村落仪式、互益合作与农村再组织化——滇南良心寨村农民集体行动的地缘实践模式考察

姜似海 陈志永

(1.兴义民族师范学院政治与历史学院，贵州 兴义562400;2.贵州师范学院贵州民族教育研究院，贵州 贵阳550018;3.贵州省高校乡村振兴研究中心，贵州 安顺561000)

一、问题背景

在农村内生型组织资源严重损耗而外部组织资源又缺乏生命力背景下，乡村振兴战略的实施使得“民间的任何认同与合作方式都成为一种值得珍视的组织资源”[1]。特别是基于血缘和地缘联结而成的农村社会关系或社会结构是社会整合模式的核心变量[2]，因此对农村社会关系或社会结构形态及其变迁的理解是认识当前农村社会再组织化问题的关键。已有大量研究表明，基于血缘、亲缘关系之上“熟人结构”编织而成的乡民社会往往会遭遇组织的“异化”以及民众难以合作或合作组织发展缓慢、数量弱小、规模不大和业务无多等诸多困厄[3]。目前“不少农村合作社实际上就是一个家庭或家族组织，难以跨越家族关系实现真正的平等合作”[4]。并且，由于宗族组织具有内公外私的属性而缺乏参与村庄公共事务、表达公共利益、传递公共精神的动力和意愿[5]，因此在宗族分化的村庄治理中集体行动和监督制度难以实现从而导致“血缘诅咒”现象[6]。所以面对乡村公共性流变及其造就的治理困境局面，在乡村振兴和国家治理现代化战略实施中，农村再组织化的地缘实践就成为另一种可能性选择和值得珍视的过程，并对重建乡村社会公共性具有重要的现实意义。

乡村治理不仅涉及公共资源、公共物品和公共空间，更要强调农村社会生活的公共性[7]。基于地缘关系的农民组织化过程不仅是农民从私人领域走向公共领域并获得组织身份的过程，也是村民在确认自己的过程中所体现的“为他”的属性的过程[8]，因而也是村庄公共性建构的过程。农村再组织化的地缘性组织实践表明，基于地缘认同而形成的乡村互益组织及其公域合作是“拓展农村社会公共空间、壮大农村社会公共利益和培育农村社会公共精神”[9]的重要途径。近年来，有学者从村庄的社会结构、价值规范、人情关系、互助合作及行动观念等几个方面对华中鄂西北地区泉水村五组[10]、华中鄂西地区花湾村[11]、华东皖中地区某移民新村[12]、华北冀北地区H村[13]等村落社会再组织化的地缘实践展开研究，并指出民间信仰是农村再组织化价值规范的重要生成机制，基于“个体本位”(或“主体性价值”)的地缘性互助与合作形成的互助圈和人情圈是农村社会再组织化的重要途径，这为本文研究提供了重要基础。

但相关村落社会由于缺乏稳定的规范生成机制、基于较长生活预期的利益联结机制和日常化的社会组织体系而导致农村再组织化仍然是以一个个家庭原子组合而成的地缘结构或功能性的地缘共同体，相关村落社会结构也表现为一种“散射格局”地缘结构形态，未形成农村社会再组织化和农民集体行动地缘实践的有效模式。事实上已有研究表明，面对频繁流动的村民、集体资源的缺失、村庄法定组织行政化、村庄能人缺失以及制度体系真空化引发的公共性消解危机的村庄，依托传统组织资源依旧能在公共资源管理、公共文化活动、应对突发事件以及乡村治理中有较强的集体行动能力，继续发挥推动村民组织起来进行互益合作的社会功能。[14]基于此，本文以滇南良心寨村为典型案例，围绕家族组织在农村再组织化地缘实践中发挥着何种社会功能、农村再组织化的地缘实践能否成为乡村社会整合与团结的有效模式以及农村再组织化的地缘实践模式能否成为探索我国乡村治理的现实路径等现实问题，对农村再组织化和农民集体行动的地缘实践模式进行探索研究。

二、田野点概况

滇南良心寨村是良心寨村委会下辖自然村，共有8个村民组，550余户，2,300余人，是一个规模较大的彝族村庄。目前该村有18个家族，户主姓氏20余个①，是一个社会组织程度较高的山地民族村寨。近代以来，良心寨村社会组织形式发生了巨大变迁。明清时期良心寨村委会隶属于纳楼司太和里，清光绪九年(1883年)始由纳楼土司驻牛角寨的第四房土舍普应隆管辖， 1938年隶属于建水县太和乡，国民政府在该地区实行“改土归流”，推行乡镇保甲制，但实为土司掌权。1956年良心寨村委会成为牛角寨区公所下辖乡，同年进行和平协商土地改革，由此走上了农业合作化道路。1958年11月区改为人民公社、乡改为大队，良心寨村委会属东风公社(1972年3月改为牛角寨公社)下辖生产大队，1984年4月改革“政社合一”管理体制，恢复区乡制，1988年1月“撤区建乡”，良心寨乡改为良心寨村公所，2000年9月全县实行“村改委”，良心寨村公所改为良心寨村委会，隶属牛角寨乡(现牛角寨镇)。滇南良心寨村的历史发展进程，特别是新中国成立后的政治、经济和文化变革对该地区土司制度以及依赖于土司制度而获得支配权利的家族势力进行打击和消解，结束村落社会家族之间的竞争与制衡局面。改革开放后，良心寨村并未随着“以家为中心的经济单位的确立，导致以地缘为基础的村落功能的相对弱化和宗族固有的文化传统的复兴”[15]，而是在家族之上基于村落仪式和互益合作的恢复与发展，形成独具特色的村落社会再组织化与农民集体行动的地缘实践模式。

改革开放以来，滇南良心寨村传统祭祀仪式和节日习俗逐渐得以恢复，以全村性的祭龙仪式不断生产和强化村寨集体价值规范，以就近原则的地缘关系裂变和重组为6个庙会组织，形成村寨组织规范并发挥着组织协调村寨集体生活的社会功能。随着村寨社会的发展和规模的扩大，村民居住格局日趋分散，其社会生产生活方式也更加多样化，2010年前后又以就近原则的地缘关系相继裂变和重组为13个厨房组织，替代庙会组织的世俗功能，成为组织协调集体社会生活的基本组织形式。将村寨日常世俗活动交由厨房组织操办，进一步明确组织成员的责任和义务关系及其范围，进一步界定村寨空间秩序，规范村寨互动格局。使良心寨村形成以祭龙仪式强化村寨集体意识，以庙会仪式形成组织运作规范，并以厨房组织协调操办红白大事的地缘村落社会结构及其运行模式，从村寨集体价值规范、地缘性互益组织及日常生活中的公私合作三个层面建构了良心寨村再组织化的基本运行格局。

滇南良心寨村不仅通过全村性祭龙仪式、片区性庙会仪式形成和强化村寨集体价值规范及组织原则，并以就近原则的地缘逻辑组建庙会组织和厨房组织等互益组织形式用以组织协调村庄集体事务。这既不同于华中鄂西及鄂西北、华东皖中、华北冀北等地区地缘村落由于缺乏文化根基和结构性力量而形成以人情和互助关系为基础、以“个体本位”为特征的“散射格局”村落结构形态，使得社会组织形式呈现出“无结构、弱规范、弱组织”的农村组织化形式；也不同于尽管具有全村性集会和仪式活动而形成村寨集体价值规范，但其在互助与合作领域却依赖其家门血缘组织而表现为一种“差序格局”交往特征的华南桂北地区龙脊壮人村落的组织化机制[16]；更不同于华南、东南等地区通过“追根认祖”或对宗族传统及其文化仪式进行复制、创新和生产等途径而实现宗族组织复兴的农村社会再组织化形式。因而滇南良心寨村再组织化的地缘实践模式在规范基础、组织形式及实践逻辑等方面都与我国其他地区有较大差异，对探索我国农村再组织化多元发展具有独特的借鉴意义。

三、从血缘到地缘：滇南良心寨村家族组织的建构与消解

血缘和地缘关系构成了中国农民社会的主要关系：其中传统农民社会以血缘关系为主，人民公社运动后，地缘关系逐渐起主导作用[17]。1949年以前，家族组织是滇南良心寨村社会建构与资源分配的基本组织形式，只有通过攀附家族的形式获得耕地等生存资源从而获得成员资格并被村民接受和认可，耕地资源的不断开发和家族竞争对于人口规模的需求为移民攀附家族创造了条件。1949年以后，土地改革与农业合作化运动使家族组织丧失了村落资源的支配权。改革开放后，市场化和社会个体化发展使家族组织逐渐成为村民实现多样化发展的制约因素，家族组织社会功能逐渐退回仅凭个体家庭或家族即能解决的基于血缘或亲属关系的私人事务领域。因此，无论是宗族“复兴论”还是“瓦解论”都不能完全解释滇南良心寨村家族文化变迁的现象。

(一)家族血缘认同的建构与消解

从良心寨村家族组织的形成和构成来看，历史上该地区经济社会发展不平衡，一方面该地区一些大型村落资源竞争激烈，而一些小型村落人口稀少，不利于集体协作生产和操办红白大事，加上社会治安问题凸显，不利于安全生产生活；另一方面，良心寨村作为该地区的粮食主产区之一②，民国前村寨内部各家族为获得村寨事务主导权而相互竞争、相互抗衡，这就为移民陆续迁入良心寨村创造了条件，从而基于“守望相助、疾病相扶”的需要而以地缘为基础形成“聚族而居”的家族组织。但历史上良心寨村各家族的发展不同于我国华东、华南及东南地区“同姓团体”“依附式宗族”和“合同式宗族”及“合族”或“联宗”的联合式建构，该地区迁入家庭以攀附的方式加入某家族，通过资源分配的方式获得成员资格，并要求接收家族为迁入家庭给村寨集体利益造成的潜在风险提供担保，从而以血缘整合的方式实现迁入成员对地缘单位——村寨的认同[18]。因此良心寨村大部分家族内部出现多个姓氏甚至两个民族杂居现象。该村李某对此说道：

村委会书记和我家以前都是从X镇的一个彝族村搬来的，前几年我们还去那边做客，他们非常欢迎。老人说，以前在那边兄弟多没地种，争不过别人，后来搬到Y村(良心寨村委会下辖的一个哈尼族村寨)。到Y村后，可能因为我们是彝族，也可能是人多起来土地不够，也争不过人家，所以我们的老祖宗又搬到现在这个寨子。以前搬进这个村的人必须要加入某一个家族才能生存下去，因为你没有土地和资源，只有加入某个家族才分给你土地和林子。接纳你的家族还要向村寨做出保证，要是搬进来的人以后在村寨里做了不光彩的事，担保他的家族要对他的行为负责。

可见，良心寨村同一家族内部的联结除了血亲关系外还存在拟血亲关系，拟血亲关系往往是基于生存策略而得以建立，缺乏传统中国社会宗族组织的“尊祖敬宗”这一必要条件[19]和“同姓”这一建构、维护或重构宗族组织及内部认同的标识性符号[20]，家族关系巩固缺乏血缘和姓氏文化认同基础。这使得多姓杂居的良心寨村呈现出“公共交往空间非族姓化”[21]的乡村社会运行景象。尽管通过以“庇护”为特征的联结方式将攀附者纳入家族内，但也正是这种特征限制了这种联结关系所能达到的效果。同时，这种以“庇护”为基础联结起来的纽带，同样也会随着这种联结本身价值的减弱而弱化。特别是随着市场经济的发展、国家扶贫事业的推进以及社会个体化的形成，都进一步弱化了家族的生活保障功能，同时也弱化了家族对家庭或个体的制约。再者，攀附意味着降低社会地位从而获得入住权，因此在家族作用日益弱化的背景下，家族内部的团结纽带也必然越加不牢固，攀附者在认同上也会随之减弱。

经过调研表明，组织的形式是多样的，是适应具体条件而产生的，从属于人们解决具体问题的需要，组织模式创新已成为解决人类社会生存与发展的重要途径[22]。实际上，家族组织作为一种结构性社会组织，是与同一时代的政治、经济及文化环境相适应的。并且，家族组织不仅在不同的区域内有着不同的表现形式，而且在同一区域中家族内部及不同家族之间的关系也是利害纠缠、错综复杂[23]。过去攀附家族现象表明在生存和竞争压力下双方在满足各自利益诉求的“合作”关系中建立起社会联结纽带，而当前这种联结纽带逐渐让位于个体和家庭利益。特别是生存方式的多样化发展，人们需要以平等的社会地位参与社会事务和社会竞争，实现个体和家庭利益。过去家族组织可以为人们提供最基本的生存保障，但当下家族组织并不能增进人们实现发展迫切需要的多样性社会资本，家族的优势逐渐丧失。因此，突破家族共同体约束，基于地缘关系探索新的社会组织形式，建构新的社会联结纽带，从而谋求新的发展路径已不可避免。

(二)家族组织与私域合作

在我国多数乡村社会家族是客观存在的，作为基于血缘而自然形成的社会群体，尽管乡村家族成员对家族的认同感和责任感会随社会变迁和制度变革而发生变化，但这并不能消除家族自身的存在。[24]因此，作为原先的基本生存保障体系，家族在处理家庭事务中必定有其位置。就滇南良心寨村而言，尽管全村性的祭龙活动不容易看到家族的位置，但无论是庙会组织抑或厨房组织，都不可避免地与家族组织部分重合。如果说庙会组织和厨房组织是以就近原则方式组建的话，那么家族就是一种天然的就近原则，尽管随着社会发展而不断分离，但多数情况下家族仍是一个天然的聚居点。部分家族聚居点核心区也就不可避免地同属一个以就近原则方式组织起来的庙会组织或厨房组织。但与庙会组织和厨房组织等地缘性互益组织不同的是，由于“血缘所决定的社会地位不容个人选择”[25]，因此家族成员关系也不可以随便选择，更不可能在家族成员分散居住后再以就近原则方式实现重组。同时，当家族中农户分户或搬到村子里的其他片区居住时，红白大事尽管族人必定会来帮忙，但用餐时就不一定会搬来桌子和碗筷。其根源在于，滇南良心寨村无论是庙会组织还是厨房组织都是以地缘关系而不以家族为核心来组建，从而出现家族聚居点边缘区成员不与自己家族大多数成员同属一个庙会组织或厨房组织的现象。良心寨村李姓村民就说道：

我们的庙会和厨房都是以就近原则的方式组建起来的，大部分都是一个家族的人，但是每个家族都有三分之一的人分在其他庙会和厨房。他们住得比较分散，所以不可能跨那么远来参加同一个庙会和厨房。因为你在日常生活中主要依靠的不是家族，而是隔壁邻居，正所谓远亲不如近邻。尽管平时过节或有私事也会叫家族的人帮忙，但是搞红白大事只跟家族的人商量一些隐私问题，具体搞起来还得交给厨房，他们不会拿桌子和碗筷来摆，除非你特意要求。如果不是同一个厨房的人，就算是隔壁邻居家族的人也不会主动拿桌子碗筷来摆。

从家族组织与庙会组织和厨房组织的社会功能来看，事实上滇南良心寨村处理社会事务的组织形式是分公私的，涉及家庭或家族私密关系问题由家族组织自行协商处理，但像红白大事这样的仅凭个体家庭或家族无法完全解决的集体事务必须交给庙会或厨房组织来操办。可见在该村社会组织体系中，家族组织的社会功能焦距于解决血缘或亲属关系中的隐私问题，而庙会组织和厨房组织主要负责组织协调村落片区内的集体事务。因此在厨房组织不断裂变和重组过程中，当组织边界越来越多时，必定会造成家族的进一步分离和分化，家族凝聚力也不可避免地进一步弱化。因此在日常生活中，族人间由于参与不同的社会组织而在时间和空间上逐渐显现出一种结构性距离。

以上阐释了家族及其成员在滇南良心寨村社会事务中的定位及作用，作为一种由较松散的社会关系相互联系的社会组织形式，当前家族更多的是在私人领域发挥着象征性作用。事实上，当前我国农村社会家族组织等“血缘型的人际关系依然存在，但血缘关系的社会意义已经基本丧失，不再构成决定人们社会地位的正式依据”[26]。尽管人们仍然可以在家庭、家族关系内获得基本满足，但家族外的社会组织更强调成员之间的契约关系和平等关系，更有利于在社会个体化中实现个体利益和个人荣誉。因此人们在不否认家族存在的意义的同时，超越家族血缘共同体积极参与地缘性的庙会组织和厨房组织，从而使家族组织成为社会组织体系的一种补充。在此过程中，从滇南良心寨村家族组织在社会组织体系中的定位和作用变迁来看，地缘逻辑已逐渐成为维系该村落社会总体运行的根本机制和基本特征。

四、村落仪式与互益合作：滇南良心寨村再组织化的地缘实践

村落集体仪式中“神明崇拜与社区意识具有互为因果、互为表里的关系”[27]。作为公共领域的村落集体仪式不仅为村民制作共享的历史记忆提供叙事场合，也为生产村落公共道德与公共精神提供生活场域，同时还为村民构建社会秩序与规则提供公共实践场景[28]。并且通过集体仪式构建的道德空间秩序，体现了不同主体在空间中的合作与交换，也体现了个体在道德空间秩序中的强制状态[29]。然而正是在村落公共道德、公共精神所构成的道德空间秩序使得滇南良心寨村村民分别在祭龙这一全村性集体仪式和庙会这一片区性集体仪式中，通过参与集体仪式活动和集体互益合作不断形成村落集体意识和村寨利益等集体价值观念，从而为该村落社会再组织化的地缘实践提供价值基础。

(一)村落仪式与价值规范生成

1.祭龙仪式与村寨集体价值观念的生成

祭龙活动从“扫寨”仪式开始，经过“开寨门”仪式到正式祭龙仪式结束共经历20余日，正式活动仅为三天，但每个环节都有其独特的社会意义。下面以2017年祭龙仪式为例展开论述。2017年2月12日(农历正月十六)良心寨村为祭龙活动进行筹备工作，当日上午由祭司③确定农历二月份的第一个牛日由哪个厨房组织负责举行祭龙聚餐和文艺展演活动。同时当日还要选出“为人正直、妻子健在、儿女双全、身无刀枪伤痕”的寨老为“龙头”(又称“寨主”)候选人。人选确定后，无论是村民反对或是候选人想反悔都不行。同时农户筹备用于相关祭祀仪式的活动经费。当日整个村寨每户农户都要请祭司举行“扫屋”仪式，通过占卜把“不干净的东西”扫出去，以便把“好的东西”迎进来，因为每户农户都必须举行，因此被称为“扫寨”。

2017年2月14日(即农历正月十八日)良心寨村举行“开寨门”仪式。从笔者田野考察来看，当日祭司和新“龙头”带领他们的助手一起敲锣、打鼓、扛旗、舞刀、挥叉在村寨里“跳狮子”游巡。同时，还要在村寨的路口建寨门，寨门上悬挂着“柜上喜迎四海客，门前欢送八方宾”的对联，直至3月3日(即农历二月初六)祭龙活动结束后才拆除。正如该届“龙头”所述：举行“开寨门”仪式目的在于保护村寨平安、团结，不受外界的侵扰，以前还为外出作战的战士祈福，希望他们旗开得胜、平安归来，现在“开寨门”仪式也可说是为外出务工、经商或上学的人们保平安。经过举行“扫寨”仪式和“开寨门”仪式，祭龙仪式活动的相关筹备工作就结束了，村民们也被动员起来，祭龙仪式的氛围也已被营造。

滇南良心寨村的西南方位有一片面积近1亩的“龙树林”，林中种有一棵“龙树”，该村在每年农历二月份的第一个“牛日”④都会在此举行祭龙仪式。祭龙仪式当日还要举行祭井仪式、祭龙树仪式、歌舞展演和吃长街宴等活动。2017年3月3日上午9点左右，良心寨村前任“龙头”带着现任“龙头”以及几个寨老和助手在村寨中间被称为“龙泉井”的一口老井旁举行祭井仪式，随后举行祭“龙树”仪式。

摆长街宴(也称“长龙宴”)由抽签确定的厨房组织操办，主要负责接待外宾，同时该厨房组织所属文艺队负责邀请“十里八村”的文艺队以及相关单位和个人代表前来参加祭龙活动。但所有文艺队、单位和个人只参加或观看文艺展演活动，不参加或观看祭龙仪式活动。文艺队歌舞展演一般从下午2点开始举行，直到下午6点左右结束，文艺展演结束即可吃长街宴。同时其他厨房组织在自己的片区内自行组织举办，各厨房组织农户每户自行摆放一张桌子和一桌碗筷。祭龙仪式主要是为了纪念建寨始祖，追溯村庄历史，强化村寨的共同记忆，实现村寨的凝聚力和团结性，以及祈求人丁兴旺、风调雨顺的愿望。

由此不难看出，祭龙仪式是滇南良心寨村社会建构与民众伦理行为规范的重要观察对象，以“祭龙”为中心的仪式过程内在地表达了村民对于所处自然与社会地域空间中有关经济、伦理生活等诸多关系的认识。同时，祭龙活动表现出明显的社会分工运作机制，这种社会分工机制能够实现得益于该村社会组织的构架机制，祭龙活动所体现的这一社会分工运作机制是该村社会组织体系及其运行逻辑的集中展现。活动不分家族、庙会组织或厨房组织，将社会成员动员起来，各自分工，形成有效协调的组织运行体系。并在具体组织实践过程中，根据活动的属性分为两个部分或两种组织方式分工运作：一方面，仪式活动以“龙头”为首的一群寨老、祭司和各村民组长专门负责；另一方面，世俗活动(即长街宴和歌舞展演)由厨房组织及其文艺队专门负责。同时，其他厨房组织和文艺队自行组织长街宴和文艺展演。这就使良心寨村的祭龙活动形成了一套分工明确的组织运作体系，体现了该村社会组织方式和社会分工体系。这不仅构成了滇南良心寨村祭龙活动的组织实践特征，也反映了良心寨村社会组织体系的基本特征及其运行逻辑和村寨整合机制。

2.庙会仪式与村寨组织规范的生成

良心寨村的庙会活动分别于每年的2月和8月举行，其性质具有“春祈秋报”的民间社会祭祀特征。该村6个庙会组织分别将该村划分为6个片区，类似于闽南泉州地区村落的“角头”及“角头庙”，不同的是该地区村落“角头”及“角头庙”是以宗族关系为基础得以形成[30]，“角头”名称多以宗族姓氏为基础。而良心寨村6个片区原以临近村民组为基础得以结合，因此片区名称由相结合村民组得名，例如一七组片区、二四组片区、三八组片区、五六组片区，从原村民组搬出去组成新的片区，即称为“新村”片区。良心寨村庙会活动内容分为两个部分，即祭庙仪式和聚餐。以2017年2月27日(农历二月初二)笔者参加的“关帝庙”祭庙仪式来看，仪式由庙会组织内各家族长老、寨老或祭司主持，组织成员一同在庙前宰猪、磕头、聚餐，村民祭拜主要是为了求子求孙、消灾解难和还愿等。此外，庙会组织活动还发挥着“议事会”功能，人们若对庙会规矩有异议，只有在此时才能提出，并集体协商相关规则的修订事宜，此时通过的规矩必须遵守，日后若有异议只能在下次庙会活动时才能提出。

事实上，所谓的“庙”并非广泛意义上的庙，良心寨村原本就没有庙房，人们祭拜的是安放在村寨边界的路边或林中的只具有某种象征性意义的石头。建庙后，人们祭拜的对象也随之发生改变，祭拜对象更加多样和具体。如同其他所有文化创造一样，基于社会生活变迁而形成的民间信仰内容和意义的转换，常常反映的是现实的村寨社会支配关系的种种诉求[31]。因此，良心寨村“庙”的变迁集中反映了村落空间秩序、村落内部结构、社区整合机制以及村民关系的变迁。更重要的是，通过仪式信仰和民间组织的多层次互动，既建构了日常生活中个人与个人、个人与村落及村落内部组织(或片区)之间有序、稳定的内生性秩序，也为良心寨村日常组织活动提供了基本规范和组织原则。

(二)互益组织与公域合作

互益组织“既不同于传统农村社会以血缘共同体关系为基础的亲情性、利他性或共产式的社会组织，也不同于现代社会以弱势群体为救助对象或为社会多数成员提供非排他性公共产品的公益组织”[32]，而是通过群体互助互益合作实现社会中一定范围内的公共利益的民间社会组织类型。滇南良心寨村庙会组织和厨房组织作为解决个体家庭或家族无法仅凭自己的力量就能解决的村民事务的重要载体，因而具有互益组织的基本特征。如果说具体事务的解决为农村再组织化提供了社会条件，那么祭龙仪式就为滇南良心寨村超越家族组织采取集体行动提供了价值基础，而庙会仪式则为良心寨村厨房组织互益实践提供了行为规范，这构成了滇南良心寨村再组织化地缘实践模式的社会文化逻辑。

历史上滇南良心寨村以就近原则的地缘逻辑，先后组建了6个庙会组织。随着村寨规模的扩大和居住格局的分散，2010年后组建的厨房组织逐渐替代庙会组织的世俗功能，庙会组织退守到仪式活动领域。厨房组织替代庙会组织的世俗功能，不仅能提升组织效率、降低组织成本，还能避免因组织活动过于频繁而影响农事活动以及发生组织成员“搭便车”现象而出现组织认同危机。可见，厨房组织的兴起和发展不仅是该村处理社会事务的现实需要和理性选择的结果，也是新时期该村社会再组织化地缘实践的具体体现。

五、讨论与结论

有研究指出，地缘村落在核心家庭以上不再有主导的基本认同和行动单位，村民之间的关系呈现出原子化趋势，因此既缺乏内聚力和价值生产能力，也无法产生出一套强有力的社区规范，公共规则对村民的控制力较弱[33]。但通过理论回顾及滇南良心寨村的案例研究不难看出，作为一个社会实体，为维持社会正常运行，地缘村落村民基于具体生产生活需要，也不放弃通过构建共同行动规则和行动单位，从而实现超越家庭和家族进行集体协作的努力。滇南良心寨村以一年一度的祭龙仪式不断维持和强化村寨集体记忆，使村民不分家族统合于村寨集体价值规范之下，形成和强化村寨作为团结全体村民的“统合机构”的功能，从而形成以村寨利益为主，家族、家庭利益次之的用以协调村内社会关系的“村寨主义”文化逻辑[34]。同时该村还以就近原则的地缘逻辑裂变和重组形成多个庙会组织进一步明确了村寨组织价值规范和组织合作原则，并通过厨房组织进一步加以实践。从而拓展村寨社会公共空间和公共生活，构建村民公共意识和组织互益合作的公共精神。这样就使得滇南良心寨村形成独具特色的用以应付当前社会生活及其变迁的村落社会再组织化地缘实践模式，为我国其他地区农村社会再组织化研究及实践提供模式参考。

事实上，许多农村社会都是由“多种原则同时运作于不同的生活面或社会结构的不同层次”[35]。就滇南良心寨村而言，基于地缘关系而发展起来的以村寨利益为最高利益的村寨空间关系有可能成为凝聚地方社会的主要纽带从而显得更加重要，但不得不依赖血缘关系才获得个体及家庭参与村寨集体事务的原初条件的客观性使得血缘关系也很重要。良心寨村的案例研究还表明，地缘村落中基于地缘关系和血缘关系形成的关于公共领域和私人领域的合作是地缘村落社会的两种不同类型的合作形式，但不同类型的合作形式只是基于操办相关活动的具体需要，随着相关活动规模及其对村寨社会影响的扩大，其合作范围自然就会从基于血缘或亲缘关系的私人领域向基于地缘关系的公共领域扩展。毕竟“人们选定某一社会组织形式，不仅出于历史感、归属感等‘本体性’需求，具体的实际的利益要求和该组织形式的功能实现才是更直接近切的考虑”[36]。地缘村落中血缘关系的现实存在及其社会现实功能不容忽视，即使是宗族组织也正同时兼有血缘、地缘及“共利”这三种社会组织原则的现象。因此，良心寨村基于地缘与血缘的公私合作作为协调村落内部公共关系与私人(或私密)关系的社会组织实践模式，对探索如何充分发挥地缘与血缘关系在社会发展中的作用，从而实现农村社会再组织化和乡村社会有效治理具有一定启示意义。

此外我国乡村治理实践还表明，由于乡村社会普遍存在着结构性差异，导致自上而下的各种政策、法律和制度在村庄实践过程中的机制与结果有很大差异[37]。通过比较研究发现，滇南良心寨村社会再组织化地缘实践模式既不同于华中、华东、华北等地缘村落的农村再组织化“散射格局”地缘实践模式，也不同于华南龙脊壮人村落的农村社会再组织化“血缘地缘合一”实践模式；更不同于华南、东南等地区农村社会再组织化的血缘实践模式。事实上，地缘逻辑作为滇南良心寨村社会运作的一套成熟体系和主要思维模式，是人们日常生活中用以处理社会关系和应对变化社会生活的主要思维方式和实践模式，有利于形成包含血缘关系、地缘关系和利益关系等足以适应多种社会关系的组织原则和多元的社会结构特征，因而具有较强的包容性和可塑性，为拓展村寨社会发展空间和途径提供了多种可能性。因此滇南良心寨村社会再组织化的地缘实践模式作为我国农村再组织化发展的具体模式之一，其研究有利于深化人们对我国不同民族及区域乡村类型的认识，从而实现对我国乡村治理成果和乡村发展道路差异的理解，对我国乡村振兴战略相关政策的制定具有一定的理论参考价值。

注 释：

①良心寨村姓氏来源多样，主要包括移民、入赘、小孩起名习俗(即体弱的小孩请贝玛到村口处作法，并将碰到的第一个男性认作干爹或保爷，并随他姓)等，因此不难看到一户人口出现多个姓氏，并且爷爷辈、儿子辈、孙子辈以及兄弟间不同姓的现象。

②据当地村民说，良心寨村原为“粮兴寨”，意为“粮食兴盛的地方”，后来因为该村村民对外来乞讨者和牛贩子毫不吝啬地提供食物，因而该村村民被普遍称赞为“有良心的人”，因而得名“良心寨”。

③祭司即当地人所称的“贝玛”，“贝玛”原为哈尼族的祭司，由于当地彝族与哈尼族杂居，因此当地彝族村民也习惯将自己的祭司“毕摩”称为“贝玛”。

④依据彝族历法，2017年为公历3月3日(农历二月初六)，当地人也将祭龙活动称为“祭龙节”，这一天被称为“祭龙日”。