20 世纪以来海外道教论著汉译研究*

□ 胡 锐

一、20 世纪初以来海外道教学术翻译现状

20 世纪初以来，海外道教学术研究迅速摆脱了早期传教士汉学的桎梏，开始真正引领现代学术意义上的道教研究，并成为世界道教研究的中心，直到现在仍保持着旺盛的学术生命力。(1)关于海外的道教研究情况，可参见胡锐：《当前法国的道教研究：学者、源流、观点及方法》，《宗教学研究》2014 年第2 期，第79—89 页；朱越利主编：《理论视角方法——海外道教学研究》，济南：齐鲁书社，2013 年；陈耀庭著：《道教在海外》，福州：福建人民出版社，2000 年。从20世纪初到今天，海外主流道教学者的研究，如法国、荷兰、意大利、德国、美国等国的道教研究，不论是从学术史意义还是从学术价值而言，都是中国道教研究者关注的成果。

这时期的海外道教学术论著的汉译始于民国。此时从事相关翻译的译者同时也是中国文史哲研究领域的学者，如冯承钧（1887—1946）、冯沅君（1900—1974）等。他们通常都具有深厚的中国文史功底，并有留学欧洲的经历，大多师承汉学家。他们语言能力强，汉学功底深，谙熟中西方的学术发展脉络，因而其译作的学术水准高，不仅有翻译，还有考证和研究，至今都可谓是汉学译作中的精品。(2)如冯承钧译：《西域南海史地考证译丛四编》，北京：商务印书馆，1940 年；马伯乐著，冯沅君译：《书经中的神话》，上海：商务印书馆，1939 年。遗憾时局动荡，当时译出的道教学术论著数量并不多。这也是当时整个汉学论著翻译的情况。

“文革”后，大陆学术恢复正常，学界了解海外道教学术研究的愿望也日益强烈。20 世纪90年代，学界迎来包括道教研究在内的汉学论著翻译的高峰，并延续至今。(3)关于汉学翻译出版社及出版物，诸多文章提及，如叶红卫：《海外英文汉学论著翻译研究》，《上海翻译》2016 年第4 期，第37 页；王彦祥、赵翾：《英文海外汉学研究著作出版研究》，《科技出版》2015 年第10 期，第106—109 页。它们无疑为中国学者打开了一扇新的窗口，也与西方学者同行架起了互相学习的桥梁。这期间汉学论著翻译的功劳不言而喻。

然而，其中出现的问题也不容回避。已有多位学界同仁著文讨论，(4)如王楠：《对汉学论著翻译规范的探讨》，《史学月刊》2002 年第4 期，第12—18 页；程章灿：《学术翻译的软肋——对欧美汉学论著之中译诸问题的思考》，《文史哲》2011 年第4 期，第55—63 页；万雪梅：《试论汉学翻译》，《南京师范大学文学院学报》2012 年第1 期，第84—88 页。这里以笔者熟悉的海外道教学术论著翻译为例做一些补充。目前专业的道教学术论著出版物主要有中华书局出版的多辑《法国汉学》《汉学家系列》、齐鲁书社的《海外道教学术论丛》以及一些散见于《宗教学研究》《世界宗教文化》等学术期刊的译文等。但从汉学翻译的整体情况来看，大类如历史、文学，小类如儒学、佛教，这类汉学论著的翻译作品较多，而道教学术论著的翻译比例一直较小，绝对数量也少。另外，在道教学术论著的翻译中，早期的传教士汉学家的作品翻译较多，20 世纪初后出版的西方道教学术论著的翻译量则非常小。这一方面与国内道教研究起步晚有关，另一方面也与道教自身的特点有关。现代学术意义上的道教研究是从国外开始的，主要有法、英、德、日等国。现在法国的汉学研究仍然以其对道教的研究闻名于世，是国际道教研究的重镇。国内有规模地开展道教研究始于20 世纪80 年代。与国内其他文史哲专业相比，道教研究人员并不多，因此此类作品译介自然也少；另外，由于道教历史悠久，体系复杂，文献繁多，与中国的历史、文化、社会牵扯极广，同时又具有一定的秘传性质，是一种极难理解的宗教。故就其翻译而言，不仅需要译者具有全面的传统文史哲知识、道教专业知识，还需要熟悉海外道教研究的学术体系和学术语言。此外，海外道教学术论著的书写语言也是翻译障碍之一，尤其是20 世纪初以后出版的重量级学术论著不仅有英文，更多为法文（占很大的比例），还有德文、意大利文、日文等多种语言。

就翻译质量而言，其中自然不乏优秀之作，如《西方道教研究编年史》、《法国汉学》（第7辑）(1)《法国汉学》丛书编撰委员会编：《法国汉学》（第7 辑），北京：中华书局，2002 年。等，但也有不少译作质量堪忧，如一些道教研究论著在不到几年的时间内，整本重译重版。还有一些译作由于译文不准确，甚至错讹，大大降低了原著的参考和利用价值。种种情况累积成一种多米诺骨牌效应：由于质量不好，数量不多，国内一些学者无法对西方道教研究的价值进行正确评估，有时甚至形成错误的判断，这进一步导致更加不利的海外道教学术论著的研译生态。

二、汉学（道教学）论著及其翻译的特点

要解决上述问题，我们首先应再次梳理包括海外道教学术在内的汉学研究的过程和特点，才能讨论汉学翻译以及道教学术翻译的方法。广义上来说，所谓汉学是指所有国外关于中国的学问，但传统意义上的汉学是指近代西方形成的对于中国历史和文化的专门研究领域，也可称狭义的汉学。狭义的汉学是在西方传统的语文学和历史学等人文学科背景下发展出来的一门学科，经过200 多年的发展，形成了自己的学术传统和严格的学术规范。

传统海外汉学与中国自己的文史哲研究有相同之处，因为汉学研究也是以中国文化为研究主题，其研究素材主要是中国历史文献，其研究方法主要是对这些历史文献的研读。这种汉学研究的方法，一方面既是西方的人文传统，另一方面也是汉学学科的特殊要求。因为就中国文化这个领域而言，如果不掌握经典著作的古典语言，没有训诂、考据、音韵等小学功夫，就谈不上对经典的深入研究，这是古典学的通则。西方人要进入中国文化研究领域，也必须以研读经典为主，否则就失去了汉学研究的基础，无法进入中国文化这个共同的学术平台，遑论研究。

虽然东西方都以中国作为共同的研究对象，但显然存在国内外知识体系的差异。中西方语言、文化、思维之间无疑客观上存在一种张力。比如同样是对《诗经》的研究，法国汉学家葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）对《诗经》的社会学和人类学研究，就与中国历代相关研究有巨大不同。西方如何进行诠释，如何得出结论，这个过程本身就是西方对东方文化批判性研究的过程，是东西方知识体系的直接碰撞和真实对话。同时，他们还有自己的理论、方法、话语表述体系等。因此，二者又可谓和而不同。

正是因为汉学研究具有上述特点，与其他学科的西方论著的翻译相比，汉学翻译也就具有一些不同的属性。首先，由于汉学是建立在对中文文献研读（或说研译）的基础上，因此汉学家对中文文献的翻译和理解，是第一次语言和文化的转化——从西方到东方；接下来，汉学家再次回到西方的语言文化背景中，进一步解读这些文献，这是第二次语言和文化的转化——从东方到西方；最后才是中国译者将这些用西语解读的中国历史文化的成果转化为中文，这是第三次语言和文化的转化——从西方又回到东方。我们会发现在汉学家的研究成果中，已经完整地完成了对中文文献的理解、转化、表达等翻译过程。而汉学论著的翻译则需要再一次将汉学家的理解、转化、表达的结果再一次进行理解、转化、表达。

事实上，汉学翻译处理的是一系列复杂的研究过程，是两种语言和文化多次交替、多维碰撞和螺旋上升的结果。如果汉学翻译只体现为从一种语言到另一种语言的直接转化结果，就会损失汉学家研究过程中大量的重要信息。这是非常遗憾的，因为正是通过对汉学家研究过程的传译，我们才能理解汉学家的研究基础、研究背景、研究方法，才能真实地传译其研究过程，理解其研究结论，读者才能真正学习、理解和评价汉学成果的价值。

应当说，汉学翻译中，对研究过程的体现是值得重视的环节。这个过程中揭示的思维模式、研究方法、研究结论、学术语言等方面的差异性，是重要的学术参考坐标，也是东西方学术交流、学术批评的切入点。因此，如实地传达这种差异性和学术张力，是汉学翻译的最重要的意义之一。可以说，在汉学翻译中，对研究过程的还原，是比对研究结论的还原更为基础和重要的工作。

三、多维还原的方法

如何达成过程还原？主观上，我们首先需要一种自觉的文本批判的态度，而不是被动的文本接受的态度。中文“批判”一词常常带有激烈且负面的色彩，但学术领域中文本批判强调的critical thinking（批判性思维），不是简单的肯定或否定，而是切合原文本身，进行有理有据的分析、研究和评价。在具体操作中，译者需要考虑适当的翻译策略。意译、直译、语义翻译、交际翻译、归化、异化等翻译策略无疑都对汉学翻译有重要作用。然而，要将上述几次语言文化的转化过程悉数体现，却没有哪种方法可一劳永逸。对汉学研究过程的全面传译，需要重点细化几类问题。这里姑且将之称为汉学翻译中的“多维还原”。

（一）研究基础的还原

如上文所述，汉学家以中国传世文献为研究基础，对中国经典的研读，显然不仅是理解概括性的精神实质或主要内容，而是深入到经典的每一处细节，见微知著。我们常常见到不少以“翻译”为名的汉学论著，如沙畹（Émmanuel-Édouard Chavannes，1865—1918）的《史记》(1)Èdouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien. Paris: Libraire D’Amerique et Dorient, 1893.、施舟人（Kristofer Schipper）的《汉武帝内传》(2)Kristofer Marinus Schipper, L’empereur Wou des Han dans la Légende Taoïste: Han Wou-Ti Nei-Tchouan. Paris: Ecole Francaise D’extreme-Orient, Paris, 1965.、柏夷（Stephen R. Bokenkamp）的《真诰》(3)Stephen R. Bokenkamp, A Fourth-Century Daoist Family: The Zhen’ gao, or Declarations of the Perfected. California: University of California Press, 2020.等。这些被国际汉学界公认的经典汉学论著，并不是简单意义上的翻译，其中有关内容、版本、流变、字词、历史等的考据和分析，是汉学家对汉语文本精深的研究和表达，体现的是汉学家对文本批判性研究的完整过程。因此，学术翻译也应对汉学研究工作中的第一次语言文化转化的传译，即研究的基础的传译，尽可能做更为精细化的处理。

在以往的汉学翻译策略讨论中已有学者提出过回译，这是非常必要的。然而这种方法稍嫌不足——回译虽然直接引出原作者所采用的中文文献，但忽略了原作者对于该文献的研读过程，也就是汉学家第一次语言和文化的转化过程，忽略了中西方同行解读同一文献的差异性。因为一方面汉语文献没有句读，断句不同，意思就不同，甚至就算断句相同，其解读也不一定是唯一的、固定的；此外，古代汉语文献中存在大量的异体字、同音字、通假字以及缺漏字，对这些字的解读往往影响着对整句话、整个文本甚至整个文化背景的理解和诠释，对于一些残卷尤其如此。这两种情况在道教文献中尤为常见。

最重要的道教文献莫过于《道藏》，它是历代道经的总集。由于种种原因，国内外对《道藏》的研究均不充分，是国内外道教研究的重点和难点。2004 年出版的汉学家施舟人主编的《道藏通考》（The Taoïst Canon）(1)Kristofer Schipper and Franciscus Verellen Eds, The Taoïst Canon: A Historical Companion to the Daozang. Chicago and London: University of Chicago Press, 2004.，结合了传统历史学、文献学以及西方道教研究的“内部文本批判”方法，对《道藏》上千部道经进行了全新的分类和逐条研究。不论是其研究方法还是研究结论，《道藏通考》都与国内的既有成果有诸多不同。以道经名称为例，国内的研究很少专门对经名做解释。但事实上，道经名称非常复杂，常为多个术语的堆砌，晦涩冗长；再加上古汉语的语法特点，经名的语言层次逻辑更显得错综复杂，关键词难以辨析，整个名称如同迷宫。这对所有道教研究人员几乎都是难题。如果说国内的研究者尚可在中文语境下暂时选择忽略，但对西方学者而言，这却是要解决的首要问题。

试看以下几个经名：1.《太极真人敷灵宝斋仪威仪诸经要诀》；2.《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》；3.《太上洞渊三昧帝心光明正印太极紫微佛魔制鬼拯救恶道集福吉祥神咒》。由于东西方语言并不存在一一对应关系，西方学者翻译这种复杂的专业术语就必须解构经名。这个过程很重要，它直接体现了作者对这部道经最基本的解读思路（当然也存在一些经名和内容并无吻合的道经，这是另一种情况，此处不作重点讨论），是理解道经主要内容、断代、文献性质和类别、文本产生背景、传播和成书历史的重要依据之一；而这些依据又进一步构成考察整部《道藏》和道教历史的各种重要元素。《道藏通考》作者将上述三个经名翻译为：

1. Instruction from All the Scriptures for the Ritual of the Lingbao Retreat, Expounded by the Zhenren of the Great Bourne；2. Inner Secret Writs of the Three Sovereign, [Constituting] the Divine Chapter of the Eight Poles of the Lustrous Writings of Immortality of the Gold Portal of Taiqing; 3. Spell of Auspicious and Exorcistic Power, of the Luminous Heart Seal of Samādhi, from the Dongyuan Tradition。

按照以往的汉译做法，一般都按图索骥地将西文经名简单回译到源文献经名即可，但这种译法遮蔽了西文表达的层次和逻辑，也遮蔽了汉学家对材料最为基础的解析过程，对国内专业的道教研究者以及相关领域研究者而言并没有体现更多的参考价值。

因此，我们尝试“双向回译”这种做法。所谓“双向回译”，是在单向回译的基础上，进一步还原汉学家对中文文献最原始的理解。也就是说，一方面，译者在译文正文中将原作者使用的汉语文献回溯到在源语言国家中公认的语言状态；另一方面，译者进一步在译者注中，将汉学家翻译成西文的古汉语文献，直译为现代汉语，这相当于把汉学家的理解也进行了回译。这种做法在李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）的《中国科学技术史》(2)李约瑟：《中国科学技术史》（多卷本），北京：科学出版社，1990—2011 年。中已有较多的运用，但在其他汉学翻译中没有得到重视和推广。

下面以上述经名为例，采用双向回译的方法，借“原文”“译文”“译注文”三部分对比进行阐释。

［例1］ 原文：Instruction from All the Scrip- tures for the Ritual of the Lingbao Retreat, Expounded by the Zhenren of the Great Bourne(3)Schipper and Verellen, op.cit., p. 237.

译文：《太极真人敷灵宝斋仪威仪诸经要诀》

译注文：经名直译为对灵宝斋所有仪式经书的说明，由太极真人宣讲。

通过上述三个部分，我们可以看出原作者对原文语言层次和逻辑的解析。

［例2］ 原文：Inner Secret Writs of the Three Sovereigns,[Constituting] the Divine Chapter of the Eight Poles of the Lustrous Writings of Immortality of the Gold Portal of Taiqing(4)Ibid., p. 976.

译文：《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》

译注文：经名直译为三皇派内部秘密传授的文书，（包含）太清金阙玉华仙书的八极神章。

通过上述三个部分可看出作者首先将此经归入三皇文经群，三皇内秘文是关键词；其次，经名的其他部分是作为对内容的补充说明出现的。

［例3］ 原文：Spell of Auspicious and Exo- rcistic Power, of the Luminous Heart Seal of Samādhi, from the Dongyuan Tradition(1)Schipper and Verellen, op.cit., p. 513.

译文：《太上洞渊三昧帝心光明正印太极紫微佛魔制鬼拯救恶道集福吉祥神咒》

译注文：原文直译为来自洞渊经传统的三昧光明心印的吉祥的有法力的咒语。

通过上述三部分可看出作者并未逐字翻译，只译出了他认为的中心词。这些中心词大多为受佛教影响产生的词汇，如“三昧”“光明心印”，尤其使用了梵语“Samādhi”对应经名中的“三昧”，其余更具道教本色的“太极”“紫薇”等词汇则被舍弃，可见作者对这部经书的来源及成书的基本判断。

诸如此类的例子不胜枚举。姑且不论其准确性以及正确与否，要点在于：汉学家对中文文献翻译的实质是对研究材料的专业解读，对概念的解构，体现的是西方汉学研究的基本思路和方法。我们可以从这个过程中判断其正误，也可以从中一窥西方汉学的概念和话语体系等一系列更为基本和宏观的问题。双向回译确可对此进行较大程度的还原。它的作用也显而易见：避免了译者对西文文本囫囵吞枣；有利于形成海外道教学术用语语库；提供全面、翔实的批判性翻译文本，有利于读者开展进一步的学术交流和学术批评。

（二）对西方学术语言的还原

如前所述，汉学家做的毕竟不是传统中国学者的学问。如果说汉学研究的第一步是理解经典，那么第二步就是对经典的批判性研究。在这个过程中，西方汉学家的语言、思维方式、理论、方法、传统以及无法完全抽离的西方文化背景，无时不与东方产生碰撞。这种碰撞非常复杂：由于汉学研究的特性，西方汉学家有时用纯粹西方的学术语言解构东方的历史文化；有时则只是借用西方的语言来表达一个无法与中文完全对应的概念；又或者一个相同的词，不同时代的不同作者具有不同的外延与内涵，等等。这为汉学翻译带来很大的不确定性，也是对学术翻译忠实度的挑战。在这个过程中，译者要考虑的是，到底应该怎么译才能忠实还原作者原本想说的话。

事实上，西方汉学学术语言的使用和具体含义与西方汉学学术史的发展演变密切相关，尤其在宗教及道教研究这类新兴的、极具学科交叉性的研究领域中更为常见。一开始，汉学家用西方观念对东方进行比附研究，以此获得某种观念上的理解或判断。这种带有明显西方中心论的汉学研究，在17 世纪、18 世纪传教士汉学家的研究论著中体现得较为明显。如道教的三清：元始天尊、道德天尊、灵宝天尊以及道教“一生二， 二生三， 三生万物”等概念，大都被当时的汉学家理解为“三一”，用基督教表示三位一体的“Trinity”来比附。事实上，早期的汉学家确实认为道教是上帝在东方的启示，以基督教神学对道教进行格义，用西方神学理论生搬硬套。因此，从学术史角度而言，这类翻译不宜归化，而应采用异化的翻译策略，真实反映早期汉学研究的特点。

但这种情况后来变得比较复杂。事实上，从20 世纪初开始，欧洲汉学内部开始进行学术批判，越来越多的汉学家意识到西方中心主义的偏颇以及达尔文进化论在文化领域内的局限。他们反对西方汉学旧有的学术逻辑，尽量采用中立、平等、理性的学术态度，以历史文化主义的视角站在文化多元的立场，对东方进行理性而客观的研究。西方中心论从此逐渐退出汉学主流。这种趋势在近现代欧美主流的道教学者身上体现得尤为明显。可以这样说，从19 世纪下半叶的沙畹、马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）开始，到现在施舟人带领的欧洲第五代主流道教学者的研究，都是包括中国学者在内的世界汉学界公认的学术成果。显然，他们的论著不会以外行的口吻来谈中国的道教，但由于西方汉学研究几百年来的积攒效应，已经形成了一套固有的道教术语体系，所以不同时代和不同学术立场的汉学家，有时仍难免会使用同样的学术语言，但彼此的内涵与外延已明显不同。

如现当代欧洲主流道教学者(1)关于现当代欧洲主流汉学家的道教研究情况参见：《当前法国的道教研究：学者、源流、观点及方法》，第79—89 页。在谈及道士传度、授箓时，使用的仍是基督教中表示授予神职的“ordination”，但并没有早期汉学家比附基督教神学的意思，只是用这个词来表示传度、授箓这个典型的道教概念。因此翻译这类用语时应归化，译为授箓、职箓或法职。(2)Ordination（道教职箓）这个主题在20 世纪后出版的道教学术论著中极为常见，参见马伯乐、施舟人、穆瑞明（Christine Mollier）、贝桂菊（Brigitte Baptandier）、高万桑（Vincent Goossaert）等汉学家的著作。“cult”（崇拜）这个词向来为高度警惕西方中心论的学者所诟病——在以基督教为中心的时代，“cult”这个词常常用于指代非基督的、非一神的、偶像的异端崇拜，歧视色彩较浓。但在现当代欧洲主流道教学者的论著中，这个词大多意味着地域性的信仰活动。如施舟人的The Cult of Baosheng Dadi and Its Spreading to Taiwan—A Case Study of Fenxiang(3)E. Vermeer, Development and Decline in Fukien Province in the 17th and 18th Centuries. Leiden: Brill, 1990.

（《保生大帝的香火及其在台湾的传播——分香个案研究》）一文中，“cult”这个词应译为“香火”。“香火”一词在中文语境中比较中性，多指地方流行的祭祀和信仰活动，这与施舟人的学术观点是一致的，并没有“cult”一词所谓的异端邪教的意味。还有“revelation”（启示）这个词，以前常翻译为“启示、神启”。但“启示”一词在中文语境中具有一种被固化的基督教色彩，与道教语境格格不入。现在一些道教学术译者似乎已有共识，认为在道教中“revelation”应译为“降经”这一道教专业术语。但这也需具体情况具体分析：只有“revelation”这个词特指上清经派由神真降受经书的情况时，才能译为“降经”，这是专属道教上清经派的术语；其他情况下，这个词也可能是指神真降现或降示等情况，需要根据具体情况斟酌，否则就会造成混乱。再比如汉学家马伯乐在谈到中国的三清时，同样使用了“triade”这个词(4)Henri Maspero, Le Taoisme et les religions chinoises. Paris: Editions Gallimard, 1971. p. 93；中译文参见马伯乐著，胡锐译：《中国的民间宗教与儒释道三教》，《世界宗教文化》2010 年第1 期，第78—82 页；另，以下所有与马伯乐道教学术研究论著相关的翻译均可参见马伯乐著，胡锐译：《马伯乐道教学术论著》，北京：宗教文化出版社，2019 年。Henri Maspero, translated by Frank A. Kierman. Jr, Taoism and Chinese Religion. Massachusetts: University of Massachusetts Press Amherst, 1981, p. 77.，但马伯乐这里使用的“triade”显然与传教士汉学家比附的圣父、圣子、圣灵的三位一体不同，而是因为面对的是西方读者群故而使用“三而一、一而三”这个词语，表达道教“一气化三清”的概念。因此，译者需要对作者的学术背景、学术思想等有较好的掌握，才能较好地还原汉学家原本想要表达的意思。一旦对这些关键词语传译不当，就会让翻译走样，显得不伦不类，甚至让人对作者产生误解和错判。不过值得一提的是，读者在阅读汉学翻译论著时也应当具备一种跨文化的视角，与评价本国学统内的研究采取不尽相同的态度。这涉及问题的另一个方面，在此不详述。

（三）对学术背景的还原

汉学翻译中还会常常遇到这种情况，原文中的一个词，看上去不难，译出来也容易，但放在译文中，却显得异常陌生，与中文语境格格不入，在上下文中似乎并没有产生作用和意义。这种情况下，应避免只翻译而不交代背景的情况。比如：马伯乐曾用“magico-religieux”来指代先秦氏族时期以及春秋诸侯国的宗教形态。(5)Maspero, Le Taosme et les religions chinoise, p. 25, p. 26.如果不了解西方宗教学术史，就很难理解作者的用意，继而连直译也很难做到。因为magico 这个词可对应多个中文意思：神奇的、魔法的、不可思议的、迷人的、迷幻的、巫术的，等等。到底应该选用哪个？其实，回到学术史，在宗教学刚刚兴起的20世纪初，出现了宗教和巫术这对范畴。所谓宗教就是有组织、有仪式、有经典、有活动场所的信仰形态；而巫术则是一种通过灵媒与鬼神交通来实现超自然能力的行为。宗教强调的重点是神的功能，而巫术强调的是人的作用。如果直接用这对范畴来判断中国氏族社会或春秋战国时期的信仰形态，就会出现概念不能涵盖内容的情况。因为就目前文献和研究所见，先秦的宗教情况非常复杂，既有宗教也有巫术的标志性特点，如果用西方的宗教或巫术的概念直接比附就会自相矛盾。因此作者这里使用了“magico-religieux”这样的联合词。由此可见，这个词或应先直译为“巫术—宗教”，但这样译出之后读者仍不知其所以然，所以需要通过译者注交代这个词的学术背景，这样就还原了作者的研究背景，从而帮助读者理解。

还有一种情况是隐藏的学术背景或文化背景，一般只有读原文才能获取这种信息，译成中文之后如不加以特别处理，这种信息就会隐藏起来。比如马伯乐在《庄子时代的道教》(1)Maspero, Le Taosme et les religions chinoise, pp. 449—462.一文中，作者用了两个词来表达“道教”：一个是“le Taoisme”，一个是“la religion Taoiste”。这两个词在译文中都译作“道教”，读者并不能看出原文用词的区别和原因。但实际上，这两个不同的用语隐含着中西方道教学术界的两个重大学术议题：一是关于道家和道教的区别和联系，二是对道教史的起点和分期的探讨。事实上，20 世纪初的西方汉学圈对以老庄为代表的道的哲学（la philosophie Taoiste，有时国内称道家）和后世的道的宗教（la religion Taoiste，道教）的关系有过激烈的讨论。当时大多数学者认可老庄的道家哲学，但将老庄之后的道教称为迷信、低级宗教，或称“新道教”，割裂了老庄哲学与道教之间的关系。但以马伯乐为代表的汉学家抛弃了西方宗教学以基督教为原型形成的判断标准，认为道教就是关于道的宗教，涵盖了道的哲学和宗教形式。马伯乐的这篇文章就是在这种背景下写成。他将“la religion Taoiste”与“le Taoisme”等同使用，并在述及先秦的老庄时特别用“la religion Taoiste”来强调老庄时代既已形成了和后世道教一样的修炼方式。这反映出马伯乐的道教史观是道教在先秦既已产生，道教历史的起点在先秦。无独有偶，国内学界也进行过道家与道教的大辩论，最后得出的结论与马伯乐一派相似——老庄哲学是道教不可分离的组成部分。但国内主流道教史观认为老庄只是道教产生前的哲学基础，道教史的起点在东汉张道陵建立的五斗米道——很有意思的是，这正是采用了早期西方宗教学以基督教为原型得出的关于宗教的概念。因此，道教史观是各国道教研究的重大议题，至今仍有诸多讨论。这种潜在的学术主题，应根据需要对其学术背景在译者注中加以交代。(2)参见马伯乐著，胡锐译注：《庄子时代道教的长生之术和神秘的生命观》，《宗教学研究》2015 年第4 期，第34—39 页。最后，译者还可进一步阐明自己的观点或提供相关线索，推动相关研究。(3)如马伯乐著，胡锐译注：《古代中国与近代老、越山地泰族土地神祭祀的比较研究》，《广西民族研究》2016 年第5 期，第53—58 页；马伯乐著，胡锐译注：《古代中国与近代老、越山地泰族春季节仪的比较研究》，《宗教学研究》2016 年第4 期，第258—263 页。

当然，由于原著本身有上下文语境，以上几类还原可灵活处理，不必处处拘泥。重要的是，学术译者应当有文本批判的态度以及过程还原的意识，完全吃透原文，方能准确地表达原作者想说的话。事实上，海外道教学术论著的翻译正日益增多，正是形成翻译规范的良好时机。好的翻译规范有助于梳理西方汉学研究思想和历史的形成，同时也正如国内知识界所认识到的那样，有助于帮助国内知识界梳理近代知识体系的形成与变迁。尤其对于道教学界而言，经过30 多年的努力，如果说中国道教研究的主动权和大本营已慢慢回归中国，那么中国要确立自己的道教学术研究话语权，建立文化自信，将中国的道教研究成果和道教经典分享到海外，就不能不与西方这种在理论范式和学术逻辑都有较大差异的学界进行跨时空的交流与对话。而对话的基础，乃至其广度与深度，很大程度上取决于这种批判性的翻译工作所提供的准确而翔实的材料。在没有严肃梳理这种差异性之前，我们的学术批判都将是似是而非的空中楼阁。