和诗话能够在这看似松散、非正式的话语空间中对审美与情感置喙，成为主要的言说方式？这是因为中国古代文论绝不仅仅是对文学知识的脉络或技法的梳理和讨论，更是在文学与哲学之间承担着对生命本体的审美发掘和价值探索，是中国哲人实现其沟通天人的哲学理想的重要手段，体现出不同于西方文化特征的指向生命之本然状态的生活/生命审美特色。不论儒释道的文论，本质上都是以通过审美获得感性共识作为其核心思路，体现出中国古代文化内在生命精神的一以贯之，以及中国古人独特的审美智慧。诗话则因其形式特点成为适应这一独特表达方式的最佳载体，也成为对古代文论进行当代阐释、挖掘其独特的审美内涵、进行中西对话的最佳切入点。而在各家观念中，儒家因其强烈的为社会立法的愿望而比其他诸家更需要群体的共识，因此，通过诗话所构造的审美空间来实现弥合天人的哲学理想便成了儒家文论建构中尤为重要的组成部分。

注释：

①现有对语录体文献的整理研究，可参见：杨玉华《语录体与中国古代白话学术》(《四川大学学报》哲学社会科学版1999年第3期)，刘伟生《语录体与中国文化特质》(《社会科学辑刊》2011年第6期)，马自力《语录体与宋代诗学》(《北京大学学报》哲学社会科学版2010年第5期)。

②据郭绍虞《宋诗话考》：“此书为强行父记录唐庚论诗文之语。王若虚《滹南诗话》卷二评论是书，犹称为《唐子西语录》，是为语录通于诗话之始。”见郭绍虞《宋诗话考》（复旦大学出版社2015年版，第39页)。

③《语类》中记载朱熹所言：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字著落，与孟子说一般。”(《朱子语类》卷五，第1册，第91页)

④更多关于朱熹沟通天人的哲学建构与诗学追求在审美体验上的相通之处的论述，可参见刘思宇《从朱熹诗作之抵牾看诗与思的逻辑冲突》(《文化与诗学》，2018年第2辑)。