罗兰茨对延展认知的现象学阐释及其局限

戴 潘

自从克拉克和查尔默斯的“延展认知”理论提出以来，学术界围绕该理论的争论汗牛充栋。罗兰茨提出，这些争论所围绕的中心议题，从某个角度考察，可以归结为“认知标志”问题。所谓“认知标志”，是指一个过程如果能被看作认知过程，或者必须具有大脑内部的生物学特征，或者必然拥有某种非派生性内容，只有大脑内部的状态才能被看作认知，而大脑外部的环境要素则是非认知的。反对延展认知者认为，心智固然和外在环境之间存在着某种因果上的联系，但是因果性并不必然推导出构成性，外在环境绝不可能成为心灵或者认知的一部分。如果我们认为认知的边界必定在于人的头骨或者皮肤，或者认为认知的标志必定存在着原生的非派生性内容，那么无论延展认知的支持者提出什么样的论证，都无法说服他的反对者。因此，构建一种能够让争论双方都能承认的“认知标志”就成了当前要务。罗兰茨指出，认知标志的提出对于延展心灵至关重要，但它本身不能由延展心灵推导出来，而是同样能够兼容传统的认知观。其最终目的就是，认知不仅包含了必不可少的大脑神经要素，而且对身体和环境结构的操纵和利用不只是整个认知过程在因果上的贡献者，它们和大脑神经要素共同被视为整个认知过程的真正构成部分。本文将详细梳理罗兰茨的论证思路，展示出他的理论如何走向了现象学心灵的道路，并自然推导出延展认知的结论。

一、“认知标志”理论

认知标志可具体表述为如下4 个条件：

过程P 是一种认知过程，当且仅当：

1.P 涉及信息处理——对承载信息的结构进行操作和转换。

2.这种信息处理具有适当功能，使主体或后续处理操作可以获得在此处理之前不可用的信息。

3.这些信息是通过在过程P 的主体中的表征状态的产生而获得的。

4.P 是属于那个表征状态的主体的一个过程。aMark Rowlands，The New Science of the Mind：From Extended Mind to Embodied Phenomenology，Cambridge：The MIT Press，2010，pp.110—111.

其中，条件1 是经典认知观与延展认知都承认的标准教条。条件2 中的“适当功能”概念来源于米利肯（R.Millikan），是指某物的适当功能是它应该做什么，或者它被设计去做什么。这个概念提醒我们认知概念在某种程度上应是规范性的，即它规定了研究认知应该重点关注应该做什么，而并非认知实际上做了什么。某种信息处理若通过这种适当功能，无论在主体层面，还是在大脑神经的后续处理操作层面，都可以获得若非此信息处理则不能获取的信息，那么这个信息处理过程就被看作认知的。此外，在条件2 中，罗兰茨强调了他对“个人层面”和“亚人层面”的区分。有一些认知过程是向主体层面即个人层面提供信息，但也有一些认知过程是向后续操作层面即亚人层面提供信息。后者是让信息进入某种无意识的处理操作，主体是无法获得这些信息的。条件3 则针对激进或温和的“反表征主义”。当代某些学者认为，认知科学并不需要表征概念，但在这一点上仍然存在争议。罗兰茨提出，在他的理论中尽量避免将这种极具争议的观点作为前提。他反复强调，其认知标志也能够兼容经典认知观的基本假设，所以他仍然承认表征的存在。此外，在对条件3 的描述中，罗兰茨区分了所谓的派生性表征与非派生性表征，以及个人层面表征与亚人层面表征。前一个区分是为了回应批评者所提出的真正的认知必定包含了非派生性内容，这是批评者用来批评延展认知的关键论证之一。罗兰茨认为，如果坚持延展认知，那么外部信念状态中的内容，作为一种派生性内容，其合法性就需要得到承认。但是，为了容纳经典认知观，罗兰茨指出在标志中所提出的表征状态就是批评者们所坚持的非派生性状态（拥有非派生性内容）。而且无论是个人层面还是亚人层面，都可以拥有非派生性内容。个人层面的表征由于它们和诸如意识这样的概念相互交织，因此是否可以进行自然主义说明是有争议的，但是在亚人层面，表征则满足广泛的自然主义标准。他所提出的认知标志，是严格来源于认知科学实践的。

他因此得出结论：任何能够满足认知标志的前三个条件的过程，都可以被视为认知过程。外部信息结构的操纵，不仅仅是作为外在的因果耦合元素而伴随着内在认知过程，也并非它们提供了一个内在过程被嵌入其中的环境。它们是认知过程，是因为它们满足认知标志的前三个条件。我们应该以“过程”而非“状态”来解释延展认知，只有提供了某个满足认知标志诸条件的“过程”，它才能被看作认知的充分条件；而一个“状态”要被看作是认知的，只有通过它对认知“过程”的贡献能够在一个有机体中实例化才得以可能。这样我们就可以避免纠缠于颅外状态是不是一种认知状态的争论。罗兰茨认为，首先，正如反对者们所坚持的，的确不存在任何纯粹的颅外认知过程，认知过程要么是颅内的，要么是跨内部和外部成分的混合过程；其次，任何对外部信息结构的操纵，除非与适当的内部（即神经）过程相结合，否则永远不能算作是认知的，即外部过程依赖于内部过程，没有内在，外在就不能算作是认知；最后，一旦彼此相互结合，外部过程在其认知的程度上与内部过程无差，或者说“认知”的标签既适用于纯粹内部过程，也适用于内部和外部过程的混合。针对批评者提出的外部内容仅仅是具有派生性内容的批评，罗兰茨则提出，尽管外部过程单独看来确实是派生性的，但是因为任何认知过程都包含了不可消除的内在构成，那么包括内部与外部的整个过程则明确的含有非派生性的构成部分。也就是说，一个过程在其孤立状态下或者与其他过程相结合的状态下，能够产生出一种带有非派生性的状态，那么该过程就被看作是认知过程。

二、认知所有权问题

以上我们介绍了罗兰茨所提出的认知标志的前三个条件，而重点则在条件4中，条件4 所涉及的是认知所有权问题，这又可细分为个人层面和亚人层面所有权问题，以及两者之间的关系。通过对所有权的探讨可以自然而然地导出认知标志所携带的现象学意义。

认知所有权涉及主体的问题，罗兰茨提出，所谓“主体”就是任何能够满足前三个条件的过程的个体，不存在没有主体的认知过程，认知过程总有一个所有者，条件4 就试图提出这个所有权问题。对于延展认知的论证来说，问题并不在于我们如何去理解什么是认知主体，而是在于一个主体可以拥有（或者实例化）其认知过程的意义。为了理解这个问题，我们要从认知的个人层面与亚人层面来分别探讨其所有权问题。所谓个人层面，即是指使拥有这些过程的主体获得信息的那些过程，它们是个人层面的认知过程，并且与这些过程是否也将信息提供给底层的后续操作处理无关。而所谓亚人层面，则是指只向刚才所提到的底层的后续操作处理提供信息的那些过程。作出这样的区分是相当必要的，譬如它可以回应关于延展认知的“认知膨胀”反驳。认知膨胀批评主张，如果认知延展到了身体外部，那么这种延展就不存在任何边界，最终导致整个世界都可能成为认知状态的组成部分。罗兰茨则提出，首先，他的延展认知是以过程为导向的，而非以状态为导向，而任何认知膨胀论证都指的是认知状态的膨胀，所以这个反驳是无效的；其次，仅仅在亚人层面可以存在膨胀的问题，但是在个人层面，膨胀并不存在。例如，当我们使用望远镜去观察天体时，认知过程的确延展到了在望远镜内发生的信息过程，但在望远镜内发生的过程并不是个人层面的认知过程，而是亚人层面的。在提出这样的区分后，罗兰茨分别就两者的所有权关系问题作了阐述：“亚人认知过程的所有权被理解为某种因果整合。当亚人的认知过程适当地融入个人的整体认知生活中时，它们就属于个人。并且，当主体是个人层面认知过程的所有者时，也意味着亚人过程对主体所经历的个人层面认知过程作出了适当贡献，这些亚人过程就被适当整合。”aMark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，pp.139—140.

罗兰茨以一个思想实验来说明亚人与个人层面所有权的关系：假设存在某种体外消化过程，即一个人的消化系统功能受到了破坏，那么我们可以通过将病人的消化过程转移到另一个人的消化器官中去实现，但这并不表明这个消化过程是属于他人的，它仍然是属于那个病人的。这就是前面所提到的“亚人过程被适当整合”，这种适当整合是通过条件2 中的适当功能来描述的，即如果某人体外的消化过程发挥了相对于他的其他生物过程的适当功能时，体外过程就被适当整合到这个人的整体生物过程之中。所有权问题并不是一个能用物理空间界限的方式来谈论的主题，一个认知过程存在于哪里，只和它影响到该过程所做的事情，或者它影响的到底是“谁”，或者它到底对哪个“个人”的适当功能发挥作用有关。

当然，罗兰茨也指出，对于认知过程来说，亚人过程是认知的，仅仅涉及信息处理是不够的，而是仅当它们属于一种能够探测环境变化并随之改变其行为的有机体才能成立。或者说，这些亚人过程是认知的，仅当它们与许多其他同样的亚人过程相结合，能够使个人意识的表征层面发生某种转换，并对主体的个人层面的认知生活作出贡献，以至于亚人和个人层面形成一个相对连贯的整体。因此，思考所有权的方式并非从亚人层面出发上升到个人层面，相反，对于前者的解释是对后者的解释所派生的，个人层面的所有权在逻辑上是在先的，只有先理解个人所有权，才能正确理解亚人所有权。那么接下来，问题的核心就转向了如何解释个人层面的所有权问题。

而传统认知观对于个人所有权的解释，往往预设了一个固定的、在所有权问题上不存在争议的参考框架，并且这个框架是由身体的感知觉输入和运动输出所提供的，任何过程必须被整合进这个输入和输出的框架之中，才能被算作是认知的。但是，这个框架本身的所有权并非自明，相反，输入和输出必须被整合到认知过程中去，才能被主体所拥有。罗兰茨认为，认知过程的所有权必须用一种构成性的方式来理解，即分解为以下三个方面：对有机体拥有认知过程的理解；对有机体对环境检测之拥有的理解；以及有机体对随后的行为反应输出之拥有的理解。如果按照构成性方式来理解，在个人层面的认知过程就必须涉及对一般的行动问题的理解，因为在个人层面，认知过程就是我们所做的事情——它们是行动。我们拥有认知过程，就是拥有自己的行动，而这是通过我们做这些事情来实现的。罗兰茨认为，传统上对所有权的认定可以通过“认知权威（cognitive authority）”来描述，即我对于对象有着明确的理论上的认识论通达。但是罗兰茨指出，单凭这种认知权威无法为我们提供个人层面的认知所有权标准，我们关于所有权的思想只能从更为基本的层面中找到，认知权威是由这个更基本的层面所派生的，并且仅在我们的活动出了问题时，认知权威的问题才会出现。

总而言之，个人层面的认知和认知权威之间的联系是一种更为根本的所有权意义的派生物，这种更为基本的所有权是使得我们能够思考个人层面所有权的条件。这个更为基本的层次就建立在更基本的应对世界的活动之上，认知活动和应对活动是连续的，是以不同方式实现的本质上相同的活动。而这种更为一般的活动，罗兰茨提出，就是现象学意义上的揭示或揭蔽活动（revelation or disclosure activity）的形式，认知所有权的最终基础，就是揭示的观念。“与许多应对活动一样，认知过程也是一种揭示或揭蔽活动。构成认知的揭示或揭蔽活动并不局限于大脑——它们结合了身体过程和我们在这个世界中以及对这个世界所做的事情。”aMark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，p.162.

三、作为“揭示活动”的知觉经验

什么是揭示活动？罗兰茨就揭示活动与认知的关系提出如下观点：

1.应对和认知都是揭示或揭蔽活动的形式。个人层面是向某个人的揭示；亚人层面是向某物的揭示。认知过程本质上被主体拥有是因为揭示活动本质上被主体拥有。

2.认知过程被延展是因为它们是揭示的活动。生物体所进行的揭示活动可以止于但通常不限于生物体的皮肤。

3.因此，所有的认知过程都是被拥有的，许多认知过程都是被扩展的。

4.认知是揭示活动，因为认知是有意向的，意向地指向世界，应被理解为揭示活动。bIbid.，p.163.

罗兰茨首先以知觉经验为例来分析“揭示活动”。知觉经验存在着两个不同的维度，一方面它们是对世界的一种揭示，但同时也是向拥有它们的主体来揭示世界。对于知觉意向性的最大的误解，是将知觉经验，以及经验所具有的主观性属性等同于我们所意识到的对象。比如我们看到一个西红柿，在我的体验中就会出现某种关于闪亮的红色的“感觉质”，即拥有或者经历这种体验是什么感觉（what-it-islike-ness），正因为将它们看作意识对象，从而引发了如何在自然主义立场上来解释感觉质的所谓解释鸿沟的“难问题”。

但是罗兰茨指出，对经验的这种理解并不完整，它遮蔽了意识的更深层结构，从现象学的观点来看，任何经验都还存在着并不是我们在拥有该经验时所意识到的东西，那就是意向行为本身。在对体验的意向性分析中，不仅存在经验（empirical）维度，而且存在不可消除的先验（transcendental）维度。如果我们将经验项看作意识的对象，那么先验项就是使得该经验项能够如此的条件。在意识经验中应该同时具备主体侧与客体侧两个本质构成要素。主体侧的意识行为，使得体验成为对象恰好作为主体体验的对象而被揭示给主体的过程。罗兰茨用手抓取物体来作比喻，从经验维度来说，思想就是手上抓到的东西，它是外在于手的，但是从先验维度来说，就是肌肉、骨骼与手的关系，这种关系就是使得手能够抓取东西的条件。

罗兰茨从一种广泛接受的关于意向性的结构模型（意向行为、意向对象、对象的呈现模式）出发，来思考知觉经验，尤其是视觉经验的本质构成。所谓呈现模式，就是将意向行为与意向对象联系起来的东西，它包含在意向对象所呈现出来的“诸显现”之中。例如，我们对一个红苹果的视觉体验，可以被表达为具有红色和闪亮这样的“诸显现”，红苹果对于主体的呈现模式，就包含于呈现出来的“诸显现”之中。但呈现模式并不能简单等同于“诸显现”，这就涉及呈现模式的经验意义和先验意义（empirical and transcendental mode of presentation）的区分。仅仅在经验意义上，呈现模式等同于“诸显现”。因为，如果仅存在经验意义上的呈现模式，譬如我们看到了红苹果的“某一显现”，如红色，并将经验的呈现模式等同于“这一红色显现”，那么就必然存在着第二个呈现模式，它使得“这一红色显现”能够以“这一红色显现”的呈现模式向主体呈现。接下来，如果我们要在意识中把握这第二个呈现模式，那么就必定存在着第三个呈现模式，以至于无穷。要解决这种无穷倒退，必定要假设存在一个最基本的、不可消除的呈现模式，即停止让呈现模式不断地落入我们的意识对象，而这就是先验意义上的呈现模式，它是在经验中不可消除的意向核心。经验意义上的呈现模式，即诸显现，只是意识对象，而并非可以构成意识对其对象指向性的先验条件。一言以蔽之，在意向所指向的对象那里是找不到意向的指向性本身的。呈现模式的先验意义，是使得世界对象以“诸显现”的方式呈现给主体的条件，这就是向着世界的意向指向性，这种指向性包含在一种揭示或揭蔽活动之中。而我们已经指出，这种揭示活动既可以在大脑中，也可以在身体和在世界的活动中。所以知觉的揭示活动通常——但并非总是，也并非必然地——通过身体延展到了大脑之外，并延展到了我们在这个世界中所做的事上。

四、从知觉到认知：对延展认知的现象学分析

在对视知觉的分析基础上，罗兰茨进一步将视角扩展到了对于认知的探究。他提出，与对视觉体验一样，在思想中同样存在着经验呈现模式，以及作为不可消除的核心的先验呈现模式，并且通过这种先验核心，作为“诸显现”或经验呈现模式之下的对象得以向我显示。例如，我关于一个西红柿的思想，就是关于西红柿的“诸显现”的思想，这就是西红柿在思想中的经验呈现模式，它们是我的意向指向的对象，是我的思想的对象。而思想的先验呈现模式，凭借着我的视觉经验的先验呈现模式，使得西红柿被我思想为落入这种经验呈现模式之中的东西。

具体到认知过程，结合之前所谈到的个人层面与亚人层面的区分，我们又可以将这种揭示活动区分为两种形式，即载体—内容（vehicle-content）的区分，类似于经验及其物理实现之间的区分，两者都可以影响对象的揭示。在经验的内容方面，是提供了使对象得以揭示或落入某种经验呈现模式之中的逻辑上充分的条件。不同于内容，载体提供的则是因果上的充分条件。我们还以西红柿为例，在经验的内容方面指出存在着某种“what-it-is-like-ness”的东西，这种经验呈现模式之所以提供了逻辑充分条件，是因为如果主体拥有这样的呈现，那么在逻辑上，西红柿对主体而言就必然被揭示为红色的和闪亮的——即使这是一个幻觉，在世界的这个区域它仍然被揭示为红色和闪亮。然而，在载体即物理实现方面，同样也有世界之被揭示，例如我们可以在马尔的视觉理论有关信息结构的连续转换中找到对西红柿的视觉体验的揭示。这也就是我们通常所说的在主观性现象上存在某种“解释鸿沟”的原因。那么同样道理，我们也可以从视知觉推广到诸如思维、信念、记忆等认知过程，它们对于世界的揭示也可以区分为载体与内容。这些认知过程的内容是具有语义性的，语义内容为落入给定的经验呈现模式下的对象之揭示提供了逻辑上充分的条件，而语义内容的载体则仅仅提供了因果充分条件。思想的语义内容之揭示是构成性的，而神经或功能机制的揭示是因果性的，因果性揭示和构成性揭示的区别，就是揭示的因果充分条件和逻辑充分条件的区别。

罗兰茨指出，他所提出的延展认知，是关于认知载体的，而非关于认知内容的理论，或者说，延展认知对于世界的揭示是因果性的，而不是构成性的。要理解延展认知，就必须认识到认知载体一般来说并不局限在主体的大脑中，而且包含对于身体结构的利用以及对环境结构的操纵过程。在主体的意向状态和过程的载体中所发生的揭示活动，就是延展认知的载体，它们都是因果性意义上的揭示。罗兰茨进而区分了两种不同的表达，即“穿行于”（traveling-through）和“通过……存在”（living through）。我们通常谈论的是后者，例如意识是通过大脑而存在的，大脑是意识存在的物理基础，意识是随附于大脑的现象。这里存在的是一种单向的依赖关系，我们通常用随附性等概念来描述这种关系，而“穿行于”则不同。罗兰茨举了三个例子来阐述“穿行于”的现象学意义。第一个是梅洛—庞蒂所提出的盲人手杖案例。从内在的先验视角来看，手杖与必要的神经过程或其他生物学过程结合在一起，揭示或揭蔽了具有“诸显现”或经验呈现模式下的对象。从现象学意义上来看，它是载体，而非意识对象，盲人的意识穿行于手杖到达世界。第二个例子则是萨特对于书写现象学的描述。萨特说，在我全神贯注书写的时候，我并不理解我正在书写的手，而只理解书写的笔，我是在用我的笔写出字母，而不是用我的手来握笔，我就是我的手。也就是说，在书写过程中，手消失于这个复杂的工具系统中。因此，从现象学意义上来看，我的意识穿行于我的手传递给笔和纸。第三个例子是阅读的现象学。当我在阅读一本小说时，在沉浸于阅读的过程中，尽管在某种意义上我也好像是“意识到了”书上的文字，但这些文字并非我审视的对象，我的意识是穿行于这些文字到达小说所描述的情节与人物的世界之中。

那么，所谓的揭示活动发生在什么地方？在盲人手杖案例中，它同时发生于大脑、身体、手杖以及手杖与世界的互动中，因为对象位于手杖的尖端，并且由于它对手杖的阻碍作用，盲人因此体验到了对象处于世界的某个空间位置上。揭示活动就其本质来说，穿行于它的物质实现而到达世界。盲人的知觉意识确实也是通过手杖而存在，但在更基本的意义上，是穿行于手杖而到达世界。“穿行的概念，从根本上来说，不属于经验的现象学，而属于作为揭示的意向的指向性的潜在本质，这是现象学的基础……揭示活动本质上是世界性的。”aMark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，pp.199—200.应该将其理解为意向指向性的本质结构，手杖和盲人的大脑一样，都是揭示活动的所在地。所以，罗兰茨说，不存在一种远距离的意向性（intentionality at a distance），意向性并不发生在虚空（void）之中，活动总是由某物完成。意向性与揭示活动就是一体两面，只要有揭示活动发生的地方，就有意向的指向性发生。我们已经论证了揭示活动不仅发生在大脑之中，其载体存在于许多地方，“意向指向性的一般模型对于这些揭示世界的载体到底是什么类型并不关心，这些载体——无论是神经、身体还是环境——都有助于同一件事情，即对世界的揭示使其落入某种经验呈现模式”bIbid.，p.214.。

在阐明了认知的现象学意义后，罗兰茨回到了延展认知的经典论证，即奥拓和英伽关于信念的案例。罗兰茨提出，克拉克和查尔默斯的延展认知版本认为，在奥拓笔记本中的地址就是奥拓的信念，但这并不准确，笔记本中的句子个例并不等同于他的信念状态个例，延展认知不应该被理解为状态的延展。罗兰茨的延展版本是以过程而非状态为导向的，因此延展应被解释为：奥拓对他的笔记本的操作可被看作是他记忆起博物馆位置的认知过程的一部分。奥拓通过身体对笔记本所进行的操作就是向他以因果方式揭示世界的载体的一部分，由此，奥拓对世界的意向指向性得以产生。这个过程同时包括大脑、身体以及环境过程，它们共同构成了揭示世界的整个过程的适当部分，都可被视为整个记忆过程的组成部分。坚持颅内中心主义的反驳者认为，由于奥拓对笔记本的访问是通过外感知过程实现，而英伽则是直接访问大脑内部记忆，因此奥拓对笔记本的操作不能算是认知。但是罗兰茨指出，按照现象学的意向性说明，我们并不关心对于这些心理学类型的功能描述。奥拓在阅读笔记本的时候，他并没有意识到这些字母和单词，而是意识到这些单词所描述的东西。奥拓的意识穿行于这些单词直达博物馆地址，正如奥拓没有“意识”到笔记本上的单词一样，英伽同样也没有意识到他的神经状态，他的意识也是穿行于这些神经过程从而到达同样的事实。只要他们两人都没有被某种障碍所阻滞，当事情按照它们应该的方向发展时，两者并没有本质区别，它们都是认知揭示的载体，都是一种对世界的揭示过程。

当然，揭示世界的形式多种多样，不同的行动方式构成了不同的揭示方式，但只有符合“认知标志”的揭示行动才算是认知过程。罗兰茨指出，认知标志中对于延展认知来说最重要的就是所有权问题，现在我们可以在现象学意义上深化对这个问题的理解。简而言之，如果一个认知过程向我揭示了世界，那么这个认知过程就是属于我的。具体可以分为两种情况：如果它是直接向我揭示世界，那么就是在个人层面，通过思想、感知、经验等来实现；如果它是以间接信息状态形式揭示，那就是在亚人层面将世界揭示给我的亚人认知过程。这些过程被看作具有“属我性”（mineness），因为它们在将世界以直接方式揭示给我的那些个人层面发挥了重要作用。经验内容的“属我性”是内建在经验之中的，是作为拥有或者经历某种体验是什么样子（what-it-is-like-ness）的一个部分，它不是我们能从第三视角来认识的对象，经验的属我性是现象学特征的一部分。揭示是关系性的，即它总是向某个人的揭示。当主体拥有某种“感受质”的现象特征时，这仅仅表明了世界就是如此被揭示的，并且它是“为我”而揭示的。所以，在认知载体对世界的因果性揭示中，尽管它们只是提供了因果的而非逻辑的充分条件，但是我们可以得到一个并行的解释，来说明为什么这些过程是“属我的”，无论这个过程发生在大脑中，还是在身体或环境操作中。认知膨胀的问题，在这个意义上只会发生在亚人层面。当我使用望远镜观测天体时，望远镜构成了我以因果的方式揭示世界的一部分，是我的认知过程的一部分。但当我完成观测时，望远镜中的光学过程仍然存在，但此时它已经不再构成揭示的一部分，也就不再是认知过程了，即使在亚人层面也不是。所以，膨胀问题就迎刃而解，认知的界限就是向我揭示世界的活动的界限。

罗兰茨最后总结说，如果我们向内寻求意向性，将它看作我们内在对象，那么延展心灵理论就确实有悖常识。一旦将意向性理解为世界的揭示，那么无论具身认知还是延展认知，都可以极为自然地被推导出来。

五、总结：罗兰茨的理论贡献及其局限性

罗兰茨试图超越在认知研究中的自然主义研究进路，并认识到在纯粹自然主义框架内很难真正理解心灵，转而采取先验的视角，这一点是值得充分肯定的。因为根据胡塞尔的说法，自然主义的决定性限制就是它无法认识到意识的先验维度，反而将意识看作世界中的对象。aD.Zahavi，“Naturalized Phenomenology”，in S.Gallagher，D.Schmicking（eds.），Handbook of Phenomenology and Cognitive Science，New York：Springer，2009，p.5.罗兰茨认为，对于“认知”这个概念的哲学理解，不是在进行研究之前就预先能够给予规定的，反倒应该是在实践的过程中自行呈现出来的东西。他贯彻了现象学的基本精神，即在一定程度上悬置我们关于认知的诸多自然主义态度，因此他并不是告诉我们认知到底是些“什么”（what），存在于“哪里”（where），而是告诉我们认知之“如何”（how），从我们与世界的直接应对入手，找到在此过程中直接被给予主体的是什么，以及这些被给予之物是通过什么方式来实现的。让现象自身显现，并在此过程中呈现出认识的可能性条件，在这一点上可以说，罗兰茨的理论借鉴了现象学经典作家的诸多观点，但他的理论也存在着局限性。

首先，我们可以看出罗兰茨的论证大致借鉴了胡塞尔早期现象学的基本框架。他所利用的意向性标准模型，即意向行为、意向对象、对象的呈现模式，其呈现模式具有一种先验（超越）的能力。这个模型大体上刻画了一个对象呈现或者被给予我们的方式中所具有的意向性结构分析，并且其中所谓对象的呈现模式就是参与意向构成的东西，而非被意向构成的东西，它不是意向构成的结果——类似于胡塞尔的“立义”过程。当然，在胡塞尔那里并没有所谓独立的“呈现模式”一说，但在胡塞尔那里，先验呈现模式也具有“超越论”含义，因此正是通过先验呈现模式，对意识的感性材料进行超越性的统摄，杂乱的感性材料才被立义为意识对象。b参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店1999 年版，第468 页。他看到了意向活动的关系性与生成性，也就是说，在意向性中必定存在着主体侧和对象侧两个方面。在主体侧是意识活动的呈现与意指活动方面，而在对象侧则是意向对象方面。但这两方面并非传统的主客二元对立的关系，而是说任何一个意识对象都是由一个意识活动所构成的，意识活动和意识对象是一种本质上不可分的结构。那么只要符合这一现象学结构，至于在物理实现层面是通过什么载体而实现的，这并不重要。“认知体验就有一种意向，这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象发生关系。”a埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社1986 年版，第48 页。对认知过程的考察不再是自然主义式的分析，而是体现出认知过程的双向结构，从这种双向结构中，认知的生成性被发现，而不再是一种局限在大脑内部的无生命力的东西。

其次，我们也可以很容易发现，在阐述作为一种行动的认知过程时，罗兰茨对海德格尔思想的借鉴。比如海德格尔对行动中的此在与工具之间的关系的著名分析，即区分了工具的“上手性”与“在手性”。海德格尔在《存在与时间》中提出，在我们日常生活与世界的应对过程中，“上手性”是一种更为原初的关系。当我们使用工具时，工具本身具有一种消失的趋势，对于使用者来说，成为透明性隐退的状态。我们是在更为基本的层面，而非原初通过对于诸如自我、意图、意志等心理主义意义上的意识来解释的。罗兰茨这样描述：“我们对自己行为的基本认识是由这种透明的空虚构成的，在这种空虚中，我是纯粹朝向目标的指向性……在我沉浸应对世界的过程中，我的意识没有明确的对象。我所使用的设备和让我能够使用它们的精神生活都是如此。我们可以说，我的意识是对世界的指向性，这种指向性通过它的对象指向我的目标。”bMark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，pp.159—160.而当行动者对自身能动性采用一种心理主义的描述时，往往意味着行动者与工具之间的联系被打破，以及工具与行动者及其意识状态变为不透明时所产生的能动感。海德格尔曾经分析了三种工具性受阻的方式，只有在这三种情况下，“我”才能体验到“我”的行动来源于“我”的精神。但是，所有在受阻状态下有关行动者的现象学形式，都是某种更基本、更原初的现象学形式的派生。此外，罗兰茨在将意向性描述为一种揭示或揭蔽的活动时，将广泛的技术环境也包容进去，这显然是海德格尔“技术乃是一种解蔽方式”的说法在认知领域的翻版。

罗兰茨的理论也招致了一些批评，这里我们考察两个批评c这两个批评转引自：刘好、刘宏：《作为一种显现活动的意向性——罗兰茨的意向性理论研究》，载《哲学动态》2015 年第8 期，第105 页。第一个批评是由论文作者提出，第二个批评是由沙尼（Itay Shani）提出。，并指出这两个批评的提出其实都是由于并没有彻底贯彻现象学的精神导致，因此并不能驳倒罗兰茨的基本前提。第一个批评认为，罗兰茨在他的理论中提出，任何向我揭示世界的过程，就是认知过程，我对此过程就拥有所有权，但这些认知过程又必须满足其所提出的认知标志的四条标准，才能被算作认知过程，其中第四条标准是说这个过程是属于那个表征状态的主体的一个过程，即主体对其拥有所有权，因此这里存在着将论证的结论当作前提的错误。但是笔者认为，这个批评其实是在用形式逻辑的原则来批评一种现象学语境中的主体行动问题，因此我们可以将这种似乎循环论证的现象看作一种“解释学的循环”。罗兰茨提出，认知科学不仅需要解释世界，而且需要自我解释，如果我们将第四条标准看作一种方法论原则，那么的确存在循环论证；但是，如果我们将其看作现象学意义上的解释活动，那么主体恰恰需要进入这种解释学循环之中，才能真正把握认知。海德格尔曾经提出过一个门把手问题：原始人在使用门把手时，其实他们并不是就将它定义为某种门把手，也不是有意制造出它，而是觉得这个门上的凸起部分可以帮助他们开门，后来才发现在这里可以安上一个东西，并把它叫作“门把手”，这就是门把手的由来。我们首先看到的是，任何能帮助我开门的东西，都是门把手，然而后来我们对门把手进行定义，门把手必须满足能帮助我们开门的标准才能称为门把手，但这里并不存在循环论证，我们在作任何定义之前，本来就已经有了某种“先见”。所以我们说，作为主体行动的揭示活动与作为认知标志的所有权问题的关系就应如此理解，它并不是形式逻辑意义上的循环。第二个批评认为，罗兰茨对于工具的使用过于广泛，而工具往往具有两种不同的含义：一种是作为对象的承载者和持有者，另一种是作为对象的传输者和发射者，两个概念既有区别又有重叠。比如，我们通过望远镜来观察天体，我既可以将望远镜解释为实现了对世界之揭示的载体，也可以将望远镜解释为信息的传输者；而真正承载了认知过程的，还是大脑内部的神经系统，因此在对象呈现给主体过程中，外部工具起了作用，但不能推导出它们就是认知内容承载者而进入认知过程。笔者认为，这个批评也是对罗兰茨的误解。罗兰茨并非没有注意到工具的区分，他曾明确提出了工具的两种形态，即上文提到的“穿行于”和“通过……存在”，并严格区分了两种表达的不同语境：前者是在现象学语境中，表达了认知揭示的先验条件，是构成性的；而后者是在自然主义语境中，表达的是认知揭示的经验条件，是因果性的。在现象学看来，这两种情况本来就不矛盾，他们不是描述两种不同的过程或状态，而仅仅是描述同一种过程或状态，但采取了不同的态度——前者是现象学态度，后者是自然主义态度。用其中一个去反驳另一个，显然没有意义，所以这个批评也不能成立。

当然，罗兰茨的论证的确存在着某种暧昧之处。他一方面认为所提出的认知标志可以满足广泛的自然主义认知研究范式，另一方面却坚持某种先验维度。因此，这种论证是自然主义与先验主义的某种混杂产物。坚持先验维度，在自然主义大行其道的背景下，是否会损害罗兰茨提出的“心灵的新科学”？或者是否与当前所谓“自然化现象学”相矛盾？笔者认为，首先，对于心灵的研究坚持某种先验立场有其合理性，纯自然主义框架在研究心灵问题上确实存在局限性；其次，不同的现象学家对于先验的理解也不尽相同，现象学本身也在不断发展，现象学的先验主义与自然主义未必就是对立的关系。比如，梅洛—庞蒂就在坚持先验立场的同时，大量吸收了当时的经验研究成果，在他的理论中，先验与经验完美融合在一起。现象学带给我们的最大启示，是拒绝像自然主义那样将心灵和意识看作某种真正的存在实体——当然，并非身心二元论意义上的实体，而是一种实体性思维。所以，我们思考延展认知的方式决不能是那种实体性思维——比如心灵是一个实体，技术工具是另一个实体，所谓心灵的延展就是一个实体延展并与另一个实体相结合。在哲学中，解决疑难问题的关键往往在于视角的转换，现象学的先验视角给我们提供了一种新的可能性。

罗兰茨的局限性在于，他对胡塞尔和海德格尔的思想借鉴仅仅停留在对认知的统观思考之上，他的理论仅仅告诉我们意识的某种先验性，试图用这种条件来统摄一切认知活动，再从这种认知活动自然而然地推导出延展认知。从现象学角度来解释一般的认知本身，这是一个突破，但是现象学在他的理论中更像是一种附加上去的先验限定，他没有真正从现象学进路对技术人工物如何在揭示世界过程中发挥作用作出更为详细的描述，他对于大脑、身体和技术之间的本质联系的讨论，又回到了载体因果性层面，因此它们的关系很容易停留在一种外在的关系之上。比如，他论述人与技术之间的因果性关联时，认为这些亚人过程必须对个人过程作出贡献，才能被看作是认知，但是这种说法过于笼统。罗兰茨自己也曾说，这个想法很简单，却很难精确描述。如果不能从一种内在共同构成的视角来看待这种关系，而仍然沿用类似于外部因果耦合的论证方式，那么他就依然回避不了批评者对他的批评，甚至还有可能退回到从功能主义来论证延展认知的老路上。他对心灵先验性的强调与胡塞尔对先验自我的强调如出一辙，在他那里，缺少了后来出现的身体和技术现象学的参与，即必须通过在人与技术之间的一种现象学关联，才能真正实现认知的延展。比如，伊德在其技术现象学理论中借用了胡塞尔的自由变更概念，但是与胡塞尔利用自由变更来把握本质不同，伊德则利用自由变更来获取现象所呈现出来的多重稳定性的复杂结构——现象并非只具有唯一的本质，而是可以显现为不同的结构，显现为多重可能性，具体显现为何种结构则依赖于所使用的语境。因此，技术环境与人的身体的现象学关系，也是依赖于不同的原初生成性境遇，从而显现出不同的本质结构，并非所有的人—技术耦合都可被看作延展认知系统，我们也无法给出延展认知的某种普遍条件。例如，伊德就将人、技术与世界之间的关系区分出以下四种：体现性的（embodiment）、解释学的、它异性的、背景性的。其中，体现性关系就是指技术作为一种居间调节的装置。在这种关系中，人类经验是被处于居间调节的技术所改变的，人类与技术融合为一体，共同面对外部世界。这种关系可被形象地表述为：（人—技术）—世界。在这种人与技术的融合体中，人与技术产生了共生关系。如果说梅洛—庞蒂将身体与世界的关系用“意向弧”来加以描述，伊德则提出了工具本身也具有某种“意向性”，可以改变现象被揭示的条件，将其扩展为人—技术工具—世界三元的意向弧关系。

现象学家们彼此之间的差异就在于，如何寻找那个原初生发性的境遇。胡塞尔认为其根本在于纯粹意识，海德格尔认为根本在于“在世界中存在”的此在，而梅洛—庞蒂则认为根本在于身体。所以，我们需要对身体与技术融合在认知的原初生发境遇中是如何被构成的进行更为详尽的分析。即使在胡塞尔那里，我们也已经看到了这种分析的典范。胡塞尔在《观念2》以及后期著作中，有着大量现象学构成的尝试。在他的构成理论中，我们往往只关注他对超越的外物的把握，却忽略了他对于身体的原初把握。身体也是隐匿在背景之中的，这种对于身体的描述非常类似于我们所使用的工具，工具隐匿于背景之中，但我们必须凭借它们才能得以行动。a参见王继：《身体与世界的共构：胡塞尔〈观念2〉中的身体问题》，北京：中国社会科学出版社2020 年版，第127 页。当然，胡塞尔并没有将视角延伸到工具之中，而只是论述了身体与物体、心灵、世界之间共同构造的关系。但是他在悬置了生理身体、外部世界以及心灵的前提下，一步步地将它们重新建立起来，通过回到原初直观，发现身心原初乃是交织在一起，并且彼此构造、激活对方。如果能够将这种方式转移到对身体与技术融合的分析中来，并且不预设某种自然主义的前提，而是让这种融合从现象的原初生发境遇中自行显现，而不仅仅将其看作一种物理上外在的因果性耦合，那么我们就可以将延展认知建立在更坚实的基础上。当然，这个任务很艰难，需要和身体现象学及技术现象学的密切合作才可能得以完成。