老子“不尚贤”的“贤”应训为“多财”吗？——兼与富察贵嘏先生商榷

郭子钦

(西南大学 哲学系，重庆 400715)

南凯仁在《老子“不尚贤”的“贤”应训为“多财”》[1]一文中，介绍了富察贵嘏《再论老子“不尚贤”》[2]3-11的观点，认为“贤”字应训为“多财”方符合老子《道德经》的本义。查看富察氏原文，得知他主要是针对自古迄今注疏家把“贤”字解释为“贤能”“才能”的主流观点而唱的“反调”。然而，把老子“不尚贤”的“贤”训为“多财”到底能否“立得住”呢？

为了讨论的方便，这里先引《道德经》第3章原文：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[3]86

自古以来，解读、注疏《道德经》者，可以说是代不乏人。富察氏不仅注意到了这一史实，而且还具体考察了河上公首注《道德经》第3章时将“贤”释为“世俗之贤”亦即贤才，后王弼释“贤”为“能”亦即才能，再后憨山德清释“尚贤”为“好名”亦即喜好名声[2]4-5。富察氏还将庄子“至治之世，不尚贤，不使能”[4]109一语中“贤”“能”并举看成是河上公“世俗之贤”、王弼“贤能”之“贤”以及后世注疏家“贤能”之解的滥觞[2]5。富察氏以上这些解读应该是没有问题的，不过他并没有停留于此。接下来他注意到南宋范应元所撰《老子道德经古本集注》一书中引《说文》“多才也”来解释“不尚贤”[2]6，进而试图由“贤”字的本义出发为解释老子“不尚贤”之“贤”为“多财”的观点寻找证据。

富察氏注意到，“贤”为形声字，从贝臤声；而凡是从贝部的汉字大多与财富、钱财相关[2]6。他还援引段玉裁的考证：“财各本作才，今正。贤本多财之称，引伸之，凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引伸之义而废其本义矣。”[5]279据此，富察氏得出结论：“贤”为“多财”之义[2]6。若将此义套入“不尚贤”一句，其意思就是不崇尚财产之多，使百姓不贪财争利。这与下文中“不贵难得之货”“不见可欲”一样，均指物质财富[2]7。

笔者主张，上述富察贵嘏将“不尚贤”之“贤”释为“多财”是一种误读。“贤”字始见于西周金文，战国时或从“子”、或从“力”、或从“户”，与从“贝”同为在假借字上加注意符号造出的分化字[6]566。古文字多借“臤”为“贤”，如《说文·臤部》：“臤，坚也。……古文目为贤字。”段玉裁注：“谓握之固也， 故从又。”[5]118“臤”乃“掔”之初文[6]565，本义是牵引、除去、取出[6]565[7]51-52，引申为获得，进而引申为获胜。柞伯簋铭：“王迟赤金十反(钣)。王曰：‘小子，小臣，敬又臤(贤)隻(获)则取。’”[7]50-53“贤”有胜过之义，又引申为超出、多于。《国语·晋语》：“敬贤于请。”韦昭注：“贤，愈也。”[8]《礼记·投壶》：“某贤于某若干纯。”陈戍国注：“以胜为贤。”[9]《仪礼·乡射礼》：“左贤于右。”郑玄注：“贤，犹胜也。”(1)详见《仪礼注疏》，郑玄注、贾公彦疏、王辉整理，上海：上海古籍出版社，2008年版，第327页。《老子》第75章言“夫虽无以生为者，是贤于贵生”，即用此义。详见陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年版，第330页。由此可以看出，“贤”的本义是牵引、除去、取出，而才能或多财皆为其引申义。如此看来，富察氏错解了“贤”的本义与引申义。因此，他从“贤本多财之称”出发将老子“不尚贤”释为不尚多财的观点，也就无法成立。

以下结合《老子》文本和以往注疏家的诠释，进一步说明将老子“不尚贤”的“贤”释为“贤能”“才能”是正解。

笔者注意到，富察氏主要是从蒋锡昌的主张出发来论证其观点的。蒋锡昌据《说文》段注“贤”为“多财”，进而提出“不尚贤，犹不尚多财”[10]20。针对蒋锡昌的这一主张，古棣明言此说无据：查《说文》各本皆作“贤，多才也”，乃才能之“才”，正是以“多才”释“贤”，并非财物之“财”；查《左传》《国语》《论语》，春秋之世没有训“贤”为多财的，而是指才能贤德之人[11]。郭店楚简中凡用“贤”字，皆以“臤”为“贤”，指有才能之人。杨树达指出：“以臤为贤，据其德也；加臤以贝，则以财为义矣。”[12]高华平也就此指出：“以从‘臤’从‘贝’为‘贤’，乃是一种去道德化的非常功利的价值标准。由此而产生的这个‘贤’字，应该出自法家或与墨家中倾向功利实用的一系。”[13]

再看《道德经》第75章“是贤于贵生”[3]330中的“贤”。这里的“贤于”一词是将前后二者加以比较，意为胜过。唐李约注：“厚生则生亡，外生则生存，以此较之，则不贵生者贤于贵生者也。”[14]唐玄宗疏将“贤”“胜”二字连用：“是贤胜于矜贵其生之人。”[15]510元吴澄注：“贤犹胜也。[16]《文子·下德》云：“人之情性，皆愿贤己而疾不及人。愿贤己则争心生，疾不及人即怨争生，怨争生即心乱而气逆。故古之圣王退争怨，争怨不生，即心治而气顺。故曰：不尚贤，使民不争。”[17]将“贤”与“不及”并举，以“贤”为“胜”。当“贤”之“胜”义在形容人时，特指其才能突出，胜于他人。《论语·学而》云：“贤贤易色。”[18]前面的“贤”字作为动词用，表示推崇、尊敬、称赞；后面的“贤”字则指有才能之人。由此看来，第3章“不尚贤”之“贤”作“胜”解或是作“才能”解，应无异议。

另外，《道德经》第77章有“其不欲见贤”[3]336一句。蒋锡昌将其中的“贤”字训为“多财”，认为“贤”与“有余”相对应，并意欲以此呼应在第3章将“不尚贤”训为“不尚多财”的解法[10]451。但本章着重强调通过符合“道”的治理方法，维护应有的平衡秩序，以期社会的平允公正。如本章末言圣人“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”[3]336，正与道“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”[3]260相呼应。故，此处的“贤”犹应训为“才能”，“其不欲见贤”意为不显示自己的才能。唐成玄英注：“不欲示见己之贤能也。”[19]343唐玄宗亦注：“圣人所以推功不处者，盖不欲令物见其贤能。”[20]唐李荣将第77章之“贤”与第3章“不尚贤”结合在一起解读，认为其均指“贤能”“才能”。他说：“圣人为德不赖其报，成物不处其功。所以尔者，欲隐其圣德，晦其贤才。上既如此，下自法之。争名之患自除，尚贤之愆不作也。”[21]387宋吕惠卿还将“不尚贤”与第2章结合，又引《庄子》为证：“圣人知夫美斯恶，善斯不善，而我无容心焉，故虽靡天下之爵，因任而已，而贤非所尚也，聚天下之财，养仁而已，而难得之货，非所贵也。民之争，常出于相贤，知贤非上之所尚，则不争矣，故曰举贤则民相轧。”[22]显而易见，不同时期众多注疏家都以“贤能”“才能”训“贤”，这一传统解读并不存在曲解。

既然“贤”的正解为“贤能”“才能”，那么富察氏所主张的以“多财”训“不尚贤”之“贤”，可使“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”三者的语意得以首尾相贯的观点也就值得商榷了。

事实上，“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”并非同义项的重复。“贤”所代表的才能(名)与“难得之货”所代表的财富(利)，是“可欲”的两个方面。老子认为圣人治理民众恰恰要从这两个方面入手，并进一步提出两个具体的举措：“虚其心，实其腹”与“弱其志，强其骨”[3]86。唐杜光庭述《道德真经广圣义》：心虚则志弱，腹实则骨强[23]。老子一方面侧重于在物质层面满足民众生存所需，消解其过分的欲望(这一点与“难得之货”相呼应)；另一方面侧重于使民众身体强健，弱化其精神意志(这一点也与“贤”相呼应)。明太祖注：“使民无知无欲，即前文不尚贤不贵难得之物，致民不见而不贪是也。”[24]富察氏援引胡寄窗“老子的财富观决定于主观的知足与不知足，亦即决定于‘欲不欲’”[25]这一观点，认为“不尚贤”是老子的财富观，完全符合老子知足寡欲思想[2]8。富察氏此解有以偏概全之嫌，这是把老子该思想仅仅局限于物质财富。实际上，老子知足寡欲思想至少包含名与利两个层面。第3章并举“不尚贤”“不贵难得之货”[3]86，意在避免出现民众争名逐利的情况。老子认为如果放纵名利之争，则会陷入“乱”[3]86的局面，其结果不仅是民心不稳，更可能使社会动荡不安。正是鉴于此，老子才将其治理之道归结为“常使民无知无欲”[3]86。

富察氏之所以将“不尚贤”局限于“实际上就是要求人们不要‘炫富’”，是因为他认为老子本来没有“绝圣弃智”的思想，故“不尚贤”并不能为这一思想作注[2]10。富察氏指出郭店楚简本《老子》中并无“绝圣”一词，“绝圣弃智”是后世臆改庄子思想所致[2]9-10。但是，郭店楚简本中确有“绝智弃辨”“绝巧弃利”，富察氏以“绝圣”一词否定“绝圣弃智”整体显然是不能成立的。换言之，“不尚贤”并非“绝圣”思想之注脚，而是“弃智”思想之注脚。宋徽宗注：“尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起。”[26]宋邵若愚《道德真经直解》注：“夫不尚贤能者，恐人矜智。”[27]将“贤”释为才能，又可将“贤”引申为智巧，因此“不尚贤”与“绝智”就可以相互印证。不仅如此，宋李道纯《道德会元》注“不尚贤”为“绝圣弃智”，又言：“不尚贤接上章处无为之事也。谓不矜自己之贤能则民淳……虚心而后志弱，志弱而后无知，无知故能忘我，此不尚贤也。实腹而后骨强，骨强而后无欲，无欲故能忘物，此不贵难得之货也。”[28]可见“不尚贤”“不贵难得之货”同是老子“无为”思想的表现，郭店楚简本“绝巧弃利”一句亦可为此思想之注脚。

如果仔细看上文所引诸家对“不尚贤”的注解，就会发现此类解释常以“自”“己”为主语：一方面以圣人视角揭示统治者崇尚贤能之流弊；另一方面揭示“尚贤”就是统治者矜尚自己的才能。

老子认识到，如果在上者崇尚贤能，“大家便竞才使能，或是疾贤害能以相争”[29]。徐梵澄在《老子臆解》中说“盖贤与不贤，标准难定”，于是“争端皆起”[30]。贤的标准相对模糊，贤者在位、能者在职的理想状态很难实现。民众所争之“贤”往往非德才兼备之贤能，反而多为智巧。此即河上公所言：“贤谓世俗之贤。辨口明文，离道行权，去质为文。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也。”[31]138“(使民)不争功名，乃自然也。”[31]139再者，唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引汉严遵《道德真经指归》佚文曰：“世尚礼义则人争，而不逮则为伪。”[32]老子认为儒家之弊正在于此，因此，“不尚贤”是法于天地自然的政治主张，根乎大道，合乎人情。原题金时雍《道德真经全解》云：“贤者有智，尚之则民争……是以圣人不尚贤，体天之无知；不贵货，法地之无欲。……使大贤者虽有知，而圣人镇之，不敢以有为也。”[33]唐成玄英亦云：“非谓君王不尚贤人，直是行人?谦，先物后己，不自贵尚而贱人也。而言不争者，若人人自贵而贱物，则浮竞互彰；各各退己而先人，则争忿自息。故云不争也。”[19]289

其实，将“不尚贤”理解为不矜尚自己之贤能，这一观点又可以从两个角度加以理解：其一，统治者不矜尚自己之才能，亦不居贤能之上。宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》云：“夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化，如风靡草柔，逊是守何有争乎？”[34]君王之谦下，在于身有才能但不展示于人前。为君者若在人前矜尚己之才智，便是与群臣起争心。张舜徽按：“此言善为君者当去好去恶，掩情匿端，不使臣下有缘以侵其主也。此处所言之‘民’，指臣下言。尚贤，谓人主矜重己之才智以与臣下竞短长也。”[35]此种行为会导致两种后果：一则如《韩非子·二柄》所言“群臣饰行以要君欲”[36]，君王被巧言令色、邀宠献媚之佞臣蒙蔽；二则臣民亦矜己才智，多有争位之心。故应如唐无名氏在《道德真经次解》中所言，“不居贤能之上，故人不与争位”[37]。这种治国方式合乎“生而不有，为而不恃”[3]260的大道，与第77章“其不欲见贤”[3]336含义相同。其二，真正的贤才是不矜于自己的才能和名利的。元刘惟永《道德真经集义》载“牛妙传曰：不尚贤，使民不争。夫贤者明敏聪慧，才能也。不尚者，不自矜尚，谦辞也。既谦则光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，让于贤，卑己以尊人。盖自卑则民敬尊之。先儒有言曰：我贤能矣，贤能于我何有哉？我崇高矣，崇高于我何有哉？我尊于人矣，而我宁自尊哉？苟于此振而矜之，则我之不贤矣。若我之不贤，则人将拒我，非争而何耶？此不尚贤使民不争之说也”[38]241。又载“杨智仁曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤者，富贵非所欲，爵禄非我有，上不朝天子，下不谒公卿，如是有不争之德”[38]243。

以贤才解“贤”，常将“贤”与“不肖”并举。唐李荣注：“贤者与愚人共贯，此大道之化，无争者也。”[21]351宋范应元注：“贤，能也，又《说文》：多才也。争，竞也。”“谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能，可用于人而不可用人。务才而不务德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。”[39]“贤”与“不肖”是相反的两类人，因此“尚贤”其实是将人分别对待，自然会引发人们的争忿之心。宋陈象古《道德真经解》、苏辙《道德真经注》、王安石《老子注》也是从这个角度进行注解的：

贤者，分别之所称也。尚者，上也。使贤者为上，不肖者为下，故上者骄而处位，下者畏而处困。以是自高企望之心，无能已也。富贵之无厌，贫贱之不足，触类而长，纷纷然哉，民安得不争乎？[40]

尚贤，则民耻于不若而至于争。……圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳。……是以贤者用而民不争。[41]

夫人之心，皆有贤不肖之别，尚贤，不肖则有所争矣。故虚其心，则无贤不肖之辨，而所以不尚贤也。[42]

若从这一角度出发，“不尚贤”的句眼并非“贤”，而在于“尚”。富察氏提出“尚”与“不尚”之间应有“一个逻辑上的传承关系，也就是年代上的先后关系”[2]6，但从治理国家的角度来看，贤士不可或缺。就这一论题本身而言，正反两种观点亦如阴阳之一体两面，“尚”与“不尚”并不一定要有先后之分。讨论这一问题，还应回到“尚”本身。宋员兴宗云：“贤者，国之器也。如不用贤，大则削，小则弱。不用斯可乎？曰：乌可哉？圣人能以贤治天下，不能贵天下以贤；……不能贵天下以贤，是以不尚贤也。盖尚者，争之端，伪之首也。”[43]“尚”有推崇之意，老子主张“圣人无常心”[3]253，自然也反对“好尚之名”。元刘惟永《道德真经集义》载宋谢图南曰：“不尚贤至使心不乱。任贤使能，人君当然之事，但不当有好尚之名。好尚之名立，则小人将假托贤者之名以争之矣。”[38]239对于统治者而言，一则不当有“好尚”之名，二则需要遴选真正德才兼备的贤能之人。

统治者尚贤使能是对社会秩序的强行干预，违背了“无为”的原则。如明黄润玉云：“德色食货，皆人可欲。物我两忘，是曰不见。故圣人治人，在虚其心，使民无知；实其腹，使民无欲；使夫民之知者，弱其贪志，而不敢恣欲，则强其骨也。故人人为无为，则无不治。”[44]总而言之，圣人的治国之道即“无为”。《庄子·天地》曰：“至治之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。”[4]109《淮南子·齐俗》云：《老子》曰“不尚贤”者，“言不致鱼于水，沉鸟于渊”[45]。清高延第注：“物各因其宜，盖人各有才，才各当其事，自无乏事，不必违才易务，使出于一途，反废其所当务也。”[46]“不尚贤”“不贵难得之货”“不见所欲”都是老子无为之治的表现。唐玄宗注：“圣人所以行虚心实腹之教者，常欲使百姓无争尚之知，贪求之欲，令其自化尔。”[15]454老子言“自化”“自正”，正是主张统治者顺其自然垂拱而治，以“无为而无不为”[3]212。

综上所述，《道德经》第3章“不尚贤”[3]86与“不贵难得之货”[3]86同为老子无为而治的具体举措，与“常使民无知无欲”[3]86一句首尾相贯。“不尚贤”是老子不矜尚贤能、贤才的政治主张，其语意上承第2章“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”[3]80，又呼应“功成而弗居”[3]80一句。宋王雱《老子训传》曰：“贤者出众之称，尚之则民夸企外慕，争之端也。”[47]“贤”字贤能、贤才的含义本身从“出众”引申而来。第75章“是贤于贵生”[3]330的“贤”训为“胜”，则用此“出众”之义。“不尚贤”又与第77章“其不欲见贤”[3]336用法一致，语意相近。可见，以“贤能”“才能”解释“不尚贤”之“贤”才符合《道德经》第3章章旨以及老子治道思想的主旨(2)陈鼓应亦将第3章和第75章的“贤”解释为贤明、聪明才智，而对于蒋锡昌释“贤”为“多财”，则只承认将其作为“颇可参考”的一种解释而已。参见陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年版，第86、337页。，而将“不尚贤”之“贤”释为“多财”并不合乎老子文本之义，因而可以说是一种误读。