先秦伦理思想发展的内在逻辑

■刘婧妍

以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家伦理思想是伴随我国周代的政治文化之发展而产生与发展的。西周的宗法伦理，包括血缘的“亲亲”之情，以及因血缘而展开的宗法体制。孔子、孟子、荀子的伦理思想正是围绕着这个核心的体系，围绕着春秋、战国时期政治局势的变化而产生，并前后相继，三者内在的逻辑关系即是由“亲亲而爱私”发展为“仁仁而尚贤”，再发展为“贵贵而尊官”。

人类早在原始氏族社会就有道德的现象，我国早在商代就已对道德有了一些粗浅的认识，所谓“惟殷先人，有册有典”［1］(P228)，商俗“尊神”“尚鬼”“先鬼而后礼”。然而，中国古代正式的伦理思想当从西周时期开始。周取代殷，在伦理思想的发展上，一方面“因于殷礼”，另一方面，周人利用保留下来的氏族血缘组织形式，在殷制的基础上，建立一套以血缘为核心的宗法等级制度。而孔子、孟子、荀子的伦理思想则是在西周血缘宗法等级制度逐渐解体过程中崛起与发展的。

一、西周的宗法伦理思想

侯外庐在《中国思想通史》中将中国古代先秦时期思想分为西周、春秋、战国三个时期。我国先秦时期的伦理思想，亦可以依此来划分阶段。孔子、孟子、荀子的伦理思想先后产生于春秋末年与战国中后期，他们的伦理思想都是在西周伦理思想基础上的进一步发展。

西周伦理思想产生于殷周社会变革之际，其伦理思想的纲领与沿袭的社会制度紧密相连。西周建国的基础是以姬姓为主的姜、巳、姒、任等氏族的联盟，社会结构保留以血缘为纽带的殷代氏族遗制，社会的阶级是依照血缘氏族的标准进行区分，叫作“以氏别贵贱”。但在殷制的基础上，周人构建了一套完整的宗法等级制度，宗法等级制度是西周伦理思想产生的直接根据。

对西周宗法等级制度的形成，王国维在《殷周制度论》一文中有言：“自成汤至帝辛三十帝中，以弟继兄者凡十四帝……其以子继父者，亦非兄之子，而多为弟之子。”［2］(P455)也就是说，在殷商时期，君位的继承方式是“兄终弟及”“弟及为主、子续辅之”，由于兄弟之亲不如父子之亲，弟对兄的尊敬之义不如子对父的敬重之情，这种血缘氏族内部上下贵贱之别之混乱，必然导致争立之事不断，如《史记·殷本纪》记载殷商时共有“九世之乱”［3］(P14)，进而导致国家灭亡。殷商之灭亡，激起以周公（旦）为代表的西周政治家和思想家对社会伦理秩序及道德生活的思考。西周之伦理思想，体现在宗法等级秩序与以“德”“孝”为主的宗法道德规范两个方面，其伦理思想之逻辑前提是血缘之“亲亲”。

伦理学作为一门学科在西方哲学里，有特别的指向，“伦理”侧重于研究道德。道德要么是普遍的形而上的善，人们伦理的行为在于有责任与义务按照这样的一般原则去做；要么被理解为“我的识见，我的意图”［4］(P42)，是个体在现实生活中获得的对于善的意见，表现在伦理行为上不是抽象的善，而是强烈的现实。中国哲学所说的“伦理”，关注的则是人伦之间的道理，“伦”即序，人的血缘辈分秩序就是“伦”，对血缘辈分关系该如何治理的条理和道理，就是“理”。故而我国西周的伦理制度，首先表现为宗法等级制度，核心内容表现为舍弟而传子之制及嫡庶之制。这一制度是从周公时开始严格确定，周公本人也严格遵守。时周武王崩，周公作为周武王的弟弟，并不以自己功高德长而自立为王，而是立太子诵，是为成王，自己代为摄政。王国维称之，周公摄政是“济变”，立成王是“居正”，正是对立子立嫡制度的遵守。立子立嫡制度本是天子、诸侯的世袭继统法，天子的君位、诸侯的王位世代相传，形成所谓的“君统”，而依照此制，诸侯的庶子另立的“别子”系统，及大夫以下的系统，则为宗统，即西周的宗法等级制度形成。周人认识到天下之大利莫在于止纷定争，如果任人者争，民将无时或息，故而西周的宗法等级制度正是以血缘的亲疏为根本，而不是以才能的贤良为准则。围绕着这一宗法等级制度，又产生与之相适应的宗法道德规范，维护和巩固这一宗法等级制度，以维持天下之安定。

西周时期的道德规范，以“德”“孝”为主要思想，侯外庐说：“周人把德孝并称，德以对天，孝以对祖。”［5］(P83)周人讲“德”，在于“修德配命”“敬德配天”，周人认识到，天命不是固定不变的，周人既然可以代殷而王，也可以被其他人所取代，天命必须靠统治者“修德”“敬德”而获得，所谓“皇天无亲，唯德是辅”［6］(P347)。周对道德的理解包括：敬、穆、恭、懿等，这是以天为宗、以德为本的宗教观念派生出来的道德思想。“孝”是“亲亲”的社会组织下派生出来的道德观，在以血缘亲情构建的宗法体制里，维系这一宗法体系的最基本的道德基础就是人之自然亲情，人莫非父母所生所养，父母含辛茹苦养育子女，父母慈爱子女，子女长大以后，应当思鸟兽反哺之情，竭心尽力供养和照顾自己的双亲，敬爱自己的父母。《诗经·小雅·蓼莪》中说：“哀哀父母，生我劬劳……哀哀父母，生我劳瘁……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。”［7］(P304-305)西周用以维系宗法体系秩序的道德情感正是父母与子女之间天生的自然亲情，“孝”之道德正是基于这种人际的第一亲情以及人性之中必有的道理而立。周公在平定三监和武庚叛乱后，封康叔于殷地，在给康叔的诰文中提出“不孝不友”是“元恶大憝”，必须迅速使用文王制定的刑罚，“刑兹无赦”［1］(P173)。可以说西周道德思想的产生，目的在于维护氏族贵族专政社会的内部秩序稳定，反之“孝”之道德思想也是以血缘的组织关系为基础，所以，王国维说西周建立宗法等级制度的目的在于“纳上下于道德”［2］(P454)。

西周的“有孝有德”的道德纲领是与其宗法政治制度紧密相连的，“德以配命”的理论是周人用来论证天命由殷转移到周的道理，“修德”也是统治阶级保有政权的道德认识。对王而言，要获得“厥邦厥民”，“王惟德用”又是实现其政治目的一种方式。而“孝”作为一种道德观念和行为规范，一方面是指以孝追祖，“以孝以享”，以孝获得先王先祖的基业，让子子孙孙保有天命，另一方面，“孝”也是氏族贵族专政社会宗统理论得以维系的基础，所谓“孝思维则”即是以血缘的“亲亲而爱私”来维系氏族贵族的宗统制度。

公元前770年至公元前476年为春秋时期，公元前475年至公元前221年为战国时期，孔子生活在公元前551年至公元前479年，正处于春秋末期，而孟子、荀子生活时期分别处于战国中期和后期，三者均属于我国先秦时期的思想家。他们的伦理思想正是产生于西周时期这样特定的时代背景、历史条件之下，并伴随着春秋战国时期的经济发展、社会转型、政治演变而发展。

二、孔子伦理思想的发展

春秋时期，铁器与耕牛开始使用，社会生产力得到发展，封建土地私有制开始出现并且发展起来，导致原有的土地国有制发生变化，也威胁到原来以血缘为标准的宗法等级制度。萧公权说：“周室自平王之末，已趋微弱。诸侯强大，‘秦、晋、齐、楚代兴’……封建制度既将崩溃，贵族之社会组织与生活亦同时发生变化。士族与庶人间之界限逐渐消失。”［8］(P8)新贵之兴起，公族世卿之衰亡，宗族大乱，社会出现“礼废乐坏”的混乱局面。到孔子时代，公族世卿势力式微，鲁国政权落入大夫陪臣之手，但旧贵族的势力依然强大，阶级观念依然存在，新旧势力处于彼此尖锐的矛盾之中。孔子虽是殷之遗民，却生于鲁国，鲁是周文化中心之旧国。《史记·鲁伯禽世家》中记载周公子伯禽受封于鲁：

三年而后报政。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年而后除之，故迟。”太公五月而报政。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”［3］(P208)

所以，周礼在鲁，世所共喻。孔子作为鲁之国民，受周礼文化之熏染，其伦理思想主要表现有二，一曰“礼”，即继承周礼之旧传统；一曰“仁”，即拓展“亲亲”孝悌的思想。

孔子生当之时，即春秋末年，财产所有开始变得多元，并发生产权下移，如“禄之去公室”“季氏富于周公”，新贵阶级与新兴的国民阶级与旧有的氏族贵族阶级开始发生激烈斗争。新起的贫富力量之悬殊已经开始威胁到原有区分阶级的天命观，即严重威胁到原有的封建政治与宗法等级社会制度，出现所谓“礼崩乐坏”。孔子认为，天下秩序的紊乱，在于周礼之废弃，如孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”［9］(P26)就是认为季氏的行为“僭越”了尊卑之位，颠倒了和谐有序的社会等级秩序。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”［9］(P143)孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；无下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”［9］(P199-200)孔子认为，周公制定的宗法等级规范，是当时最好的制度，是维系社会制度的根本大法，“礼”是社会的极则,具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的功能与价值，必须要“循名以求实”，以维护西周的封建天下的制度，维持君臣上下之等级之秩序。但孔子认为“礼”不能只流于形式，如孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钏鼓云乎哉？”［9］(P212)孔子将礼坏乐崩之事视为天下之“无道”，他的理想是积极维护“氏所以别贵贱”的封建等级有序，所以孔子积极主张复辟周之礼仪制度，从伦理的角度言之，“礼”内含制度伦理的思想，是孔子理想社会的一种伦理模式。

为了维护周之旧制，孔子提出以“仁”补“礼”的思想，萧公权说孔子“于殷政宽简之中，发明一仁爱之原则”［8］(P68)。孔子认为富与礼是不相容的：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而好乐，富而好礼者也。’”［9］(P13)也就是说,让富有者好礼，唯有“仁”：子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［9］(P27)什么是仁？孔子说：“克己复礼以为仁。”［9］(P138)只有国民对自己的视听言行以氏族贵族制度的合法性为标准，做到“克己复礼”，则“天下归仁”。

孔子的“仁仁”思想也是以孝悌为基础的，《论语·学而篇》有说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”［9］(P8)孔子以“孝”为立人之本，最终形成以孝悌为本的具有普遍性的仁道原则。这种仁道原则一旦成立，就超越西周时期“亲亲”的自然人伦关系，“仁”不只是局限于狭隘的血缘关系：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众。”［9］(P9)这都是从人的原始自然关系出发，以人的自然情感为基础，推而广之，由血缘手足之爱，扩大到广泛群体之情。人对自己的父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感，人首先爱的是自己的父母，再是兄弟姐妹，进而“泛爱众”，到人之老，人之幼。孔子首先把“仁”还原到人的自然心理情感，“孝悌”是仁之本，但“仁”不只止于亲亲血缘之情，及至更广泛的人群之爱，如：“樊迟问仁”，子曰“爱人”。“仁”还是宗法制度下适用于“君子”的道德律，如孔子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”［9］(P165)“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”［9］(P208)也就是说“仁”是君子的品质，小人是不会具备的。孔子讲“仁”，并且认为仁只属于贵族君子，“仁”是调和统治阶级与国民阶级矛盾的“安”道，所谓“君子之德风，小人之德旱草，草上之风，必偃”［9］(P146)。“仁”是贵族君子统治被统治阶级的新方式，春秋末期，西周原有的宗法体系已不限于血缘的宗族之内，“德以对天”的道德准则必须调整为“仁以对民”，侯外庐说“二人为仁”，这“二人”指的正是统治阶级同化被统治阶级的意思，如风和草。

孔子伦理思想相对于西周伦理思想，根本的内在逻辑关系没有发生变化，还是维系西周旧有的宗法体制，但在道德的基础，不再是对天敬德以保天命，其“孝”之思想也由原有的氏族血缘内部的“亲亲”关系，指向更广泛的君君、臣臣、父父、子子及君子贵族与庶民之间的“仁仁”关系。

三、孟子伦理思想的发展

孔子设教授徒，门下学生众多，《史记·仲尼弟子列传》说随孔子受业的有七十七人。《韩非子》说，孔子死后，“儒分有八”，可知孔子之后，儒学得到广泛流传。《史记·孟轲荀卿列传》中说，孟子曾受业于子思，得孔子学说之嫡传。孟子的伦理思想承自孔子的“仁”，他提出“仁义”的观点，并构建自己的“仁”学理论。

孔子讲“仁”是由人类的“爱亲”之情推衍到“爱人”。孟子讲“仁”，认为“仁”是凡人皆应有的道德心理，是人本性就具有的，是人心之功课。孟子曰：“仁，人心也。”［10］(P226)孟子作为子思的学生，受子思影响，《中庸》首句“天命之谓性”［9］(P288)，人的本性是上天赋予，所以人的本性是善的。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。”［10］(P214)本心被孟子视为性善的基础，“仁”即“不忍人之心”“恻隐之心”［10］(P218)，而本心是上天所赋：本心“此天之所与我者”［10］(P229)。孩提之童，不学都知道爱他的亲人，尊敬他的兄长，这都是人天赋的良能与良知，是内在的自然禀赋。人皆有人心，可以为人之为善提供保障，如果有人不善良，并不是他本身的资质问题，只是不能充分发挥天性的资质。仁义礼智的道德规范，都是源于人的本心。所谓君子“反身以诚”，通过自己的自然本心，反思真实无妄的天道至诚，这是人之为仁的方法。保持本心，培养天性，体验天道，达至“诚”之境界者，成就君子安身立命之道。

孔子说“仁”，强调“仁”、礼相统一，认为“克己复礼”便是“仁”，孟子继承孔子的“贵仁”思想，但不强调“礼”。孔子讲“仁”是指君子行“仁”，以维系“礼崩乐坏”宗法体制。孔子生活的时代，封建宗法制度已趋衰败，权势重于门阀，宗子世卿不能专擅国政。故孔子之理想是“设以德致位之教”，培养“君子”。在孔子的理想中，“君子”是德位兼备之人，以“君子”之“德成位高”，修德取位，代宗子、权臣执政，以维系旧有的宗法体制。故孔子讲“仁”，指的是“君子”修德取位，是以爱人之心，行仁者之政，合君臣之义。

孟子生活于战国中期，天下封建制度此时已泯灭无余。各国先后通过变法逐渐崛起，《史记》描述孟子生活之时代背景时说：“秦用商君，富国强兵。楚魏用吴起，战胜弱敌。齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”［3］(P214)秦、齐、楚、魏都有称霸统一中国而“王天下”之野心。在孟子时期，“王天下”已成必然趋势，孟子也认为处于“王天下”之时：“五百年必有王者兴”，而且也认为自己就是辅佐这类圣君的贤良之才，曰：“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”［10］(P83)但是，孟子不赞成以“霸力”获取天下。各诸侯为了争夺自己的势力，“杀人盈野”“杀人盈城”［10］(P56)；孟子本着不忍之心，希望能矫正当时虐政之弊，救民于水火之中，企求通过教统治者发“仁心”，行“仁政”，以德性获取天下。认为“惟仁者宜在高位”［10］(P128)，“以德行仁者王……以力假仁者霸”［10］(P180)。孟子讲“仁”，一方面指“事亲”“尊亲”“爱亲”，所谓“亲亲，仁也；敬长，义也”［10］(P264)，“事孰为大，事亲为大”［10］(P143)，“孝子之至，莫大乎尊亲”［10］(P180)；另一方面指君主推行“仁政”，仁政者应当以不忍人之心，行不忍人之政，不忍人之政即推行施恩之政，就是“仁政”。施“仁政”之基础正是由“亲亲”之仁爱之心出发，进而做到仁民爱物。孟子见梁惠王对曰：“王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”［10］(P192)“道”有二，仁与不仁，天子得天下在于“仁”，失天下在于“不仁”。孟子就孔子“仁”的伦理思想，由内而外地阐述仁政、王道的实现路径，建构以“仁义”“仁政”“王道”为主要内容的伦理思想。

孔子说“仁”，轻财富。孔子不是认为人民的生活不需要财富，而是将“仁”视为君子之品质。君子的理想是维护周礼，维系西周宗法之体制社会，故而“求仁”与“求富”是不能相统一的，富与礼也是不相容的。曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”［9］(P78)即富不是君子该追求的理想，君子当从己所好，克己复礼以为仁。孔子认为“邦无道，富且贵焉，耻也”［9］(P93)，季氏比周公还富有，冉求还帮助他敛取财物，孔子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之”［9］(P130)，子贡经营货殖，孔子痛斥说“赐不受命”［9］(P131)，认为“好勇疾贫，乱也”［9］(P92)。

孟子说“仁”，则看重财富，但是，孟子看重的财富不是指诸侯大夫争利争富，也不是指士一族的人求富：“为富不仁矣，为仁不富矣。”［10］(P90)士人为仕，不是因为贫困，为官不能牺牲人格尊严，不得超越礼之规范，如果因为贫困而为仕，则“辞尊居卑，辞富居贫”［10］(P203)，而是要看重人民对物质利益的欲求。孟子的“仁”指的是“仁政”“王道”，是君主施仁于民，国之君应当忧民之忧、乐民之乐，而“仁政”即养民以实，圣明的君主让人民有充裕的物质生活条件是推恩施仁的重要道德表现，也是人民具有道德并忠君的必要条件。曰：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”又曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”［10］(P13)孟子受其所处时代民生之疾苦之影响，主张制产裕民，施仁政，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”［10］(P14)，让人民获得切实的物质利益。孟子认为政治之重心，在于得民心，而且，孟子深知人民本心之对利之欲求。施民以利，这是以“推恩”求民之感恩，从而缓和阶级矛盾，获得稳定的政治局面，进而实现“王天下”之政治目的。

四、荀子伦理思想的发展

荀子生活的时代，与孟子稍有不同，此时诸侯争霸的局面已接近尾声，秦国势力日趋强大，吞并六国之形势指日可待。秦国势力之所以强，在于商鞅变法，商鞅对治国的认识是：民众愚笨，就以智慧称王天下，所以神农可以通过教会人们从事农业生产而称王天下；民众聪慧，就以实力称王天下，所以商汤和周武王就以强大的实力而征服诸侯。所谓愚笨与聪慧之别，在商鞅看来，就是上古时代的民众淳朴而敦厚，而其所处时代的民众欺诈而虚伪。世人所谓“义”就是要立民所好、废其所恶。所谓“不义”，就是要立民之恶、废其所乐。但是，人一旦快乐就会放纵，忧虑才会促使人思考，所以治民必须以“刑”，曰：“国刑不可恶，而爵禄不足务也，此亡国之兆也。”［11］(P65)秦国役使人民用的是残酷的军事方式，一方面用穷困扼制人民，用刑罚逼迫他们作战；另一方面，君主用战功奖赏诱使人民获得利益，因此秦国兵力最多，战斗力也最强。

荀子之时，法家思想普遍盛行，在七雄斗争日烈之时，法家的“法”从战功来定尊定爵，人民也普遍纷纷追逐利益，投入战争。荀子说：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”［12］(P247)荀子所处的时代，正是以“力”以“富”兼人者的时代，人大多倾向于“好利而恶害”的自然本能，这也是荀子当时看到的现实。与此同时，由于受到道家自然天道观的影响，荀子主张自然之人性论。孔子认为人性无先天的善恶之分，贤或不肖皆是受后天积习之熏染，但认为人性有品级之差等，“惟上智与下愚不移”。孟子则首创性善之论，认为人人“皆可为尧舜”。荀子则认为：“不事而自然谓之性。”［12］(P357)又说：“凡性者，天之就也，不可为，不可事。”［12］(P377)荀子对人性的主张，构成其伦理思想的基本理论依据。

荀子将人性定在其自然之性的基础上，即在于否定人性具有先天良知的存在可能性，故而荀子主张人性是恶的，是与孟子的人性本善的命题相反的。如果人之性是生之所以然，那么，所有的人性都不存在差异，也没有上智或下愚之分，也没有圣人或凡人之别：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀所同也。”［12］(P45)基于人性生而好利恶害，所以必须用“礼”以养之。荀子作为孔子儒学思想的继承者，继承了孔子的“礼”，其思想最突出的表现也是“礼”：“礼者，法之大分，类之大纲纪也。故学至乎礼而至矣。夫是之谓道德之极。”［12］(P7-8)

但是，荀子的“礼”不同于孔子所说的“礼”，孔子的礼重在社会等级尊卑之秩序，是基于血缘亲亲之情，自然亲疏之远近生成的人伦之关系，及由此而产生的宗法等级之制度，礼是由人的自然情感所产生：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者两持而长，是礼之所起也。”［12］(P300)可见，荀子所说之“礼”不是由人的自然亲亲之情自发而产生等级秩序，而是外在的规约，类似于法家的“法”，但又不同于法家的“法”。法家的“法”指的是“刑”，而荀子的“礼”是从人欲出发，对“物”的“度量分界”。荀子注意到，人不能生而无群，在一个群体的生活方式下，必须制礼义以“明分”，“分”则体现为一种制度，是一种社会等级的获取制度，也是物质利益的分配制度，其来源始于法家的思想，商鞅认为：“民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。”［11］(P69)

荀子的以“礼”定分，是对士以上的阶级，按其所处的社会等级来分配物质财富：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也……德必称位，位必称禄，禄必称用。”对庶民则使用“法数制之”。［12］(P141)这里可以看到，荀子保有并传承儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”的旧思想，并将其扩展延续至后世。荀子重“礼”，实际开启的就是新的制度伦理，这是一种不同于孔孟以人的仁义道德开启的社会伦理秩序。荀子的礼也仍然保有上下尊卑等级之秩序，但“两贵之不能相事，两贱之不能相使”，只有使人们“贫富贵贱之有等”，礼制才能得以实行，人才能依照礼制之秩序安守其份，争乱之事才无从兴起，社会也才能趋于安定。荀子所定的社会等级，不再是依照西周宗法血缘等级来划分，也不似孔子所说之君子之德，而必须依照个体之贤德才能功过来决定，类似于商鞅所说的“立贵贵”，曰：“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。”［12］(P117)“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人，虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”［12］(P114)

荀子讲“礼”的最终目的仍然与孟子一样，在于养民，孟子主张通过执政者推行“仁政”以养民，而荀子倡导通过“节用以礼，裕民以政”来养民。社会的物质财富总是有限的，所以统治阶级必须要节约开支，这样才能让人民的负担不至过于沉重，让人民有盈余，人民富裕了，才会有动力从事劳动生产，不让田地荒芜，这样也才能使国家富裕。裕民以政包括：减轻田地的赋税，免除关卡集市的税收，减少商人的数量，少兴徭役，不侵占农时等，通过实施一些政策来让人民富裕。儒家的思想家们在裕民问题上，往往不能像政治家和经济学家那样从经济手段上实现财富的增长，荀子作为先秦最后一位儒家大师，也仍然只是从贵族们依“礼”来对财富进行“义分”以实现节用并达到裕民的目的。

孔子不轻君，孟子贵民轻君，荀子以“隆礼”表现其尊君思想，曰：“君者国之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而乱。”［12］(P225)荀子隆礼，还在于别君臣、上下、贵贱之等，独尊君主天下之不二地位，因为定分后还需要立制，立制在于立法，法令需要执行者，故而设立官职，而官吏需要统一的领导者，所以必须设立君主：“立君，则上贤废而贵贵立矣。”［11］(P69)可以说，荀子“礼”的伦理思想包含很大成分的法家思想，重视构建社会的等级秩序，用以确定人的上下尊卑地位，而不再是以人的仁义贤良品德，自觉地维护社会的等级秩序。荀子之隆礼的伦理思想为封建专制天下后儒的礼教开启了先河。

五、先秦儒家伦理思想发展的内在逻辑

要概述先秦伦理思想的嬗变逻辑，商鞅的一句话最合适不过：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”［11］(P69)在原始社会刀耕火种的生产方式下，人们必须加强群体成员之间的亲密联系，以形成合力去同自然相抗衡，同时向自然界进行物质索取。这一生活的经验通过漫长的岁月让原始先民们意识到，要能很好地生存下去，必须加强维护群体之间的团结。中华先民生活的自然条件适合发展农业生产，农业生产是固定在土地上的劳动生产方式，这种生产方式更强调人们生产生活方式上的合作，上古氏族社会时期，人们生活的群体就是以血缘关系组成的亲属群体。李玄伯和斯维至认为，先民时候的“德”与图腾属同一性质，德与性相类：“‘异姓则异德，异德则异类’团名为性，异团名为德，其实代表的仍系同物，皆代表图腾的生、性。”［13］“德”与图腾、与性相类，实际指的就是拥有血缘关系的人共同生活在一起，并且拥有图腾崇拜和氏族习俗。

按照马克思对生产方式的划分，我国古代属于典型的“亚细亚的古代”，是由氏族直接过渡到国家，自此，血缘的“亲亲”之情就成了中国传统伦理思想的逻辑起点，孔子、孟子、荀子的伦理思想正是从这样的逻辑起点开始的。他们的伦理思想还有其社会现实基础，恩格斯说：“社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”［14］(P13)当劳动越发展，劳动产品和社会财富的数量增加，西周原有之宗法制度受血缘关系的支配力就会减弱，以血缘为脉的人伦关系已经不能再维持原有的社会秩序。当社会的物质财富增多，人民谋求私利的心就开始增加，社会的纷争与混乱增多。

如前所述，中国的伦理思想实为“人伦之理”，是以培养人的德性实现对人伦秩序的遵守，从而实现社会的安定。孔孟的伦理思想似乎不能脱离这一基本思路。孔子的伦理思想仍然是从旧有的“亲亲”之情出发，以“克己复礼”使“天下归于仁”，以“仁仁”之道德情怀，超越西周时期“亲亲”的自然血缘之情，仁爱而无私，依靠“君子”的高尚德性以维护周之旧制，保持天下秩序之安稳。而孟子更是扩大的“仁爱”，认为“仁爱”是人的道德本性。人应当扩充人心的“善之四端”，崇尚道德，奉行无私，突破狭隘的爱亲思想。孟子的理想是希望通过王者能以“仁心”、以德性而“王天下”，仁政爱民，仁民爱物，从而实现“王道”天下。由“亲亲”到“仁仁”再到“仁民爱物”，这是孔子、孟子伦理思想内在逻辑的变化。

荀子的伦理思想则一反孔孟伦理思想的常规，走的是非德性主义的路线，不由人之德性出发，而是由规则制度出发，即荀子所说的“礼”。孔子也说“礼”，但孔子的“礼”是血缘的宗法制度，而荀子的“礼”是“止纷定争”的制度，类似于法家的“法”，但又不同于“法”，“法”以“刑”为保障，而荀子的“礼”则是君权下“贵贵”的等级森严的秩序。在德性与秩序的关系上，不是人的德性保障社会的稳定秩序，相反是人从森严的等级秩序遵守中获得自己的德性。从孔子、孟子的伦理思想到荀子的伦理思想，可以说这中间有一个根本性的逻辑转变，即伦理由德性主义的伦理向制度伦理、规则伦理的发展。