19 世纪哥伦比亚汉学家唐可·阿尔梅罗笔下的中国

□ 郭存海 张婧亭

引 言

西班牙语单词“historia”具有历史和故事的双重含义。尼古拉斯·唐可·阿尔梅罗（Nicolás Tanco Armero，1830—1890）作为最早游历中国的哥伦比亚汉学家，见证了鸦片战争和苦力贸易的历史，记叙了在中国三年（1855—1858）的见闻，并将其汇集成故事，供西方世界参阅。外国人来华并不罕见，始于两汉，盛于明清。外国人对其在华经历的记叙使中国“走向”世界。其中，最有影响的游记当属马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）的《马可·波罗游记》（The Travels of Marco Polo）。地理大发现之后，来华人士主要以欧洲传教士为主，比如利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610），他著有《基督教远征中国史》一书，从中可以看出这位汉学家在中国的生活足迹及传教经历。

在殖民时期的拉丁美洲，欧洲记述中国的游记类书籍逐渐流传。比如，1667 年，阿塔纳修斯·基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680）写就《中国图说》（China Illustrata）(1)该书2010 年由大象出版社引进并翻译，被列入“西方早期汉学经典译丛”系列丛书。阿塔纳修斯·基歇尔著，张西平、杨慧玲、孟宪谟译：《中国图说》，郑州：大象出版社，2010 年，第526 页。，介绍了欧洲传教士在中国各地旅行的见闻，并配以精美的绘图。1676 年，多明我会会士闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）的著作《中国王朝历史、政治、伦理和宗教论》（China y oriente. Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China）(2)闵明我著，何高济、何高济、吴翊楣译：《上帝许给的土地——闵明我行记和礼仪之争》，郑州：大象出版社，2009 年，第319 页。问世，该书介绍了他在中国传教12 年的游历。此后，多明我会会士在中国和西方世界的影响力也越来越大。这些欧洲汉学家有关中国的书籍对拉丁美洲早期的汉学家产生了深远的影响，比如三位拉丁美洲早期的汉学家何塞·德阿科斯塔（José de Acosta，1539—1600）、胡安·德帕拉福克斯（Juan de Palafox y Mendoza，1600—1659）和石铎琭（Pedro de la Piñuela，1650—1704）(3)张铠：《拉丁美洲早期汉学家研究（16—18 世纪）》，载《国际汉学》2014 年第1 期，第138—158 页。。

如果说16 世纪至18 世纪的拉丁美洲汉学家对中国尚处在远观，19 世纪的哥伦比亚青年唐可则传承先辈精神，亲历中国，以其独特视角和身份，记叙了鸦片战争时期动荡的中国。因此，在本文中我们的视域将转向海外汉学界并不太熟知的、遥远的拉丁美洲汉学家。唐可，这位19 世纪哥伦比亚汉学家在其著作《穿过鸦片的硝烟》(1)2005 年北京图书馆出版社出版了由郑柯军翻译的Viaje de Nueva Granada a China y de China a Francia（《新格拉纳达至中国及中国至法国之旅》），中文译名为《穿过鸦片的硝烟》。为忠实于作者思想，本文所引均在参考译文的基础上引自西班牙语原文。中如何记述中国、对中国有何观感和态度？他的克里奥尔人身份的双重性又如何影响其对中国认知的双面性？

一、拉丁美洲“知识分子”的视角

唐可·阿尔梅罗出生于哥伦比亚一个中产阶级家庭，被认为是距今所知的第一位游历并在中国长期生活的哥伦比亚人。他的父亲迭戈·尼古拉斯·唐可（Diego Tanco Armero，1809—1885）是当时大哥伦比亚共和国(2)大哥伦比亚共和国是19 世纪初拉丁美洲独立战争中，西蒙·玻利瓦尔创建并领导的委内瑞拉和新格拉纳达的联合体，1819 年底成立，1831 年解体。其地域包括今天的委内瑞拉、哥伦比亚、厄瓜多尔、巴拿马，以及秘鲁北部、巴西西北部、圭亚那西部的部分地区。的一名政府官员。正如拉丁美洲的大多数精英阶层一样，唐可的基础教育是在纽约完成的，之后又赴巴黎圣芭芭拉中学学习。完成学业后，他重返哥伦比亚，加入保守党，积极参与热点辩论，批判何塞·伊拉里奥·洛佩斯（José Hilario López，1798—1869）政府，最终遭到逮捕。在狱中的三个月里，他思考自己何去何从，最终决定离开祖国，踏上航海的征程。1851 年11 月，唐可开始了他的第一次旅行，从哥伦比亚的卡塔赫纳港驶向哈瓦那。21 岁的唐可踏上古巴的领土，却举目无亲，只好在当地一所学校教数学。几个月后，他又受雇管理制糖产业，由此接触到大量来自非洲和包括中国在内的亚洲劳动者。因其个人能力出众，他被派往中国，管理在华分公司。

1855 年2 月，唐可从哈瓦那启程，经美国、英国、法国、马耳他、埃及和斯里兰卡，最终于1855 年6 月25 日抵达中国香港。根据他的描述，当时香港的外国人并不多，主要是英国人，另有一些西班牙人，还有智利领事——唯一的拉丁美洲人。自此，唐可开始了他在中国三年的生活，并根据其经历写下了旅行笔记——《穿过鸦片的硝烟》。全书共分三个部分：第一部分讲从新格拉纳达前往中国的途中见闻，第二部分是中国见闻录，第三部分是经巴勒斯坦归国的情况。其中第二部分较为详细地记述了他眼中的中国历史、社会习俗、文化、宗教、达官贵人和普通百姓的不同生活状态、基督教在中国的发展及其传教使命，以及鸦片战争和欧洲列强对中国的侵略与瓜分。阿根廷学者罗萨里奥·乌韦尔特（Rosario Hubert）说：

《穿过鸦片的硝烟》证明了一种书写中国的新方式：国家身份是为一种国际化的身份认同服务的。在地理的、想象的和伦理的意义上，中国都超越了拉丁美洲的阐述视角而成为一种具有象征意义的地域，并且反过来重新定义了旅行者自身的主体性——这种主体性与各种地理知识的产生有关：绘图、旅游以及朝圣。(3)Rosario Hubert, “Geographical Distance and Cultural Knowledge: Writing about China in Nineteenth-Century Latin America,” 452ºF: Revista de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada 2015 (13): 36.

因此，对于拉丁美洲知识分子而言，中国不仅是一个地理上的概念，更是一种文明的象征，一种与西方文明习俗、文化、历史大相径庭的遥远的东方文明。唐可的这本游记正是基于这样的阐释视角。

乌拉圭作家安赫尔·拉马（Angel Rama，1926—1983）称拉丁美洲的知识分子是“传统和社会等级制的守护人”(4)Angel Rama, La Ciudad Letrada. Montevideo: Arca, 1998, p. 29.；他们可以借由文学作品，在完美无缺的符号空间中，让人思考和建造梦想之城，向市民提出理想的秩序。在《知识之城》（La Ciudad Letrada，1998）一书中，拉马认为美洲的城市是征服者在征服过程中的合理化产物，他们在这片空旷的土地上按照欧洲人的模式继续生活。因此，欧洲社会和文化孕育了拉丁美洲社会，而原始的印第安文化、语言和神话故事却游离于中心之外围。早期的拉丁美洲知识分子肩负着国家文学创作的使命——为了使拉丁美洲可以融入欧洲的话语体系，他们需要规范法律法规、收集文献、编纂词典、编年史以及书写旅行笔记。

唐可正是这类知识分子中的一员。他负有传教使命，以欧洲为中心，兼怀知识分子的责任感，希望通过学习他国的文明和经验，建设拉丁美洲的国家和城市。因此，他笔下的中国虽和历史事实有些偏差，其见解也有很大的局限性，但却给我们提供了一种基于其身份的观察及叙述视角。和当时大多数拉丁美洲知识分子一样，唐可也把自己当作受过教育的智慧的“欧洲人”，用一种欧式贵族的视角看中国：

香港赛马会由所有在中国的外国商人提供资金支持，所以对接待的宾客挑剔有加。会所展现了其优雅的贵族气质，与伦敦蓓尔美尔街的韵味相投。建筑的外部结构也高贵华美：富丽的大堂用亚洲的豪华家具布置而成，房间漂亮至极，十分应景，盥洗室美轮美奂，宽敞的房顶露台方便乘凉。(1)N. T. Armero, Viaje de Nueva Granada a China y de China a Francia. Paris: Simon Raçon, 1861, p. 309.

唐可的言语暗示了对会所之华丽的羡慕。作为“被选”的高贵宾客之一，他可以在这里入住，流露出被当成欧洲人“优待”的自豪感。正如拉马所言，拉丁美洲“知识之城”的建立，离不开宗主国的规范及殖民式管理。因此，一批唐可这般的拉丁美洲知识分子做着欧洲梦，骨子里满是效仿和崇拜。拉马认为城市是对某种秩序的幻想，并且把这种幻想现实化。拉丁美洲的城市是由征服者们逐步建立的，以适应他们的秩序和规范，所以在这一框架中不难理解拉丁美洲知识分子的“欧洲性”。

二、克里奥尔人的双重身份

唐可作为出生在拉丁美洲大陆的知识分子，一个克里奥尔人，其身份是很难定义的。他的旅行笔记常给我们传递出一种矛盾性：时而是作为欧洲人的优越性，时而是找不到身份认同的茫然。鉴于拉丁美洲大陆人种的多样性，瓦尔特·米尼奥罗（Walter Mignolo）提出“克里奥尔人的双重意识”的概念(2)克里奥尔（criollo）一词在西班牙语和葡萄牙语中的意思均为“繁衍”。“克里奥尔人”这一术语最初旨在区分在美洲当地出生和成长的具有外族血统的人。为了与西班牙、葡萄牙等欧洲国家出生后来到达美洲的欧洲人相区分，便有了克里奥尔白人（土生白人）的概念。而克里奥尔黑人指的是在美洲出生，有黑人血统的人。这里我们提出这两个概念，因为瓦尔特·米尼奥罗（2000）在他的著作中提到并作出解释和区分。。“克里奥尔黑人的意识与克里奥尔白人（撒克逊或伊比利亚人后裔）的意识是相反的，他们并不是继承殖民者的意识而是奴隶性的产物。”(3)Walter Mignolo, “La Colonialidad a lo Largo y a lo Ancho: el Hemisferio Occidental en el Horizonte Colonial de la Modernidad,” La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales, Perspectivas Latinoamericanas, Ed. Walter Mignolo and Edgardo Lander. Buenos Aires, CLACSO, 2000, p. 68.因此：

西印度或美洲这样的称呼是根据卡斯蒂利亚人或欧洲人的意识形成的。“半个欧洲”是根据克里奥尔白人的意识想象的。然而在克里奥尔黑人看来，克里奥尔白人的意识具有双重性：他们拒绝欧洲却并不拒绝“欧洲性”，也就是说在克里奥尔白人的意识里，成为美洲人但并不拒绝成为欧洲人；成为美洲人，但和美洲印第安人或非裔美洲人不同。(4)Ibid., p. 69.

拉丁美洲人种的多样性以及欧洲文明与土著文明的碰撞，使得克里奥尔白人的双重意识和身份特点显著。像唐可这样的拉丁美洲大陆知识分子，一方面对欧洲持批判学习和借鉴的态度，但作为拉丁美洲人骨子里同时保留其欧洲性；另一方面，拉丁美洲国家的人种和现状也影响他们意识的另一面，即作为独立的拉丁美洲人的存在，而不是欧洲的附庸。中心形象的塑造与外部构成是分不开的。因此，文人、旅行家、探险家、传教士们努力塑造15 世纪以来以欧洲天主教为中心的文明时，总是需要外部形象的衬托。旅行笔记中的中国被书写为非中心的文明，正是为了构建这种形象。

阿尼瓦尔·基哈诺（Aníbal Quijano，1930—2018）从拉丁美洲被殖民的视角分析了异质性文化和独立性文化。“异质性文化”这一概念主要描述在殖民条件下形成的社会拥有不同的历史起源，其文化因素具有在冲突中共存的特性。社会的主导文化是由社会的主导群体控制的。基哈诺认为“某些社会的建立是在不同文化世界的社会群体控制秩序下产生的，不仅仅是社会形成内部秩序方面的因素，还是以价值和认知观为导向的。”(1)A. Quijano, Dominación y Cultura: lo Cholo y el Conflicto Cultural en el Perú. Lima: Mosca Azul Editores, 1980, p. 28.基哈诺在与沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）合写的《美洲性是一个概念，或现代世界体系下的美洲》(2)A. Quijano, I. Wallerstein, “Americanity as a ‘Concept’ , or the Americas in the Modern World,” International Social Science Journal 1992. 44 (4): 549—557.一文中，也强调美洲的国家性使其种族渊源可以进入现代世界体系的框架。而种族性是一个社群的边界，由国家和身份性来划定，是不断变化的。自1492 年大发现以来，美洲可以说一直依附于欧洲文明。直至18 世纪末19 世纪初拉丁美洲爆发独立战争后，拉丁美洲知识分子才逐渐开始思考自己的身份及其国家的独立文化和文明。

唐可的旅行笔记正是拉丁美洲独立战争结束后不久“土生白人的双重意识”在其身上的显著体现。在旅途中，唐可清楚地知道其身份是南美人，并且时刻以反思的态度，思考游历中的其他文明对南美的借鉴意义。比如当唐可一行人到达美国时，他用大量篇幅详细介绍美国的崛起，对北美政治、经济、文化和社会的发展给予极大的肯定，同时也反思南美的问题和弊病。“在美国，建国者的美德、习惯、原则是共和国坚实的组成部分。而在南美洲，普遍的意识是劳动低人一等，干活为人不齿。”(3)Armero, op.cit., p. 309.同时，早年在法国受教育的经历也在唐可的成长中留下深入血液的烙印。

巴黎是现代文明之所，是人类大都会，是世界之光的所在。英才们可以在这里不断完善自己，发展科学和艺术，找到自己所在。于我而言是一个寄托了我所有的回忆、一切的情感的地方。我在这座城市里经历了青春时代最好的年华，我是在它最好的学校里接受的教育。(4)Ibid., p. 309

因此，当唐可来到中国，审视中国文明，深入中国社会时，其观察和叙述视角都受到克里奥尔人双重身份的影响。罗萨里奥·乌韦尔特通过观察文本发现：

然而，唐可仍然没有清晰地认定自己的出身，因为在“南美人会发现他自己身处严重困境”这一从句中他模糊地使用第三人称单数反身代词“他自己”（himself），而不是第一人称复数反身代词“我们自己”（ourselves）充当从句主语的补语。这留给唐可及其读者去猜测：应该由哪国国旗来庇护唐可这样的人——一个被设在古巴的西班牙公司雇佣的哥伦比亚流亡者，身负到中国招募劳动力的任务。(5)Hubert, op.cit., p. 37.

基于这样的视角，他对中国文明的理解存在很多偏见，比如对中国艺术和文学的看法可以说是完全没有道理的，“中国人并不明白我们文明国家普遍理解的音乐艺术的含义。他们只是喜欢噪音，敲出声响，根本没有旋律和节奏等这些基本的音乐概念。”(6)Armero, op.cit., p. 469.从这些描述中，除了可以看出作者对中国古典音乐浅薄的认识以外，我们也发现唐可将中国置于“我们文明国家”的对立面，而这里的“我们”是指欧洲文明，亦或是拉丁美洲文明。也许唐可自己也是矛盾的。拉丁美洲知识分子双重身份中潜藏的欧洲崇拜，恐怕更希望拉丁美洲属于西方文明。

作为拉丁美洲的土生白人知识分子，他对欧洲也抱持客观批判态度，比如对其殖民行为，尤其对在中国行销鸦片予以坚决批判，对中国人民深表同情。

中华帝国的法律禁止这种臭名昭著的买卖，它的输入是违法的，我们可以称之为走私。而干这个行当的人，也只配被叫做走私犯。他们仅仅为了填满自己的钱箱，就一步步规划，使得有着四亿国民的世界上最大的帝国沉溺于毒品。这一行径尚未唤起欧洲崇尚人性的人们的重视。但凡有一点点仁爱之心，就应该大声疾呼，反对这种商业行为。这是杀戮千万人的勾当，只为填满少数商人的腰包。(1)Armero, op.cit., p. 315.

这种批评和同情也体现出唐可作为知识分子的责任心。葛兰西（Antonio Gramsci）在《狱中札记》（Quaderni del Carcere）中提出了“有机知识分子”（organic intellectual）这一术语，以区别传统知识分子。葛兰西明确指出：

成为新知识分子的方式不再取决于侃侃而谈，那只是情感和激情外在的和暂时的动力，要积极地参与实际生活不仅仅是做一个雄辩者，而是要作为建设者、组织者和“坚持不懈的劝说者”（同时超越抽象的数理精神）；我们的观念从作为工作的技术提高到作为科学的技术，又上升到人道主义的历史观。没有这种历史观，我们就只是停留在“专家”水平上，而不会成为“领导者”（专家和政治家）。(2)葛兰西著，曹雷雨、姜丽等译：《狱中札记》，北京：中国社会科学出版社，2000 年，第5 页。

唐可这样的拉丁美洲新知识分子恰好符合“有机知识分子” 的形象。他从波哥大（Bogotá）启程前往欧洲，游历中国，最后途径巴勒斯坦返回巴黎，以一种比较视角审视中国本土的历史和政治。他具有土生白人双重身份性的特点，以游历的方式不断探寻和思考世界上的不同文明与国家。中国，这个遥远的东方国度本来只是遥远的地理知识上的概念，在他笔下变得鲜活、具体而生动起来。

三、叙述偏见与“他者”中国

唐可·阿尔梅罗作为19 世纪的拉丁美洲知识分子，带着冒险和奉献精神闯入中国，了解中国的社会文化。他眼中的东方是怎样的？

萨义德（Edward Said，1935—2003）认为，在西方代表的“自我”和东方代表的“他者”之间，自我可以被重新定义和塑造，而他者则是被动的、沉默的、弱小的。正如有学者评论：

东方主义是由西方式的风格定义的术语。因此，东方首先应该被人们熟知，学者、语言学家、旅行者、管理者都为此做出了贡献。之后这些有关东方的知识转变为殖民主义和帝国主义的权力结构。此时，这种东西方的关系可以用“权力、统治、不同程度的复杂霸权”（Said, 1978:5）(3)此定义赛义德·拉希姆·莫萨维尼亚（Sayyed Rahim Moosavinia）引用自萨义德的《东方学》。参考版本Edward S., Orientalism. New York: Pantheon, 1978, p. 5.来定义。(4)S. R. Moosavinia, N. Niazi, “Ghaforian A. Edward Said’s Orientalism and the Study of the Self and the Other in Orwell’s Burmese Days,” Studies in Literature and Language 2011. 2(1): 103.

因此，可以说“中国”之于唐可，是东方，是“他者”的存在，是“危险”的地方。唐可在本书第九章《内地冒险记》中记述了他眼中的中国教育和中国知识分子，其视角是一个带着好奇精神的“外来者”。他用“冒险”一词凸显他缺乏安全感及其眼中的中国社会的“危险性”。首先他需要乔装打扮：

我只能接受这合理的要求，也不是说没有遗憾，因为我还得剃净胡须，剃光脑袋。一会儿工夫我就要向别人借来所需的中国服装。其实这套行头并不复杂：一件蓝色裤子，灯笼式的开口朝上，往下到脚脖子初扎进裤管，权当袜子用了；还有一件长袍，像是神甫的服饰，一条美妙的假尾巴在我的背部荡来荡去，它太长，都垂到脚面了。(5)Armero, op.cit., p. 406.

唐可根据中国人家居的装饰和装裱的字画，介绍了孔子和儒学：

中国伟大的哲学家们留给世人的箴言名句，一直以来都是这个国家最主要的装饰。在公共场所、屋室住宅、寺观庙宇，甚至大街小巷都随处可见。我们这里列举的一些名言，在揭示人类心灵智慧和思想深度方面，无论面对拉罗什富（duc de La Rochefoucauld）、拉布吕耶尔（Jean de La Bruyère），还是面对帕斯卡（Blaise Pascal），都不遑多让。(6)Ibid., p. 409.

我们可以看出唐可作为知识分子对中国文化的兴趣和关心，他甚至深入学堂观察中国儿童的启蒙教育。在其书中描述道：

实话说，这样站着观望上课的情景有点滑稽。一个个小小的中国孩童面对课桌坐在长条凳子上，没有一个超过10 岁，却都会写，其实是画复杂的中国字。作为初级教育的儿童启蒙教育在中国非常普及。这种情况令人惊奇，大概没有别的国家，除非北美洲的合众国像它那样普遍实行幼儿教育。(1)Armero, op.cit., p. 412.

然而从唐可的介绍中，一方面可以发现他对中国启蒙教育的肯定，另一方面也可以看出他对孔子和儒家文化的理解之肤浅，描述的也都是直观的现象。诚然如此，但与17 世纪法国著名的哲学家、理论家相比，唐可也从另一个方面肯定了孔子的意义和价值。之后，唐可通过一些具体的名言，如“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”“教之道，贵以专”等简单阐释了他对《论语》《大学》《中庸》等经典典籍的理解。这是从拉丁美洲人的视角对中国传统文化的解读，希望给他的拉丁美洲同胞以启示。

首先，作为“外来者”，他也确实面临很多危险。在《法昆多—阿根廷潘帕斯草原上的文明与野蛮》(2)Domingo Faustino Sarmiento，Facundo o Civilización y Barbarie en las Pampas Argentinas. Chile: El Progreso de Chile (primera edición en español)，1845.一书中，阿根廷前总统萨米恩托（Domingo Faustino Sarmiento，1811—1888）认为祖国的潘帕斯草原代表着野蛮、落后，是高乔人和独裁政权肆意驰骋的舞台，而欧洲则是文明、进步的象征，因此拉丁美洲社会要走向繁荣，必须以欧洲为榜样。而唐可眼中的中国，也是这样的野蛮形象。在福州一次深入内地的冒险中，他们被很多好事者包围，扔石头追打。“我们刚走过几条街，就落入一大群好事者的包围中……我们看到这是个野蛮的民族，他们对外国人深存戒心。”(3)Ibid., p. 422.“我怒火中烧，也不计后果，从兜里掏出左轮手枪，打完六发子弹。两个无赖中了枪，好多人四散奔逃。”(4)Ibid., p. 423.终于，历经磨难的唐可和他的朋友伯恩神父被总督转交给英国领事，重获自由。他的经历和遭遇使他认为19 世纪的中国还是不文明、不发达的社会，中国的很多百姓也被认为是“无赖”和“暴徒”。

其次，唐可的克里奥尔人身份潜藏的西方优越感，使其带着有色眼镜看中国的文化和文明。在《中国学术》一章中，他对中国的文明和文化基本持否定态度。“中国人在数学领域获得的知识极其有限，仅停留在这门学科各个分支的表层概念上。”(5)Ibid., p. 458.“中国人开展天文学研究没有别的目的，仅仅是为了从事占星术。通常来说，他们观察天文如日月星宿、彗星等星象的方式方法，无法与西方智者的发明相提并论。”(6)Ibid., p. 460.从中可以看出，在自然科学方面，他有一种作为西方人的优越感，但是很多描述有其视角的局限性，比如对中医不甚了解，还将其归咎于中国人的迷信。

中国人在医学药物和外科手术领域的基本用品和方法也非常奇怪。你根本想象不到这个民族迷信到什么程度，简直滑稽可笑。例如，当一位中国人感到胃疼的时候，就赶紧在自己的脖子上又揪又掐，直到出血，肿成一片，如此一来邪魔妖怪都逃跑了，他的疼痛也减轻了。(7)Ibid., p. 467.

美国学者亨廷顿（Samuel Huntington，1927—2008）认为，“在这个新世界，最普遍、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”(8)萨缪尔·亨廷顿著，周琪、刘绯等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order)，北京：新华出版社，2002 年，第6 页。亨廷顿所指的文明至少包含两种含义，即价值观形态上的文明和共同体的文明。唐可作为有着欧洲教育经历的拉丁美洲知识分子，其价值观及意识形态与中国传统价值观相去甚远，这也加大了他对中国文明理解的难度，是造成他文化偏见的原因之一。

最后，还应指出他游历的传教意图。在本书介绍中国之旅的第一章中，唐可开门见山阐释了其传教使命。他有着欧洲和美国的游历经历，其东方之旅不单是游历或者外派工作，而是知识分子的使命感促使他记录所见所闻，一方面给拉丁美洲世界介绍遥远的19 世纪中国的现状与文明，以塑造一个文明而发达的拉丁美洲；另一方面，他带着教化目的，希望把他所认为的先进的西方文明和宗教信仰带到中国。他从“盘古开天辟地”等神话故事引入，简短介绍了中国的历史，由此过渡到西班牙和葡萄牙的天主教传教士。他记述了自己和西班牙多明我会神父们的友谊，并对他们给予崇高的赞扬。

他们穿着朴实无华的粗布长袍，完全中国式样，刮了脑袋并且后脑勺也拖着辫子。这些圣人的使命就是走街串巷穿州过府，克服一切艰难，坚持不懈地完成使命。令人惊叹的吃苦耐劳和自我牺牲精神战胜了艰难劳苦和疲惫困顿，传播基督教的圣训。(1)Armero, op.cit., p. 367.

结 语

从上述论证中可以看出，唐可笔下的中国及其文明是作为“他者”的存在，是西方“文明”的对立面，是镜子，以便为拉丁美洲文明提供反例和思考。可是为何会呈现如此视角？唐可作为19 世纪的拉丁美洲知识分子，亲历了中国。而克里奥尔人身份的双重性导致其视角的双面性，进而影响对华认知。一方面，其身份包含着欧洲性，他作为土生白人，在国外甚至很荣耀被当成欧洲人对待。这使其在叙述中难以摆脱欧洲中心主义，时常流露出作为欧洲人的优越感。唐可的“拉丁美洲知识分子”视角及其拉丁美洲身份，也会让他在旅途中时常思考其经历和所见所闻对南美的借鉴意义。他对北美和欧洲的制度与文明不乏溢美之词，对欧洲传教士言语之间尽显恭维。但他对中国文化、社会、历史、政治等方面的理解显得浅薄，且由于无知和武断，造成偏见和理解谬误，比如对中国文学艺术的理解。另一方面，唐可的身份有着拉丁美洲大陆的殖民主义根源和人种多样性，这使得他时时感到困惑和矛盾。他对欧洲列强的行为并不支持，也不接受，而持相对客观和批判的立场，尤其反对鸦片战争和同情中国百姓。19 世纪的中国和拉丁美洲虽远隔重洋，却都有被殖民的历史和创伤。这种共情和同理心使得唐可面对中国时充满了同情。相较于16—18 世纪欧洲汉学家的叙述，19 世纪的唐可的旅行笔记反而更多地流露出对中国文明的偏见。不可否认，这和当时中国国力衰弱以及世界大文明的发展有着不可忽略的联系。唐可笔下的“他者”中国，早已不是《马可·波罗游记》中遍地黄金、富丽堂皇和文明发达景象，而是一个野蛮、混乱和文明落后的国度。

而今，鸦片战争的硝烟已经消散近两个世纪，中国与拉丁美洲已经不是存在于彼此想象中的两个遥远的大陆，交流和联系日益频繁，然而在相互认知上仍存在不少偏差。尽管由于拉丁美洲特殊的历史文化经历，很难在短时间内消除偏见，但从唐可的案例中我们可以充分理解以他为代表的拉丁美洲知识精英身份的双重性及其矛盾心理。这有助于通过改进我们对拉美的认知来主动构建中国在拉美的形象，因为中国对拉丁美洲的认知反过来也会影响拉丁美洲的对华认知(2)郭存海：《中国的国家形象构建：拉美的视角》，载《拉丁美洲研究》2016 年第5 期，第53 页。。