评韦伯对道教的误读——《中国的宗教：儒教与道教》书评

崔希晨

《中国的宗教：儒教与道教》一书首次出版于1915年，作者为社会学的三大奠基人之一马克斯·韦伯。《儒教与道教》隶属于“世界诸宗教之经济伦理”系列，这一系列共有三部著作，另外两部分别是《印度教与佛教》和《古犹太教》。它们运用宗教社会学的视野，从世界各国的宗教入手，探讨各个文明中宗教伦理与经济发展的互动关系。当谈论中国时，韦伯选取的着眼点是儒教，以及被他称之为“异端”的道教。

《儒教与道教》共有八章，前四章考察了中国的经济制度、政治制度、社会结构，以及上述因素与资本主义发展的关系。第五、六章考察了中国正统的、古典的宗教——儒教，以及它的主要信仰人群——士人阶层。第七章则将视角转向“异端”道教。在第八章中，韦伯将儒教与西方的基督教进行了比较，并得出了核心结论：中国之所以没有发展出现代意义上的资本主义，是因为儒教伦理与官僚政治起了一定阻碍作用。

韦伯提供的看待中国社会的视角十分新颖，但不可避免的是，囿于跨文化的语境不同、译本的不完善，韦伯对儒教与道教均存在着或多或少的误读。关于韦伯对儒教的误读，学界已有不少成果，本文着重探讨韦伯对道教的误读，也会涉及与儒教的比较。

一、韦伯对“道”的宗教化解读

关于中国哲学的核心概念之一“道”，韦伯的解读是基本正确的。他认识到“道”无论是在儒教哲学还是道教哲学中(韦伯并没有很好地区分“儒家”与“儒教”，“道家”与“道教”。在宗教学视野下，韦伯着重分析的是它们的宗教成分，而非哲学意义。由于韦伯常常将二者混用，又以“儒教”“道教”居多，因此本文用“儒教”即指韦伯理解的“儒教”，用“道教”一词时同理。)，都占有极其重要的地位。“道”是宇宙秩序，在这一点上，儒教与道教是相同的，但它们由此衍生出来的教义却不同。儒教是入世的宗教，它认为，“道”是一种长久不变的、和谐的秩序，社会秩序只是宇宙秩序的一个具体表现类型，因此社会需要平静、和谐。相对应的，社会秩序要求的人间伦理，便是儒教大力倡导的“仁”“义”“礼”。

道教也认可“道”是宇宙秩序，但在韦伯的眼中，它却走上了一条拒世宗教的道路。在关于拒世宗教的研究中，韦伯提出了两个对立的概念：“禁欲主义”和“神秘主义”。道教即为“神秘主义”的典型，韦伯总结了它的如下特征：

第一，道教信仰一种非人格化的神圣力量，或神秘力量——“道”。“道”具有“神”的意味，是“神圣的总体与唯一”(马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译：《儒教与道教》，广西师范大学出版社，2010年，第248页)。神是有意志的，它可以使信徒得到救赎。道教信徒的终极追求就是获得神的救赎，达到一种“神宠”状态，即神秘的体验状态。这种状态是去形式化的，任何形式或具体的描述对神秘的体验都是一种制约。神秘主义也是所有宗教态度中“最为非理性的一种形态”(冯钢编选：《社会学基础文献选读》，浙江大学出版社，2008年，第75页)。

第二，道教作为神秘主义宗教，拒斥一切俗世的行动和理性知识。这与获得神秘体验的途径“冥思”有关。“无为”与“冥思”紧密相关，它既是冥思的途径，又是它的结果。“无为”包含了拒斥俗世和扬弃行动两层含义。神秘主义者要拒绝俗世生活、俗世德性，因为俗世中是没有神存在的，它会危及宗教救赎。他们也拒绝行动，至少行动需要被“减低到最小程度”(《儒教与道教》，第249页)，因为行动会干扰神秘的体验。

道教的第三个特征是追求长生，这与东汉以后形成的实际上的道教是相符的。它的原因有两个，其一是“道”-天地-人的逻辑链条。道教效仿了“道”运行的“永恒”这一性质本身。天地是最接近“道”的，道教徒以天地为模范，“天长地久”，长生便顺理成章地成为神秘主义者的追求。其二是因为道教珍视自然生命，认为“生”是最高的善，死是“绝对的罪恶”(《儒教与道教》，第258页)。

“无为”是有利于长生的一种途径，因为长生的首要方式即为“抑制兴奋”、“避免激情”，排除干扰地、平静地生活。调息呼吸则是长生的辅助手段，道教徒可以专门练习。

从上述总结中可以看出，道教在韦伯的考察中，被彻底地理解为一个拒世的神秘主义宗教。老庄道家中“道”的哲学意义被有意识地忽略，由此产生了一系列误读。关于这一点，下文将着重探讨。

二、对韦伯宗教化解读的批驳

韦伯对道教的解读主要围绕着《道德经》原文而非注文展开，他错将道教思想当成了老子思想的原意。因此，对照老子思想原意，才能对韦伯的解读中偏离原意之处，进行一些纠正。

1.“道”与神人二元论

韦伯解读之下的神秘主义道教是一个救赎宗教，它的一个前提是，人是不可能完成自我救赎的，需要神的帮助。儒教在这个前提上与它相反，把握此世的机遇是儒教一以贯之的原则。但不同于禁欲主义宗教中创世神与被造物之间紧张的对立关系，神秘主义将个人自身看作神的容器，个人是可以与“神”合一的，合一便完成了神对个人的救赎。

韦伯看到了神(即“道”)与人不是对立的，甚至看到了神圣力量具有宇宙遍在性，这已经十分接近“道”的特点。事实上，从《道德经》中也无法得出“道”与人对立的结论，《道德经》通篇都是“道”的和谐、统一——这大概是韦伯将道教划入神秘主义宗教，而不是禁欲主义宗教的一个重要原因。但神与人的关系虽然不是对立的，却是二元的，“神的容器”说仍然有“神”和“人”两极的存在。这样的两极割裂，导致了进一步的后果：俗世生活与“悟道”的割裂。在二元对立的框架中，俗世生活处于底端，“道”处于顶端，而神秘主义者的所有行为和努力，皆是为了从底端上升到顶端。因此要尽可能多地拒斥俗世生活。

倘若将这个理论放到现实中，那么它造成的结果往往是，追求救赎的信徒形成一个固定的宗教团体，这个宗教团体只接受有特定卡里斯玛禀赋的人，而排斥宗教资质平庸的普通人。至此，神与人、日常生活与冥思生活、宗教团体与普通人，将会形成三个层面的割裂。

实际上，在老子思想中，“道”从来都不是一个难以达成的、需要刻意努力的目标。首先，“道”并不是神的力量，它不是脱离俗世生活，或脱离人而单独存在的。老子“俗人察察，我独闷闷”(《道德经》第二十章)的表述，看似流露出摆脱俗世生活的意愿，实际上，是对过度追求感官欲望生活的批判，以及对淡泊心志的坚守。俗世中也可以有“道”，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”(《道德经》第三十九章)，“道”存在于日常生活、俗世人的一言一行以及俗世的万物之中。只要行为主体不违背它的本性，因循其本然状态，“道”就在它们之中。

其次，我们由此可以得出显而易见的结论，“道”并不排斥任何人。既然“道”不能被当作宗教目标，宗教团体也就无法形成。韦伯得出的结论，是深受西方二元宗教观影响的结果，根本上与老子哲学和谐统一的思维大相径庭。

2.“无为而有以为”——韦伯的“理性无为”解读

如果说“道”是老子哲学本源论的概念，那么“无为”就是方法论的概念。在韦伯的宗教化解读中，“道”是神秘主义的目的，“无为”作为冥思的要求之一，致力于扬弃行为，是“悟道”的途径。

韦伯没有领悟的一层含义是，在老子的原意中，“无为”不单是指没有任何行动，更是“自然”的“无为”。扬弃行为只是第一阶段的“无为”；不刻意行为，也不刻意扬弃行为，从而达到顺“自然”，才是第二阶段的“无为”，这也是“无为”的真正含义。

在此，我们有必要引入“理性”一词，来考察韦伯对“无为”的解读。首先，韦伯认为，神秘主义宗教所追求的神秘体验是彻底的、非理性的，它排斥理性的知识，也排斥语言对它的理性化描述和规定。但是，在韦伯的理解中，“无为”却成为了一种有意识的不作为，这种“不作为”的方式是可以被理性化地规定的。“无为”是一种可以经过训练而达到的“寂静”状态。他认为，“寂静”和“抑止冲动”“可以经由音乐、虔诚的仪式练习、静默与不动心的训练来促成”(《儒教与道教》，第255页)。这些解释呈现出韦伯的一种认识，即“无为”的达成需要人的意志作为驱动力，必要时需要通过一些避免“有为”和“多欲”的训练来达成它们。

然而，老子的原意是，“无为”是顺“自然”的本然状态，所有以“无为”为目标的努力都被视为“有为”的和非自然的。《道德经》第三十八章说：“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”“有以为”即为刻意为之，是比“无以为”低级的做法。在老子看来，“无为”本身，就与刻意“无为”相悖，“无为”一词包含了对“为”的二次否定。韦伯理解的“无为”，恰恰是老子不提倡的“有以为”，它达成的是一种“无为而有以为”的结果，背离了“无为”的本来含义。

根据韦伯的解读，作为目的的救赎终点——与“道”的神秘合一状态——是摒弃理性介入的。而达到救赎终点的途径“无为”又是有理性介入的。这是宗教化解读方式的内在矛盾，也是韦伯无法恰当诠释老子哲学的最根本之处。

3.长生术解读背后的生命观与概念混淆

韦伯认为，神秘主义的道教首要追求的是与“道”合一的神秘状态，其次就是长生。长生被当作一种“术”来专门练习。东汉以后兴起的真正意义上的道教是有长生追求的，然而先秦的老庄思想并没有把长生当作“术”来练习、追求。从这个误解中，我们可以发掘出两个问题，其一，韦伯对中国哲学生死观的认识有所偏差，其二，这个误解是韦伯混淆道家和道教的最突出表现。

在韦伯看来，长生的观念在中国的价值体系中源远流长，正统的儒教由于注重道德伦理，并没有过多地讨论长生，道教却把它发扬光大。中国哲学对自然生命十分珍重，因此相信“死是一种绝对的罪恶”(《儒教与道教》，第258页)。

从实际情况来看，关于“死是绝对的罪恶”这个论断，无论对先秦道家还是汉代以后形成的道教来说，都是有失偏颇的。先秦道家重视自然生命，但生与死都是合乎“道”的，是自然规律，人不应当在生死之间厚此薄彼。只有超越生死的差别，平和地面对生死，才能更好地经历自然生命的过程。

中国真正意义上的道教也重视自然生命，但道教的路径却转向了“益生”。关于这一点，李友广用“自然”与“益生”概括道家与道教生命观的根本不同。(参见李友广：《自然与益生之间:道家道教生命态度比较的重要向度》，《现代哲学》，2016年第3期)他认为，道家的生命观带有一定宿命论的悲剧色彩，道教则试图克服这一带有悲剧色彩的结果，通过养生、服食丹药的方式，来超越生死的自然规律，追求肉体的长生。这种思想是把“道”留存在体内，以实现肉体与“道”同样的永恒。我们可以看出，韦伯的“死是绝对的罪恶”的结论，更多是从道教悦生恶死的态度而来，并非老庄思想的本意。

三、余论

韦伯常常被评价为“伟大的外行”，通过考察各国的宗教伦理与社会发展的互动关系，他的宗教社会学理论不断地被完善，并且不断地被证明具有普适性。但是，韦伯研究其他国家的根本目的，在于证明基督教伦理对资本主义经济发展的正向作用。因此，当他将“神秘主义”、“冥思”、“异端”这些具有基督教色彩的词语套用在中国，并将中国文化中所有形而上学的要素宗教化时，难免会背离中国文化原貌，这也是韦伯常常招致“欧洲中心主义”批评的原因。

即便如此，我们仍然不能否认韦伯这些研究的价值。客观上，他为我们迈出了跨文化传播的第一步——“以西解中”，只有对它进行反思、勘误，我们才能打破跨文化壁垒，成功地迈出“以中解中”的第二步，这也是中国文化走向世界的最终目标。

此外，中国哲学的研究离不开社会史，社会史的研究往往需要社会学理论来整合零散的历史事实，在这方面，韦伯也为我们提供了社会学视角。但是，韦伯的研究毕竟有些偏离中国文化原貌，如何在不偏离的情况下考察社会伦理、宗教与经济的互动关系，仍然是个有待深入的话题。