痘神信俗的历史考察及其伦理言说

史小军 王献峰

痘疹，又称天花病，是由滤过性病毒所致的烈性传染病。这种疾病在过去相当长的时期内不仅传染性强，死亡率高，极大地伤害了人们的身心健康，而且即使被治愈，也会使幸存者脸上留下痘瘢(俗称麻子)，因此，人们往往谈“痘”色变。在这种恐惧心态的支配下，能够主宰痘疹、祛病消灾的痘神就在人们的想象中应运而生，并由此生发出人们对痘神的信仰和崇拜。可见，痘神信俗是民众在长期与痘病的不断抗争中形成的一种民间风俗和信仰，它以尊奉和礼敬痘神为核心，并在此基础上形成了以传说、习俗等为表现形式的传统民俗文化。因此，对民间有关痘神信俗的考察和探究既有助于我们加深对传统民俗文化的认知，也有利于非物质文化遗产的保护与传承。

一、民间信仰下的痘神传说

痘神，作为主宰痘疹的神灵，是人们在畏惧痘病的心理状态下幻化而生的产物，是人们希望借助超自然的力量来消弭瘟疫、逢凶化吉意愿的集中体现。故痘神一经产生就迅速成为民间普遍信仰的神灵，其有关传说更是广为流布。但痘神起于何时，究为何形，至今难明。吴汝纶《痘神考》说：“痘之有神，于古无考……大抵民间出痘，各祈祀其土俗尊信之神，久乃沿为故事。”(1)(清)吴汝纶：《吴汝纶全集》卷四，合肥：黄山书社2002年，第264-265页。因此，民间有关痘神的传说互有差异，各不相同。

(一)不同典籍中的痘神传说

神魔小说、道教典籍等有关痘神的记载是痘神传说的重要组成部分，它们对痘神的塑造不仅丰富了痘神形象，而且进一步巩固了人们对痘神的信仰。但因祭祀原则、异闻传说的不同，这些典籍有关痘神的载述亦不尽相同。

明代流传较广的神魔小说《封神演义》便有余化龙及其五子为痘神的说法。说姜子牙克商兴周后归国封神，敕封余化龙为主痘碧霞元君之神，其五子分别为五方主痘正神，并受其统辖。《封神演义》中的五痘神显然蹈袭于早已有之的五瘟神，“是从瘟神中套取五瘟神为五痘之神，又借来道教中的卫房圣母元君，再结合明代民间兴起的碧霞元君信仰而成”(2)田浩然：《〈封神演义〉与明清民间信仰——以雷神、瘟神、痘神、三皇神为研究中心》，西安：陕西师范大学2013年硕士学位论文，第30页。，自创造出来后即在民间广为流传，其影响甚至波及新疆等偏远地区，纪昀就曾记新疆“里俗不明此义，遂据《封神演义》建痘神祠”(3)(清)纪昀：《纪文达公遗集》诗集卷十四“金碧觚棱映翠岚崔嵬”，顾廷龙主编：《续修四库全书》第1435册，上海：上海古籍出版社2002年，第643页。。但余氏父子在《封神演义》中实属恶神厉鬼，主要通过散播痘毒以阻周军，故人们尊其为主痘之神，更多带有“祀厉”的意味，即祭祀他们以防其放痘害人，危祸人间。

但相较而言，古人祭祀更多的则是那些生前为集体作出贡献的人，正如《礼记·祭法》所言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”(4)王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局2001年，第675页。人们对张健的祭祀即属此类。张健是道教典籍《三教源流搜神大全》所载痘神。他曾在武则天时期为官，因以痘疫流行为借口为当地免除了选美差役而被百姓感念，死后封神，“兼理麻痘疫，专以保童”。(5)(宋)不著撰人：《三教源流搜神大全》卷五“张元帅”，长沙：中国古书刊印社1935年，第59页。张健所说“痘症”，虽空有其名，然其确实借此做到了福佑百姓，故以之为痘神，恰合古人祭祀之理念。《释神》以张胜为痘神亦属此类。张胜“生于唐贞观六年五月五日，掌管人间疹痘。以其功大，故统名为痘神。”(6)(清)姚东升辑：《释神校注》卷十“痘花五圣”，周明校注，成都：巴蜀书社2015年，第184页。人们尊张胜为痘神，使其享四时人间烟火，正是对其卓越功勋的纪念，亦是古人遵礼法祭祀的典范。

(二)不同地域的痘神传说

不难看出，在上述具有影响力的典籍中，所载痘神皆为男性。但当我们从地域的视角来考察，各地方信奉的痘神则更多以女性为主，基于地域的痘神信仰体现出与典籍之间的性别差异。

在中国北方的民间信仰中，癍疹圣母保佑和慈元君(俗称癍疹娘娘)、痘疹圣母立毓隐形元君(俗称痘疹娘娘)是专管小儿出疹子、出天花的两位娘娘，北方娘娘庙常见其身影，“清代到民国，北京东岳庙的神祗中就有癍疹娘娘，而崇文门外南药王庙的娘娘殿中亦供奉痘疹圣母立毓隐形元君。”(7)邱仲麟：《华北的痘疫与痘神信仰(1368-1930)》，[法]吕敏，[法]陆康主编：《香火新缘：明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》，北京：中信出版社2018年，第61-62页。此外，民间宝卷更是流传有癍疹、痘疹两位娘娘散播癍、痘的故事，且言“要是善人儿男，我把红豆稀稀洒上几个，身轻体妙，一般生癍，佯佯不采。要是恶人儿男，密密洒上，搀上黑豆，名为癍疔，小儿哭叫不安，父母惊怕。”(8)(明)佚名：《灵应泰山娘娘宝卷》，濮文起主编：《中国宗教历史文献集成2·民间宝卷》第4册，合肥：黄山书社2005年，第362-363页。云云。可见北方地区对其崇拜之盛。

南方福州地区尊刘娘娘为痘神，称“珠妈”或“保珠娘娘”。施鸿保《闽杂记》言：“福州登瀛桥旁珠妈庙……珠妈庙神为刘姓，亦称保珠娘娘，盖痘神也。”(9)(清)施鸿保：《闽杂记》卷四“郑高”，来新夏校点，福州：福建人民出版社1985年，第67页。“保珠”或许有着“把孩子当珍珠一样保佑，且令其出痘后珠圆玉润，不生麻斑”(10)栾保群：《中国神谱》，天津：天津人民出版社2009年，第167页。的寓意。

湖北则流传有柳夫人为痘神的说法。据湖北《黄冈县志》说，柳夫人在明将邓愈讨伐麻阳时曾驱神鸦助邓破城，而受洪武帝赐封“妙真夫人”，建生祠于武矶上，年九十余岁而卒，“乡人以为痘神，皆祀之”(11)(清)王凤仪修：(乾隆)《黄冈县志》卷二十“仙释”，《湖北府州县志》第3册，海口：海南出版社2001年，第518页。。乡人奉她为痘神或许与她驱神鸦的法术相关，“希望她能‘驱鸦食豆(痘)’，消灭痘患”。(12)赵杏根：《中国百神全书——民间神灵源流》，海口：南海出版公司1993年，第348页。

安徽桐城则将陆公女奉为痘神。据袁枚《子不语》载，桐城陆小姐“乃元祐元年安徽太守陆公女。陆作官有善政。小姐夭亡，上帝怜之……命小姐往徽州司一路痘疫事。”文末言“此事江宁太守章公攀桂所言。章，桐城人也。”(13)(清)袁枚：《子不语》卷八“黑煞神”，长沙：岳麓书社1985年，第188页。可见，这在桐城地区可能是颇为人知的传闻。

浙杭地区盛传三夫人。俞樾《西湖痘神祠记》言，方伯袭公有感三夫人的护佑，在西湖六一泉之左，广化寺之侧新建痘神祠，改旧有所祀之男像为女像，祠成，“每岁之春，江浙闲至杭州礼佛者无虑万亿数，过是祠必焚香致敬而去”(14)(清)俞樾：《春在堂杂文》五编一，台北：文海出版社1969年，第1338页。，可见三夫人在浙杭一带的盛行。实际，浙人对三夫人的祭祀由来已久。据衢州府《西安县志》(15)(清)姚宝煃等修：《浙江省西安县志》(据清嘉庆十六年修民国六年重刊本影印)，卷四十三“祠记”，台北：成文出版社1970年，第1583页。记载，早在前明就曾建有贞烈仁孝司痘夫人庙，黄淳耀还曾作过《三夫人事迹考》，认为三夫人是后周太祖时指挥马全忠、李德裕、林世英之女，因从父守颍抵抗张宪文等乱党而死，成为司痘之神。

除此之外，还有许多具有地方特色的神祇，亦在此简而述之，聊备一说。《狯园》称江苏信奉“花花五圣”：“吴俗，抱痘之家，必供五郎神于堂。既兆吉，具牲牢献之者，此名花花五圣。”(16)(明)钱希言：《狯园》，乐保群点校，北京：文物出版社2014年，第386页。《耳食录》则记载有名为“麻娘娘”的痘神居住在峨眉山，她们“身著麻衣，盖女仙之流，主人间痘疹之疾。”(17)(清)乐钧：《耳食录》卷四“望都宰”，辛照校点，济南：齐鲁书社2004年，第49页。芜湖人则奉狐仙为痘神：“各家于小儿种痘时，祀狐最虔，称之为花老太。”(18)胡朴安：《中华全国风俗志》下编卷五，上海：上海科学技术文献出版社2008年，第537页。

民间对于痘神的众说纷纭、莫衷一是正是痘神信俗多元化的直接反映，这既显示出民间信仰的复杂性，又在一定程度上说明痘病给民众带来的深重灾难，以至杯弓蛇影地将其看作魔力无比的神灵。

二、痘神祭祀的民间习俗

民间对痘神的信仰不仅包括全国各地都有痘神的各类传说，更体现在对痘神的祀奉仪式上。民间普遍认为痘疹患者痊愈与否全要靠痘神的福佑，若不预先叩祝痘神，即使幸运被医药治愈也往往会留下痘瘢，一如《镜花缘》中所言：“今你五位姐姐只知用药煎洗，若不叩祝痘疹娘娘，设或痘儿姐姐不来照应，将来弄出一脸花样”(19)(清)李汝珍：《镜花缘》，《古本小说集成》第2辑第121册，上海：上海古籍出版社1992年影印本，第989页。，这就颇为鲜明地道出了当时的民间心理。故家中一旦有人患痘，人们首要任务便是供奉痘神，然后方才延医请药，且为了祈求痘神福佑患者顺利渡过痘病难关，人们在供奉时往往会有一些严格甚至繁琐的祭祀祈祷仪式，这种祀奉仪式亦因地域风俗的不同而有所差别。

在北方地区，小儿出花多供奉“痘疹娘娘”，而且人们在供奉期间还会有诸多民间禁忌和习俗需要遵守，这些禁忌、习俗在《红楼梦》有关巧姐出痘的描写中已有所记载：

凤姐听了，登时忙将起来：一面打扫房屋供奉痘疹娘娘，一面传与家人忌煎炒等物，一面命平儿打点铺盖衣服与贾琏隔房，一面又拿大红尺头与奶子丫头亲近人等裁衣。外面又打扫净室，款留两个医生，轮流斟酌诊脉下药，十二日不放家去。贾琏只得搬出外书房来斋戒，凤姐与平儿都随着王夫人日日供奉娘娘……一日大姐毒尽癍回，十二日后送了娘娘，合家祭天祀祖，还愿焚香，庆贺放赏已毕，贾琏仍复搬进卧室。(20)(清)曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，北京：人民文学出版社1996年，第285-287页。

从凤姐的铺陈安排可以看出，祭祀仪式显然有着一套公认的规则，这从侧面说明痘神祭祀的禁忌与习俗在民间早已深入人心。

另外，《红楼梦》亦提及十二日送娘娘和庆贺放赏，这同样是北京痘神祭祀仪式的反映，“按北京习俗，家中小儿出痘，供的是碧霞元君，病愈后要送娘娘。”(21)邱仲麟：《华北的痘疫与痘神信仰(1368-1930)》，[法]吕敏、[法]陆康主编：《香火新缘：明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》，第65页。常人春言：“一旦小孩病愈(一般为十二天)。人们则认为是件大喜事，值得庆贺；同时，也必须答谢老娘娘。因此，要在第十三天夜间四更天撤供时，举行一个送娘娘归庙的仪式。”(22)常人春：《老北京的风俗》，北京：北京燕山出版社1990年，第250页。不仅民间如此，痘神的祭祀仪式甚至也蔓延至宫廷之中。据说同治帝出痘时“群臣因均易花衣，并以红绢悬于当胸，奏折用黄面红里，又各递如意以贺‘天花之喜’……未几以痘痂将结，遂先加恩医官……又于大清门外结土遣，焚烧采帛车马名曰‘送圣’”(23)吴相湘：《晚清宫廷实纪》，北京：中国大百科全书出版社2010年，第180-182页。。恽毓鼎对此亦有类似记载，“甲戌十二月初四日，痘已结痂，宫中循旧例谢痘神娘娘，旛盖香花鼓乐，送诸大清门外。”(24)(清)恽毓鼎：《崇陵传信录》，北京：中华书局2007年，第51页。可见这种祀奉仪式亦曾在上层社会流行，并为统治阶级所接受。

除了拜谢痘神外，北平地区还有着至亲需在痘疹痊愈时前来探望的习俗，“北平习惯，小儿不论出痘或种痘痊愈落痂时，至亲如外祖母、舅母、姨母、姑母都要来看望，看望时要送一蒲包‘凸盖烧饼’，这种烧饼在点心铺、蒸锅铺均可定制。”(25)郭立诚：《中国生育礼俗考》，台北：文史哲出版社1979年，第165页。这种习俗在天津、河北等地亦有流传，据《天津民俗》记载，送娘娘这一天“孩子的姥姥、姨母、姑母等都要来看望、庆贺，并送一种脆皮上布满芝麻的小点心，俗称‘掉痂烧饼’。”(26)尚洁主编：《天津民俗》，兰州：甘肃人民出版社2002年，第203页。河北则将此种习俗称为“揭疙渣”：“小儿种痘时，家供痘神。十二日后，戚备烧饼馈送相贺，名曰‘揭疙渣’”(27)李芳等修：《河北省顺义县志》(据民国二十二年铅印本影印)，卷12“风土志礼俗”，台北：成文出版社1968年，第562页。。当然，亲戚探望时送烧饼虽是习俗惯例，但也并非完全不可用其他物品代替，《老北京的风俗》即提到近亲们可以“自发地送几包‘鼓盖儿’点心或其他食品，表示祝贺”(28)常人春：《老北京的风俗》，第250-251页。。《林兰香》第三十九回有关顺哥痘疹的描写亦可为证。顺哥在服食鹤卵出痘后，“到了第三日上(所谓上清浆时也)(29)括号内容为原著自带，是寄旅散人的批点文字。，林夫人送莆田荔枝，宣安人送土番葡萄，荆夫人送通天黑兕角一双，合夫人送完好新蚌珠七粒(尚属发表)。第六日上(所谓上浑浆时也)，肤夫人送大武生黄，康夫人送地羊活宝，胥夫人送珊瑚粉，棠夫人送玛瑙浆(此则另备他虞)。至第九日(所谓回浆日也)、第十二日(所谓落痂日也)，送物件者源源不绝，比那作三朝办满月还觉热闹。”(30)(清)随缘下士编：《林兰香》，《古本小说集成》第4辑第27册，上海：上海古籍出版社1994年影印本，第765页。这里耿家亲友所送的即不是烧饼类的小吃点心，而是有着不错寓意或药效的物品。

在江西、福建等地农村，人们则在敬奉痘神的基础上形成了一套“接驾”“送香斋”和“送驾”的祭祀习俗。

旧时小儿出天花时，村民要设坛敬奉天花娘娘，俗称“接驾”。他们请来道士作法，家家沐浴斋戒，焚香礼拜。亲戚朋友为出疹儿童送来一盘仙斋、一盘珍珠豆、一盘红枣，谓之“送香斋”。圆花后则要送驾，礼送天花娘娘。送驾时，全村男女老少都要出动，少年儿童擎彩旗，抬纸船、纸马、彩灯，青年人打座铳，老年人步行，浩浩荡荡，敲锣打鼓，列队而行。当送至江边时，将痘神娘娘神位和各种纸扎品焚化，送驾仪式方告结束。(31)张婷婷主编：《中国历史百科》第4卷，北京：民主与建设出版社2014年，第1031页。

这段材料详细记载了南方农村祀奉痘神的情况，生动表明痘神祭祀在长久的发展中依然形成了一套操作性极强的程式，从迎神、礼神到送神等一系列环节皆有章可循，不得随意变更或舍弃。且此种祀奉仪式之隆重，程序之繁杂，参与人员态度之恭谨至今读来仍让人惊叹不止，其各方面无不令人感受到人们对痘神发自内心的敬畏。

这种敬畏很大程度上来自民间对痘疹所造成死亡威胁的认识以及痘神性情的想象，人们认为如若不好好侍奉痘神，将会惹怒神灵，带来责罚。如安徽芜湖“各家于小儿种痘时，祀狐最虔，称之为花老太。据云稍有不敬，小儿必无幸免者”(32)胡朴安：《中华全国风俗志》下编卷五，第537页。。 至于峨眉麻娘娘 “神甚灵显，而严于小节。病痘之家，为位奉之，言语稍不检，衣物稍不洁，及诚敬稍懈者，病者辄作神言语呵谴之。虽私隐，无不昭揭，其甚者，痘或不治，为得罪于神也。”(33)(清)乐钧：《耳食录》卷四“望都宰”，第49页。这就要求民众在祀奉痘神时一定要虔诚恭敬，不可有任何懈怠不敬之意。这种祭祀理念很大程度上是受儒家祭礼文化的影响，诚如孔子所言“祭如在，祭神如神在”，程子对此解释说：“祭先主于孝，祭神主于敬。……故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。”(34)(宋)朱熹：《论语集注·八佾第三》，济南：齐鲁书社1992年，第23-24页。民间关于不敬痘神会带来种种不好结果的传闻或许就植根于儒家强调祭祀礼敬的文化土壤。

此外，值得注意的是，南方北地祀奉痘神的仪式大多是以痘神神位和各种纸扎品的焚烧送走为结束，这其实是和民间流传的纸马逐疫的习俗相关。纸马，又称“神马”“甲马”或“祃子”，其形式实质是民间祭祀神祇时所烧送的木刻黑白版画。纸马的版画内容主要是民间尊奉的各路神佛，其中就包括掌管痘疹的痘神。在上述祀奉仪式中提到的神像即多指这种“痘神”纸马，如人们为求老娘娘保佑小孩儿平安渡过险关，“于是就把‘天仙圣母碧霞元君’(即老娘娘)的纸像，请到家里供奉”(35)常人春：《老北京的风俗》，第249页。；老北京人所称的“娘娘驾”也是由娘娘神马张贴而成：“本家须请裱糊匠糊一神龛，将娘娘码儿贴在里面，谓之‘娘娘驾’，(故老北京喻不坚固之物为‘娘娘驾’——本此)。供于正厅中央，陈设五供，高点红烛，用全份敬神钱粮压在蜡扦底下，垂于供桌两旁。”(36)常人春：《老北京的风俗》，第250页。可见，在民众心中，纸马正是神灵依凭的重要媒介，故“人们普遍认为，它能起到纳福禳灾、驱鬼逐疫、祛病祈安等功能”(37)杨松海：《云南纸马的源流及其民俗寓意》，《文化遗产》2009年第4期。。且为了实现纸马的此种“逐疫”功能，人们多在祭拜神佛后将其焚之神前，所谓“祭毕烧化，谓之送神上天，以了心事”(38)王树村：《民间纸马》，北京：中国轻工业出版社2009年，第9页。。由此不难猜想，祭祀仪式以祭毕焚化为结束的现象正是人们期望通过此种方式送走痘神，从而达到祛病消灾，福佑平安的目的。

三、痘神信俗的伦理言说

民间信仰是民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重，并在这种信奉与尊重中渗入了信仰者自身的伦理诉求和表达，“包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识”(39)[德]黑格尔：《法哲学原理》, 范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年，第173页。，因此学者言：“民间信仰中蕴含丰富而形式多样、内容具体的道德资源，具有重要的伦理价值”(40)卜俊兰、赵洁：《论民间信仰的伦理价值》，《东南大学学报》2019年第4期。。痘神信俗作为民间风俗信仰中的一种，故亦如是。人们在敬奉痘神的同时确实亦有意识地赋予了它人世伦理观念，从而使其具备了丰富的伦理意蕴。这在明清小说中多有生动形象的呈现，主要表现在以下几个方面：

其一，认为痘神的庇佑有明显等级观念。钱尚书幼时患痘濒死，忽闻空中大声斥责，让速降好痘，“视怀中，则已苏矣。”(41)(清)袁枚：《续子不语》卷七“钱尚书”，长沙：岳麓书社1986年，第122页。陈洪书儿时以痘死，却因有着望都县令的禄位而被三麻衣妇人放还复活，“见三麻衣妇人入室，视儿惊曰：‘向几误此望都宰也，可放还。’言毕，出户去。母惊觉，儿已苏矣。”(42)(清)乐钧：《耳食录》卷四“望都宰”，第49页。可见，在民俗想象中，士大夫群体往往会受到神灵护佑，痘疾无以为虐。与此相反，平民即使十分虔诚地礼敬神灵有时也收效甚微。如村民周蛮子的儿子出痘，前往诸事颇为灵验的牛头神庙祈福，“先具牲牢祀神，再掷卦大吉。周喜，许演戏为谢。”但这种虔诚、恭敬等来的竟是“未数日，儿竟死”(43)(清)袁枚：《子不语》卷十三“牛头大王”，第294页。。而萧县民张某因痘夭亡的儿子虽在夫妇殷勤供奉的张仙的护佑下死而复活，但也落得个“毒归余窍间，经年不痊”(44)(明)王同轨：《耳谈类增》卷二十九“张仙”，吕友仁、孙顺霖校点，郑州：中州古籍出版社1994年，第234页。的后遗症，虽较之痘夭的结果好上许多，但相比士大夫的“大愈”亦是优劣有别。或许是因为痘疾痊愈情况的两极分化，导致民间就此产生了痘神庇佑的伦理想象：痘疾治愈过程中存在着主体身份的差异化，正是痘神施治的等级偏颇的具象表现。“这一信奉乃是官本位文化的一个体现”(45)王立、石雯馨：《明清避灾驱疫、民间救助的伦理言说》，《西北民族大学学报》2020年第1期。，是底层布衣长期目睹社会现状后的心理投射。

其二，痘神具有“正义感”，会适时襄助王者之师。西夷变乱，皇上亲率大军征讨，梦痘神特来护跸，并言“帝此行，必大捷，当鼓行而前矣。……上醒，甚喜，果大败逆兵，因思神佑，遂加敕封。”(46)(清)董含：《三岗识略·续识略》卷上“痘神”，致之校点，沈阳：辽宁教育出版社2000年，第247页。在这个痘神“显灵”的故事中实际遮掩了一个部落因无力抵抗天花而灭绝的真相，“此段叙事回避了瘟疫的惨烈，将瘟神恶行转化为助战正义之师的善行传说，这是典型的汉族中心主义的口吻，将本无善恶的灾害行为政治化伦理化了。”(47)刘卫英：《清代瘟疫、夜游神民俗叙事的伦理意蕴》，《明清小说研究》2013年第4期。这种思维模式和意识形态正是长久以来形成的华夏中心主义的文化观念的鲜明体现，痘神形象随着人们政治意识形态的渗入而被赋予了“正义”的伦理色彩。

其三，痘神体系等级秩序严密，撒播活动规则意识突出。《木兰奇女传》中朱若虚亲见痘母娘娘命人杖责一位名叫张七姑的女娘，在他的求情下方才暂且饶恕。原来，这位女娘是上帝赐封的麻痘正神，属其部下，但在其行痘时故意迟延日期，使杜氏二子顺症翻为逆症，有干天究，因此痘母娘娘才命左右杖责，甚至之后还需“再请旨发落”。可见这里的痘神是有着层层的管辖和等级的。且痘疹的撒播活动亦有着严格的限令，需完全遵照“上天”旨意，不可肆意篡改，所谓“痘疹有常例，三日发热，以通脏腑脉络。又三日开腠理发苗，以象六数。始于头面，以象天星；畅于四肢，以象万物。三日齐浆，以象九数。又三日落痂，以象十二数。”(48)(清)佚名：《木兰奇女传》，北京：华夏出版社2012年，第273页。任何迟延日数，妄示灾祥的行径都是有违天规，需严加惩戒的。这种等级观念和规则意识并非明清自创，而是由来已久，渊源有自，至迟当来自唐传奇“李靖代龙行雨”的故事。李靖因不识云雨之变，在行雨时误施点数酿成水灾，致使龙母受谴，其子连坐。到了《西游记》，这种观念更是得到前所未有的突出和强化，泾河龙王因赌一时之气，“违了玉帝敕旨，改了时辰，克了点数”(49)(明)吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社1980年，第114页。，竟被押至剐龙台斩首。但有时这种照章办事又不是完全不能变通，如神人在给徐侍御第三子施痘时嫌卒所撒二斗太少，要求给其一石，“卒固争儿小不能胜，乃与一斛。”(50)(明)祝允明：《祝子志怪录》卷四“徐三梦”，顾廷龙主编：《续修四库全书》第1266册，第623页。从一石减至一斛的变更正是基于“儿小不能胜”的实际考量。冥卒在不违背总原则下的“灵活机变”与神人的“铁面无私”在某种程度上形成一种“互补”。通过上述分析可以发现，对痘神构成体系与行为规范的描写，实则是民间试图通过将“冥府”视为另一个尘世，以寻求“因病而死”的心理安慰。

其四，对痘症者多进行伦理归因，将其不同结局与惩恶扬善的教化相结合。说泰安县东山口庄的刘翁家道富饶，为人存德，曾济困并收留逃难的李忠夫妻。一日，刘翁的嫡孙不幸染痘夭亡，刘翁不胜悲痛，令李忠掩埋之。忠在以土掩其体时发现小儿竟醒转，归家用汤药调试有日而活。“虚白道人曰：‘刘翁之裕后，或不止处忠一举，然无此举亦难得嫡孙重生，其中确有造物福善之意。’”文末杨子厚更是评议：“有德者必有后，嫡孙重生，天理则宜然也。”(51)(清)解鉴：《益智录：烟雨楼续聊斋志异》卷之五“刘翁”，北京：人民文学出版社2006年，第128页。这里就认为刘翁的嫡孙能够重生正是刘翁积德行善的结果。相反，那些奸险狡诈，为富不仁的人则往往遗祸子孙。《禅真后史》中的富户商星因做人奸险，为富不仁，故人送绰号商天理。其子九岁时身染痘病，本为险症，请医调摄后“渐渐痘色红润……延至七日，痘发成粒，薄有五分浆意”(52)(明)清溪道人编次：《禅真后史》，《古本小说集成》第2辑第139册，第124页。，已然好转，孰料移将楼下后竟被犬惊吓，“顷刻间痘疮倒靥，浆水干涸，痰壅发喘，捱至五更，呜呼哀哉”(53)(明)清溪道人编次：《禅真后史》，《古本小说集成》第2辑第139册，第125页。，商星也因此绝了后代。相较刘翁嫡孙重生的幸运来说，商星可谓是大不幸。正是在此幸与不幸间，“德”之一字才得以凸显和强化。

这种惩恶扬善的伦理教化并形象地通过冥狱审判的场景展演。冥狱专设痘症司，痘神会根据世人的善恶之行命鬼判给其婴儿生魂喂食红、黑两种痘种，“吃红的是吉祥天花；吃黑的败症，难免痘死。越是富家，更遭痘伤者多，因财痘两神不睦，彼此相克相忌。世上财旺丁单之家，偏遭痘厄，这正是有钱有势买不住子孙之命。”(54)(清)小和山樵：《红楼复梦》，《古本小说集成》第1辑第83册，上海：上海古籍出版社1991年影印本，第2761页。柏夫人听闻后深表赞同：“德行二字乃传家至宝，胜于百万家财也。”(55)(清)小和山樵：《红楼复梦》，《古本小说集成》第1辑第83册，第2762页。这就鲜明地表达了重德不重财的观点。这种财德观实际上是对儒家“是故君子先慎乎德……德者本也，财者末也”(56)王文锦译解：《礼记译解》，第905页。思想的承继。

结 语

综上所述，痘神信俗作为民间自发、普遍的风俗信仰之一，实质上是人们苦求生存、希冀获救的民俗心理的折射。这种信俗使得有关痘神的各类传说和祀奉仪式在全国盛行，“按照各地习俗，出痘之家多半至庙宇祈祷，或礼请纸马至家中供奉，痘愈之后举行送神仪式”(57)邱仲麟：《华北的痘疫与痘神信仰(1368-1930)》，[法]吕敏、[法]陆康主编：《香火新缘：明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》，第68页。。人们通过此种方式获取一定的精神慰藉，并借此调适因痘病造成的不安心理。此外，人们在信奉痘神的同时，亦有意识的按照世俗的规则和意识赋予其伦理想象，从而使得痘神信俗具有丰富的伦理意蕴。从今天看，尽管痘疹这种疾病已被人类消灭(58)1980年，世界卫生组织宣布人类彻底消灭了天花病。，痘神信俗亦随着痘病的消失而逐渐弱化，但正如学者所言：“疾病瘟疫的文学书写，作为御灾民俗叙事之一，极为贴近人们大众的生命体验及生命价值，其民间信仰的恒定性、广泛性非常突出。”(59)王立、石雯馨：《明清避灾驱疫、民间救助的伦理言说》，《西北民族大学学报》2020年第1期。因此，努力挖掘作为非物质文化遗产的痘神信俗所蕴含的民俗文化内涵，将有助于人类总结与疾病抗争所积累的宝贵经验，并从中不断汲取突破生存困境所需的信心和勇气，这对当下新冠疫情的抗击也会起到一定的启示作用。