孟荀人性理论对教育的启迪

文 峥

（湖南农业大学 湖南 长沙 410125）

关于人性本善还是性本恶的问题，千年来一直使先哲思想家们苦苦探索，直至今日仍然没有结论。孔子作为先贤圣人对于人性的描述也只有寥寥数语，如“性相近，习相远”。作为儒家文化的创始人，孔子并没有明确探究人性的本质。在战国时代，同样是儒家学派的孟子和荀子却针对人性的本质有了不同的观点，展开了激烈的辩论，而最终由于孟子人性本善的观点受到了统治阶级和广大人民群众的认可，从而盖章定论。清朝的戴震在充分吸貌合神离，虽然孟子认为人性生来善良，荀子认为人性的基础是恶，看似理论基础针锋相对，但他认为人性中的知即是两者殊途同归的契机，立论的目的是一致的，即发扬人性中的善。而知即是荀孟两者分别在其著作中论述的教化，即教育有使人向善的作用。本文分别论述孟子与荀子对性本质的观点，阐释二者在探讨人性本质时，对如何通过教化来应对人性本质的措施，从而对中国道德教育产生了巨大的影响。

一、孟子“性本善”

1.孟子性善论的立论之本

首先，儒家学派对性的论述来自孔子“性相近，习相远”，这是一种关于人性与天道的论述。徐复观先生指出：“人格神性质的天命，随政治的混乱而开始崩溃。继之而起的则是法则性质的天命。”[1]但法则性质的天命依然是抽象的存在，对于人类的行为缺乏强要和保证的意义。因此与法则性质的天命的便发生了盲目性的运命之命的观念。[2]1孔子将这种“仁”认识为联系人与天道的纽带，因此天道与人道的交集在于“立人道以继天道”。仁是人的先天内在的品质与德性，人对于仁呈现了一种自觉的状态。这一点，可以从孔子的“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）得出。由此，孟子则是继承了孔子仁作为内在品质的观点，并将其发展成人性本善，将孔子的“仁”发展成以“性善论”为基础的道德形而上的学问。

2.孟子四场争辩

首先，孟子通过柳树的本质证明人性乃先之固有。其次，通过了水的势能证明了人性本善。最后，告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子·告子》）证明了性虽然为事物固有的本质，但是人性与兽性仍然有其本质区别。

3.性本善论的逻辑结构[3]143

孟子用“人心之四端”来说明人性之善，通过小孩掉井的例子说明人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这“四心”来源于仁、义、礼、智。孟子认为人皆有这四端，但未被扩充上，他强调端之扩充，扩充是一个动态的过程，而人和禽兽之间的区别在于人性是善。人的本质即“人性”，而孟子的逻辑错误即在这里；他认为有小孩掉进井里，人皆有不忍之心，因此人性本善。但是也存在有目睹小孩掉进井里而无动于衷的人，用片面的个例代替了整体，并预设了人性本善的观点，因此陷入了循环论证的逻辑错误。

4.性本善论与教化[4]

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”曰：“然。”（《孟子·告子》）由此可见，孟子认为人是可以成为尧舜的，而其实现途径则是通过教化。任何人只要接受教育，扩充自己固有的善性便可以成为尧舜。在《性自命出》中，孟子充分阐释了性是一种心性本体直接发动的情感，而非感性层面的自然情绪，性具有超越性。在道德生命与自然生命中，二者并非对立，而是一种高层次需要与低层次需要的关系，而道德生命主宰了自然生命。[2]6而在低层次需要向高层次需要的过渡中，则充分体现了教育即扩充人之固有善性的作用。而由此可见，孟子承认了人是有其原始欲望的自然生命，在《孟子·告子上》中指出，耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。由此他引入了思的概念，而思则是孟子理论中实现自然生命向道德生命过渡的桥梁。孟子恰恰是在生活体验中发现了心具有独立而自主的内向反观能力，它能够自己觉悟自己，有意识地摆脱生理欲望的裹挟。[2]6

综上，孟子认为人固有善，这种善性通过自我的扩充和自我的反思来接近尧舜等圣贤的境界。人不能成为圣贤，非不能为，实不为也，这为人性可善提供了可能性。孟子在认识外在欲望干扰的情况下仍旧认为人性可善，则为后世的道德教育树立了美好愿景与正确的价值导向。

二、荀子“性恶论”

1.立论依据

荀子反驳了孟子的性善论。[3]145荀子也认为“生之，所以然者谓之性”（《荀子·正名篇》），后天习得的是假的。他在《性恶篇》中指出道德观念是后天产生的，“其善者伪也”。他强调人天生有生理欲望，有追求欲望的本性。[3]145荀子通过五种假设来论证了自己的看法，即“性之好恶，喜怒，哀乐，谓之情”。从情欲论性，即人天生即有“性情”；“凡人有所一同”“是君子小人之所以同也”“是禹、桀之所同也”，说明无论圣贤或普通人皆同欲。“今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，……乱莫大焉，”（《正论》）说明欲望过多；“物寡”（《富国》）、“物不能赡”（《荣辱》），说明物质资料匮乏；“人生不能无群”（《王制》），则表明人是群居动物，具有社会属性，不能单独存在。[5]79

2.性恶论的逻辑结构

这五种理论假设情欲、同欲、欲多、物寡和群居，如果割裂开来，只是一种人的自然属性，这种属性是不具有好坏之辩的。然而在荀子的理论中，这五项都是必要条件，感性情欲是人所必有的，而同欲又驱使人们在群居社会中争夺同一目标，而物资缺乏又使得欲多这一本性无法得以满足从而导致纷争。因此，这五项是荀子性恶论的必要条件，缺少任何一个都不能得出性恶的结论。这五种假设不分善恶，但当它们结合在一起时便导致一种结果——恶。与孟子一样，荀子也事先进行了假设预判，即默认人性为恶，同样用个别事例代替了整体，陷入循环论证的逻辑错误中。

3.性本恶与教化的影响[6]

建立在性恶论的基础上，荀子提出了“化性起伪”的观点，认为“圣可积而致，涂之人可以为禹”，他认为虽然人性本恶，但是可以通过礼法和教化来规制和引导他人向善。荀子通过性恶论的观点强调了教育的必要性，人有生来作恶的本性，如果没有得到礼仪法度的规训和圣人先哲教化，人的自然本性就不能被矫正，从而符合社会规范。按照性恶论，人的基本欲望是需要被满足的，但是五种假设的存在会导致人性趋向于作恶，因此任其自然发展必定会导致坏的结果。因此，圣人必须按照理性的规则来制定礼义，对人性进行规范改造，使人去恶从善。由此可见，人虽然生来即是恶人，但仍然可以通过后天的学习和教化为善。

综上，荀子论证了人性恶的本质，但是也认为人性在后天的学习和礼制的规范下仍然可以转化为善，间接论证了道德教育和道德教养存在的必然性。而性恶论也为后世法治思想的发展、规范人民的行为和保障社会民主提供了一定的理论基础。

三、人性可善

清朝的戴震在融汇了孔孟思想之后，提出了一个全新的观点[5]78[7-8]，他认为荀子与孟子对于人性本质的探讨在于礼义在人内心之中还是在人的内心之外。戴震认为，孟子虽然认可人性中有欲，却仍在人性中寻找善的依据和可能性，而荀子看到了自然人性中的无自律性，却没有在人性内安置向善之因。他提出，学是将善的可能性化为现实的唯一途径，他将成圣的路径归于人们后天的努力和学习，实现了中国传统人性理论在更高层次的深化与超越。因此戴震虽然认可外在环境和欲望会使人恶，但仍然愿意去引导和劝诫世人向善。孟、荀等先哲从人性的不同角度[9]为教化论提供了重要的理论依据，都是为了正确地认识人类自身，从而更好地完善人类自身。孟、荀虽然对人性有不同的看法[10]，但都将人引导向善作为最终的目的，都得出要认识到教化的重要性，他们对道德教育可能性和必然性的论证，奠定了后世道德教育的基石。尽管两人论证了道德教育的重要性，但侧重点仍有不同。孟子重视人性本身的内在善性和内在规范，所以他既强调外在的道德教化，也倡导主体对自身的内在反思和个人修养的培养，他将尧舜定为人们自身道德境界发展的终极目标，使人们通过对至圣的追求来树立正确的人生导向，实现扬善避恶的目的。而荀子对人性恶的论证则更多的是强调外在伦理规范的要求；因此他强调圣人的教化，倡导通过教化，礼仪法度和社会伦理道德规范、引导的方式来督促他人向善，从而实现社会稳定持续发展和国家长治久安。两人虽然在不同方面论证了善恶的人性，但都相信善性是可以通过教化来培养的，无论人性善恶，人都可以通过不同的方法走向善，因此人性可善。

四、结语

无论是孟子的“天命之谓性”，还是荀子强调的“生之谓性”，两者最终都强调对人的教育，无论是性善论强调的教化的可能性引领人们走向尧舜的至圣之路，还是性恶论来强调的因为性恶所以需要教化和社会规则的制约。前者为人的发展树立了正确的价值导向和自信心，极大地发挥了人的主观能动性；后者立足于社会现实，强调教化是人由恶走向善的必经之路，为后世的法治思想和道德约束奠定了基础。因此，整个先秦时期两大人性本源的论战最终的落脚点都是教化，进而促进了后世文化和教育事业的发展，为中华文明的传承做出了贡献。先秦之后，教化成了中国传统文化和传统道德乃至统治阶级所特别重视的治国理政的方法。秦汉以后，中国的教育事业无论在官方和民间都得到了极大发展，并在汉以后不断完善、更新，最终铸就了辉煌灿烂的中华文明。时至今日，由以孟、荀为代表的先秦人性论的发展衍化而来的儒家道德思想仍然在绽放光芒。作为个人，在自己所处的时代，无论自己处在何等地位上，都应该坚守基本的道德伦理规范，发挥自身的善性是人安身立命自我发展的根本。而从现实层面讲，以德治国与依法治国恰恰是对先秦人性观的继承与发展。一方面，我们看到了人性中的善，发扬了人性的善，促进了社会和谐；另一方面，我们也看到了人性中易被环境欲望所感染的恶，利用法制规范和束缚了这种恶，保障了社会的和谐稳定。而人性可善，则代表了我们对教化使人向善的目标和人性能善的美好愿景。