古今中西之争的哲学求解——论一个哲学传统的养成

应 奇

如果从冯契先生1985 年发表《古今、中西之争与中国近代哲学革命》a冯契：《古今、中西之争与中国近代哲学革命》，载《上海社科院学术季刊》1985 年第1 期，后收入《智慧的探索》补编，上海：华东师范大学出版社1998 年版。开始算起，那么最终在《中国近代哲学的革命进程》b冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：上海人民出版社1989 年版。中得到确立的古今中西之争的近代哲学史研究范式，其提出迄今已整整三十五年了。如今回望，古今中西之争已经超出了狭义的中国近代哲学史研究范式，成为我们观察整个近代以来中西政治、社会、文化论证的核心范式，而其作为一种解释框架的辐射力和规范力量已经使得我们可以从中凝练和养成一个独具特色的哲学研究传统。

在近代中国的视域中，旨在回答“中国往何处去”的古今中西之争问题本来是一个有待从哲学角度加以审视和反思、重构和建构的问题，但是经过近三十余年的发展——当然也应该包括此前的积累——它本身已经陶养出一个哲学研究的传统，从一个有待解释和解决的问题，到本身成为一种解释框架；从一个对哲学提出的问题，到成为一种哲学研究的范式和传统，这更是在我们回顾这个问题和传统的形成过程时必须具有的“问题”意识。

一

在《中国近代哲学的革命进程》之绪论《古今、中西之争与中国近代哲学革命》中，冯契提出，中国向何处去的问题，就表现为政治思想领域的古今中西之争，这个争论又制约着近代哲学的发展。具体来说，近代哲学论争的四大主题——历史观（以及一般发展观）的问题、认识论上的知行问题、逻辑和方法论的问题以及人的自由与如何培养理想人格的问题，其中前两个问题之所以具有优先性，是与古今中西之争的突出地位有关。冯契强调，在中国近代哲学的革命进程中，哲学革命成为政治革命之先导，其具体含义最终表现为马克思主义与中国革命相结合，正确地解决了古今中西之争，也就是正确地回答了中国向何处去的问题。

如果说《中国古代哲学的逻辑发展》注重从范畴体系揭示古代哲学发展的连续性和成熟性，那么《中国近代哲学的革命进程》则重视从哲学问题的角度阐发近代哲学的断裂性和变革性，这当然是与中国近代社会与古代社会各自的特征有关，但是颇有理论旨趣的是，冯契又强调中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。中国近代哲学在新的历史条件下，在更高的发展阶段上，对传统哲学的四大论争——天人之辩、名实之辩、心物（知行）之辩、理气（道器）之辩——展开了具有近代特色的论争。这些论争与西方近代的哲学有密切的联系，但它们又是合乎逻辑地从中国传统哲学演变出来的。

在这个发展和演变的过程中，冯契特别重视由历史变异观对道器、本末、体用关系的考察进而发展到进化论，再进而发展到唯物史观以及一般的辩证发展观——后者已经大大地超出了原来的道器之辩——的进程，这无疑是在这个范式所提出的那个时代最具有守成创新的解释范式，其精神气质上颇为类似于侯外庐先生通过“延长”亚细亚生产方式从而使得历史唯物主义能够具有对包括中国社会在内的东方社会之解释力。a参见侯外庐：《韧的追求》，北京：生活·读书·新知三联书店1985 年版。

居今而言，我们也必须看到，古今中西之争，如果按照冯契先生在《中国近代哲学的革命进程》中所阐发的样态，仍然是有其必须要归诸时代“局限”的固有盲点的。例如，所谓西方自身的古今之辩问题乃是淡出冯先生视野的，这固然既是因为其时西方启蒙传统对于自身的反省尚未达到重新重视古今之争的阶段，也是冯先生基于中国社会的切身需要审时度势的选择。

从更为深入的层面来看，唯物史观对进化论（达尔文和达尔文主义）的扬弃和马克思对黑格尔通过伦理国家扬弃市民社会的再扬弃也许同样具有需要我们结合当代实际重新加以反思的必要性和可能性。至少，纯粹从描述的意义上说，从唯物史观迂回到道器体用（天道性命）之辩无疑与当代学术潮流中从马克思迂回到康德和黑格尔具有高度同构性。或者用哈贝马斯的话来说，这也同样是在康德、黑格尔与马克思之间“兜圈子”。b哈贝马斯：《再论道德与伦理的关系》，载《哲学分析》2020 年第1 期。

从解决古今中西的哲学资源来看，冯契虽然高度重视中国固有的辩证思维传统，但是在解决中国近代最为尖锐的哲学问题的过程中，受制于上述“局限”，他仍然倾向于低估中国传统哲学中最具特色的体用范畴的解释和规范力量。我们注意到，这一点在他的学生杨国荣那里得到了某种程度上的克服。

在《体用之辩与古今中西之争》a杨国荣：《体用之辩与古今中西之争》，载《哲学研究》2014 年第2 期。这篇为纪念严复而作之文中，杨国荣在考察了与有无本末联系在一起的古代体用范畴和与中西古今联系在一起的近代体用范畴之后，集中讨论体用之辩和古今中西之辩所涉及的三重关系：体用、中西、古今，并依次考察中体西用论、西体中用论和中体中用西体西用论。他尤其指出，严复批评中体西用包含着体用分离，错失了体用范畴的哲学潜能。杨国荣指出，严复之论容易引向中西文化的分离，错失前两论之所见，取消了中西文化之间的交融互动问题。

杨国荣肯定体用范畴为理解、解释中西文化之间的关系以及传统与现代之间的关系提供了一种哲学的概念，但是从体用范畴解释古今中西关系，本身包含两重可能趋向：要么基于体用不二，肯定中西古今之间的内在关联，要么从主从的角度定位以上关系；也就是说，要么把中西理解为本末，要么把古今理解为本末，加之双体用论的分离趋向，凸显了以体用范畴解决古今中西之争的理论限度。

如果说冯契的古今中西论试图把体用范畴从中体西用论的历史沉淀和价值包袱中解脱出来，但又受制于启蒙（包括“五四”）以来对近代性的片面理解和对唯物史观之具有时代局限的理解，从而制约了体用范畴，尤其是体用不二的辩证思维传统本身的规范潜能，那么杨国荣虽然一开始就立足于哲学和形上学层面上处理和对待体用之辩，但依然受制于传统体用范畴本身的语义规定和语用效力，仍然没有能够把体用范畴的规范潜能充分发挥出来。

高瑞泉则试图在冯契那种更为哲学化的中国近代哲学史研究范式和与其本人同时代的更为人文化乃至文人化的研究策略之间走出一条独立的道路。“动力”和“秩序”范式与冯契从古今中西之争的角度对近代哲学革命的书写范式之间的关联是最为引人注目的。如果说哲学革命成为政治革命的先导在中国近代哲学中表现为历史观和知行问题的优先性，那么中国文化现代性的探寻则同时呈现出“动力”和“秩序”两个维度，从而使得这种双元视域成为从“古今中西”范式下脱颖而出的观念史研究之题中应有之义。b高瑞泉：《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向》，桂林：广西师范大学出版社2019 年版。

不过，“动力”和“秩序”范式在思想史和观念史研究上带来的增量未必能够直接转化为对于古今中西之争的哲学推进和求解。这是因为“动力”和“秩序”同时作为漂浮的能指和滑动的所指本身似乎不足以把捉、锚定并延展出一片既具有收敛性又具有生发性的意义场域。

冯契的另一位学生童世骏在《中国现代化过程中的体用范畴》c童世骏：《中国现代化过程中的体用范畴》，载《现代性进程中的中国人文学科：哲学卷》，上海：上海人民出版社2005 年版。一文中试图把作为中国传统辩证思维最集中代表的体用范畴与哈贝马斯的生活世界与系统之辩中所包含的哲学资源结合起来，为解释中国的现代化进程提供了可贵的增量。这里的重点在于，在指出不仅在本体论和认识论上强调体用对待、体用相依，而且在社会政治实践上强调体用结合之后，童世骏分别从道体器用和器体道用的观点，讨论了对中国现代化过程的两种不同诠释：一是作为学习过程的，基于由用以得体的进路；二是作为进化过程的，器变道亦变的进路。采用哈贝马斯的术语，前者是参与者的角度，后者是观察者的角度，这两个角度应该互补，因为社会现象的特点是只有同时用参与者和观察者的角度才能得到把握的，而社会的现代化过程本身也具有其逻辑的和动力学的双重向度：逻辑涉及的是体用之间的意义关系，动力学涉及的是体用之间的因果关系。

与以往关于中西体用的讨论相比，这种解释范式的一个显著的增量乃是使用道体器用和器体道用的观点来理解价值与工具之间的体用关系，并探讨了把两种思路结合在一起的诸种可能性：对于牟宗三为老内圣开出新外王而提出的理性的运用表现和架构表现论，童世骏给予最大程度的“同情的了解”，肯定这种通过体用范畴寻找价值合理性与工具合理性、传统与现代性之间的内在联系的努力十分可贵；对于西体中用论，则认为其缺点在于在谈论现代性与中国传统之结合时，没有对选择要加以结合之成分的标准作进一步论证，有些类似于哈贝马斯笔下的早期法兰克福学派，其思想缺少一个规范基础。重点在于要看到，在熊十力和牟宗三把体用范畴作为哲学的核心时，关键在于这里所谓体不再仅仅是一种特殊的价值，而成了有普遍意义，甚至超越意义的东西，而这样理解的体用关系也就把价值与工具之间的外在关系变成了内在关系。按照这样理解的体用关系，在中西体用这个架构中的中西乃成为从属的关系，换言之，只要处理好了体用关系，中西问题也就迎刃而解了。

二

从西方学术的语境来看，重新提出古今之争问题，结果是在哲学上呈现为调和康德与亚里士多德的问题，在某种程度上，这个问题可谓20 世纪后半叶西方哲学的总问题。

必须指出，所谓调和康德与亚里士多德，有小的调和和大的调和。所谓小的调和，是指在坚守各自系统的前提下，尽可能扩展自身框架的解释力，从而容纳另一个系统的基本诉求。例如，立足亚里士多德调和康德，或立足康德包容亚里士多德。把亚里士多德“现代化”，或者从康德那里发展出所谓德性伦理学，就是这种小的调和方式。甚至当代西方蔚为壮观的实践理性论说，都基本上未能超出这种调和方式的规范力量范围。

之所以如此的一个重要原因当然在于：古与今之间固化的对立本身使得人们倾向于无视亚里士多德与康德之间固有的同构性，例如亚里士多德在理论、实践与制作之间的三分法与康德在知识、道德、审美之间的三分法之间的对应性。只不过古代哲学与近代哲学之间鸿沟的使得人们无法站在一个超越于这两者之外和之上的立场来进行康德与亚里士多德之间的一种大的调和。而之所以说这种调和能够在20 世纪后半叶取得重大进展，就是因为哲学根基上取得了重大突破。

怎样从更广泛的语境和更深入的程度上阐明这种哲学范式的转移，是一个重大而复杂的课题。这里先尝试从阿伦特的康德解读入手，阐明其所引致的判断范式的复兴和判断力批判研究热潮实际上导向了从制作和审美（判断）的角度理解人类活动、机能和理性的统一性的努力，从而为在亚里士多德与康德之间实施大的调和奠定了一块重要的基石。a参见应奇：《政治的审美化与自由的绝境》，载《哲学研究》2003 年第4 期。

但是，正如韦尔默指出的，虽然阿伦特有见于康德道德哲学的独白色彩，从判断概念入手，理解知、情、意三者的统一性，但是由于她仍然固守理论和实践的传统区分，并坚持科学的真理观和形式化的理性概念，从而使她无法在揭示康德的未成文的政治哲学时从他的实践哲学内部开刀，也无法用反思判断的观念去揭示康德的实践理性观念的被抑制的对话维度，而只满足于把道德和政治判断同化到审美判断之中。b参见韦尔默：《汉娜·阿伦特论判断：未成文的理性学说》，载《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲译，上海：上海译文出版社2007 年版。

正是有鉴于此，韦尔默在《主体间性与理性》c韦尔默：《主体间性与理性》，载《后形而上学现代性》。一文中试图发展出一种基于主体间范式的理性统一性论说。

韦尔默从康德在《判断力批判》第41 节中提出的“一般人类知性”的三条准则（自己思维；站在每个别人的立场上思维；任何时候都与自己一致的思维）开始，运用维特根斯坦和后维特根斯坦的哲学资源，提供了对于他所谓康德的规范理性观的一种理解。韦尔默认为，第一条准则的规范内涵最为明显，但同时也是最难解释的。于是，韦尔默就将其假定为“所有理性存在物的内在自主性的一种正当表达，从根本上说，对这种自主性的关切与启蒙运动有不解之缘”d韦尔默：《后形而上学现代性》，第97 页。；至于第三条，也就是思维的一致性准则，康德曾经说这条准则是最难实行的，韦尔默认为他最终能够理解康德所说的是对的，这是因为“这条准则关注的是合理性问题，后者是与当今所谓个人认同问题，也就是我们怎样才能肯定地把我们的整个生活联系在一起的问题有关的”e同上。。

尽管如此，似乎是秉承阿伦特的影响，韦尔默在《主体间性与理性》中集中探讨的是第二条准则，也就是所谓“扩展的思维方式”（enlarged way of thinking）或“扩展的精神”（enlarged mind）。韦尔默指出，第二条准则就是“‘反思判断’的准则，其功能是保证我们思想的主体间有效性，把这种有效性保持在‘共通感’（sensus communis）的界限之内”a韦尔默：《后形而上学现代性》，第98 页。。

鉴于反思判断在康德哲学中只表现出它的先验的作用，于是，为了克服其先验唯我论，韦尔默主要借用维特根斯坦和克里普克对维特根斯坦的解释所提议的方式来克服康德通过形式条件来保证理论或道德判断的主体间有效性的哲学努力中固有的独白倾向。韦尔默相信，这个工作的哲学效能将最终使我们把一开始让渡给罗蒂和他的哲学同党的合理性概念重新寻获回来，并“在罗蒂的欢快的、有时候是轻佻的怀疑主义和阿佩尔与哈贝马斯的基础主义倾向之间开辟一条中间道路”。b同上书，第133 页。

在《主体间性与理性》一开篇提出重新理解康德所谓规范的理性观这个任务时，韦尔默就指出，“一般人类知性”的三条准则“表达了理性思维的最基本标准，而且由于思想与行动的内在联系，它们也表达了一般理性行为的最普遍标准”c同上书，第96 页。；在经过维特根斯坦和后维特根斯坦的哲学转换之后，韦尔默认为，一般人类知性的三条准则的内在联系变得明显了。在此基础上，韦尔默回到哈贝马斯和阿佩尔的交往和对话理论语境中，重新在真理共识论基础上理解诸种有效性要求之间的内在关联。这里的关键在于要把哈贝马斯意义上的真理共识论“理解成对真理、理性和主体间性之间的关系的一种非标准的、可错论的解释”d同上书，第133 页。，韦尔默承认，他“对于康德的第二条准则的解释实际上就是由对共识理论的这种非基础主义的理解所激发的”e同上书，第133 页。，而这种解释最终是为了表明合理性的不同维度是理性的同一种能力的相互联系的表现。

人类知性的三条准则与康德在知识、道德与审美之间的三分法固然没有直接的对应性，但是通过韦尔默的重构，我们能够从中辨认出这三条准则与阿伦特对思想、意志与判断的界定。在某种程度上，韦尔默的最终解释框架已经重置了三者之间的关系，而第二条准则在其间发挥了中介性的和关键性的作用。

我们注意到，郁振华近年关于重置古典三项的哲学思考与韦尔默在阿伦特的康德解读基础上对康德所谓人类知性的三条准则之间关系的“重置”似有异曲同工之妙。诚然，郁振华是一位知识论学者，他的重置古典三项的工作起点是通过对杜威《确定性的寻求》的解读展开的。在郁振华看来，作为沉思传统的奠基人，亚里士多德哲学在古典三项之间建立起了等级秩序，而以杜威为代表的实验探究的认识论超克了亚里士多德方案，其立足于实验探究来解说知识和价值的进路，蕴含了一种重置古典三项的独特进路。按照郁振华的解读，杜威方案的关键在于，将沉思传统中被鄙视的制作技艺加以提升转化为受控实验，并赋予它一种基础地位，由此来回答知识如何可能和价值如何可能的问题。要言之，实践探究的认识论暗示了一种立足于制作技艺来解说理论认识和实践审慎的思路。

郁振华的理论雄心进一步体现在继《沉思传统与实践转向》a郁振华：《沉思传统与实践转向》，载《哲学研究》2017 年第7 期。后发表的《超克沉思传统：基础存在论方案之考察》b郁振华：《超克沉思传统：基础存在论方案之考察》，载《学术月刊》2018 年第11 期。一文中。此文通过考察海德格尔对沉思传统的存在论重构以及后来者对其重置古典三项的两种解读策略，把海德格尔哲学置入实践哲学复兴与实用主义转向两大语境中。这种将海德格尔哲学效应间距化的理论策略无疑既凸显了走出海德格尔哲学的努力，也彰显了将离散化后的海德格尔哲学资源用于措置古今中西之争的可能性。

三

在某种程度上说，在当下的汉语哲学语境中，古今中西之争的哲学求解这一传统的另一脉络来自对牟宗三哲学的解读。在这方面，至少就汉语简体字写作而言，谢遐龄不但是一位创榛辟莽的先行者，而且其旺盛活跃的哲思始终深刻影响着这个“大道多歧”的解读路径。

长期以来，牟宗三哲学是谢遐龄哲学运思的一个重要参考系，这本身并不足为奇，用陈荣灼的话来说，“从历史的角度来说，《现象与物自身》可能是20 世纪中国哲学最具重要性的作品”c陈荣灼：《牟宗三对康德哲学的转化》，载《康德与中国哲学智慧》，北京：中国人民大学出版社2009 年版。。不过，在其博士论文《康德对本体论的扬弃》中，牟宗三哲学仍然是一个潜在的理论背景。不管基于何种原因，牟宗三并未出现在此著的征引系列中，但是如果我们留意作为其运思枢轴的物自身概念辨析，牟宗三哲学的悠长影子就豁然“朗现”出来了。

在1989 年发表的《砍去自然神论头颅的大刀：康德的〈纯粹理性批判〉》d谢遐龄：《砍去自然神论头颅的大刀》，昆明：云南人民出版社1989 年版，以下两处引文皆出该处。一书中，谢遐龄第一次明确地提到牟宗三，牟氏得到了极高的尊崇，例如被称为“当代的大权威”“享誉世界的中国哲学家”。但他又批评牟宗三“局限于讲人，局限于讲义务，没有讲法权，讲对物的占有，缺了后一个方面，Typus 的意义是讲不完全的，也很难让人理解……他是在中国的传统思想中考虑问题，而中国的所有权不发达，传统思想中缺少对意会体的法权意义的探讨”。又如：“当代新儒家著名代表人物之一牟宗三，尽管对自由学说作了许多重要推进，由于未区分物自体之两义，难免功亏一篑。”从其表面所指辨析，这些议论可被看作是在回应牟宗三的所谓“开出论”，但其理论旨趣却仍然是围绕着早先提出的对物自身学说的重新梳理而展开的。这可被看作谢遐龄解读牟宗三哲学的第一个阶段。

最近十数年来，谢遐龄逐渐开始不满于牟宗三从实践理性“建立”中国哲学（儒学）和会通中西，而提出从直感判断力诠释儒学，并从这里给出对物自体的新解。这些工作主要见之于《格义、反向格义中的是是非非：兼论气本论不是唯物主义》和《直感判断力：理解儒学的心之能力》两文中。其精义在于通过批评牟宗三对孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”之“误读”，援引伽达默尔对判断力和共通感之发挥，得出：“在中国哲学研究中，研究道德哲学，主要不是依据实践理性，而是须依据直感判断力。”a谢遐龄：《直感判断力：理解儒学的心之能力》，载《复旦学报》2007 年第5 期。又说：“牟先生狃于康德道德与纯粹实践理性相关之成说，加之是时忽视《判断力批判》，未能跳出一步看问题，在思路上犯了方向性错误，以致他的正确洞见未能得出更有价值的学说。”b同上。他还由此进一步发挥，批评牟宗三的智的直觉说，并对其关于物自身学说的解读给出了“最终定论”。

至少在目下所谓哲学原创工作“纷至沓来”之前，以上凡此所论种种，不但精细入微，极富理趣，而且深具创发力，启人神智。不但“响应”了晚近世界范围内的康德“第三批判”研究热潮，“暗合”无论欧陆还是英美哲学中都蔚为潮流的判断范式，更可与牟宗三先生之讲友、已故黄振华教授关于“‘反省判断力’是康德哲学中的‘自性清净心’”之论相比观；更与受其影响和沾溉之新进学人所提出的立足于亚里士多德而非立足于康德以会通中西的主张相互“呼应”。c参见黄振华：《论中国哲学与文化》 《李明辉编》（待刊）；丁耘：《哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中国社会科学》2013 年第4 期。

平实而论，谢遐龄对牟宗三哲学的释读及其发挥涉及中西哲学一系列极为深邃曲折的问题，仅就学术史而言，在中学中最相关涉的是如何理解所谓“气学”或“气论”，例如如何重新理解船山哲学之作为中国古代哲学的“总结”；在西学方面最为相关的则是如何重新理解海德格尔对新康德主义的哲学革命，以及“二战”后德法思潮中走出海德格尔哲学的努力。d后一方面可以参见米尔·维耶曼：《康德的遗产与哥白尼式革命：费希特、柯恩、海德格尔》，安靖译，北京：中国人民大学出版社2020 年版。

凡此均要求我们在中西哲学的脉络中重新理解牟宗三的“实践理性充其极论”。自来谈论牟宗三哲学，最常见的“标签”就是“良知的自我坎陷”，当所着重者在“机制”时，往往被简称为“坎陷论”；而当所着重者在“结果”时，则被形象地称作“开出论”。其他如（宋明理学）“三系论”“智的直觉论”和“圆善论”则都围绕着“晚年定论”《现象与物自身》而“展开”。但是，从牟宗三哲学的发展形成及其效果历史的角度，以“实践理性充其极论”来探究牟宗三哲学的宗旨和理趣，似乎更具创发力。例如，匹兹堡哲学家（我曾在某处拟之为“匹兹堡的牟宗三”）麦克道尔所倡导的那种自然复魅论恰恰是基于一种“实践理性充其极论”而得出的。但是，“实践理性”仍然是一个西方哲学的语汇，用儒家传统哲学的词汇库表达，“实践理性充其极论”的哲学内涵就是成己以成物，成物以成己，不离成己言成物，不离成物言成己。这个“己”不是西方哲学中的“主体”“自我”，这个“物”也不是主客二分意义上的“对象”“客体”。这样来看，强调不舍成己言成物与不舍成物言成己就具有对等甚至同等的意义，因为这个意义场域本身正由这种“不舍”和“不离”所构成。

就此而言，《成己与成物》的作者杨国荣教授在《人类行动与实践智慧》中的这番话仍然值得引用：

实践不仅成就人自身，而且成就世界。事实上，实践在广义上便表现为成就人自身与成就世界的过程。以这一视域中的实践为指向，实践理性构成了成就人自身与成就世界所以可能的条件，其意义也具体地展现于这一过程。a杨国荣：《人类行动与实践智慧》，北京：生活·读书·新知三联书店2013 年版，第193 页。

而阿伦特和韦尔默曾经引用过的康德给友人赫兹信中这番话更是值得我们深长思之：

你知道，我不会只出于反驳的动机去对待合理的反对意见，相反，在仔细考虑这些反对意见时，我常常把它们纳入我的判断中，并允许它们推翻所有我最珍视的信念。我抱有这样的希望，通过这样从其他人的立场公正地看待我的判断，可以得到将会改进我以前的见解的第三种意见。b李秋零编译：《康德书信百封》，上海：上海人民出版社1992 年版，第29 页。译文有改动。