论海外汉学家鲁迅研究的方法论问题

王张博健 李掖平

半个世纪以来，海外汉学家，尤其是美籍华裔汉学家的中国现代文学研究构成了这一领域的学术重镇，但对他们学术成果的质疑却从未中断过。从1962年普实克对夏志清的批评，到2000年在香港学术会议上刘再复与夏志清的当面交锋，见袁良骏：《一场跨世纪的学术论争》，《鲁迅研究月刊》2009年第5期。一直到当下的一些批评文章。海外汉学家的鲁迅研究在现代文学研究中影响较大，但学界对其研究的方法论问题似乎从未进行过彻底清理。在此，我们暂且搁置意识形态分野，仅从方法论角度对他们的鲁迅研究进行系统的考察。以夏济安、夏志清为代表的海外汉学家的方法论传统是比较清晰的，T.S.艾略特、利维斯、兰色姆、瑞恰慈、燕卜孙、布鲁克斯、韦勒克、透纳尔、华伦、布鲁姆、特里林、威尔逊，见夏济安：《夏济安选集》，沈阳，辽宁教育出版社，2001。同时可见季进：《对优美作品的发现与批评，永远是我的首要工作——夏志清先生访谈录》，《当代作家评论》2005年第4期。从这一串被赞赏的批评家名录中，可以看到其方法论的脉络。在他们的鲁迅研究中，不仅有对新批评和利维斯理论的执着借用，还有对它们的致命的误用。对这些误用的清理比指出他们运用了什么理论更重要。

一

海外汉学家的鲁迅研究最醒目的一点是坚持文本中心形式主义方法论，作者的意图、读者的接受都可以不予重视。从这一点上看，他们确实把握了新批评理论的某些精髓。但是，当他们把理论与具体研究对象相结合时，却出现了严重的失误——既有文本细读的失误，也有对新批评理论顾此失彼的应用失误，他们的研究其实进一步放大了新批评理论本身的内部矛盾。夏济安的《鲁迅作品的黑暗面》是细读式批评加心理实证主义的成果，在此文中我们看到了瑞恰慈理论变异后的影子。瑞恰慈在新批评内部受到批判的心理实证主义，在夏济安那里却被很好地接纳了。《鲁迅作品的黑暗面》一文是从对一个意象的来源考察开始的，即“肩住黑暗的闸门”意象来自哪里。之所以这样做是因为意象分析是文本语义分析的重要方面，而且这个意象是贯穿整篇论文的一个核心。但是夏济安认为鲁迅的“肩住黑暗的闸门”意象来自《说唐》的一个故事，夏济安：《夏济安选集》，第14-16页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。这种说法很值得怀疑。《说唐》第四十回讲到，绿林好汉雄阔海扛住隋炀帝设下的陷阱的闸门，放走陷入比武圈套的众英雄们，他自己却被巨闸压死了。夏济安对这个意象来源的判断没有充足的依据。《说唐》（《说唐全传》的前半部）一书出自清代，我们在《鲁迅全集》正文中找不到关于《说唐》的信息。鲁迅在《中国小说史略》中也没有论及此书，但在后记中写道：“于谢无量《平民文学之两大文豪》第一编知《说唐传》旧本题庐陵罗本撰，《粉妆楼》相传亦罗贯中作，惜得见在后，不及增修。”鲁迅：《鲁迅全集》第9卷，第297页，北京，人民文学出版社，1981。由此可知，鲁迅在1924年前并未接触《说唐》，写于1919年的《我们现在怎样做父亲》里的“肩住黑暗的闸门”意象不可能来自《说唐》。古代武将扛住闸门救出危难兵士的故事有不少，最有名的是《左传》中关于孔子的父亲叔梁纥的一段记载。《左传·襄公十年》载：“偪阳人启门，诸侯之士门焉。县门发，郰人纥抉之以出门者。”左丘明撰、杜预集解：《春秋左传集解》，李梦生整理，《四书五经：大儒注本》第4册，第434页，南京，凤凰出版社，2015。在著名的偪阳之战中，鲁国军队误入偪阳国在城里设下的圈套，叔梁纥奋力托举闸门，救出了误陷城中的鲁军士兵。鲁迅在1926年写的《无花的蔷薇之二》中曾提到孔子的父亲叔梁纥。鲁迅：《鲁迅全集》第3卷，第261页，北京，人民文学出版社，1981。显然鲁迅对叔梁纥的生平事迹非常熟悉。我们并不就此断言“肩住黑暗的闸门”意象必定来自《左传·襄公十年》，但是，说它与《左传》有关，却比夏济安信心十足地断定它源自《说唐》更具合理性。奇怪的是夏济安这个结论却得到了海外汉学家王德威等人的继承和认可。见王德威：《现代中国小说十讲》，第36页，上海，复旦大学出版社，2003。从这个例子我们看到了封闭式文本细读的缺陷。《左传》与鲁迅“肩住黑暗的闸门”意象的关联，是一种天然的历史文化的关联，而说这个意象与《说唐》有关，却是一种研究者搭建起来的不确凿的文本关联。用后者替代前者的做法不具有合理性，这已经显示出夏济安纯文本式分析的偏误。

1962年底至1963年初，夏济安在即将成为美国永久居民（Permanent Resident）之前，曾多次与夏志清讨论过自己刚刚完成的关于鲁迅與死亡问题的论文，见王洞、季进：《夏志清夏济安书信选刊（五）》，《东吴学术》2019年第2期。他们都对这篇文章非常看重，但是夏济安的鲁迅研究是文本实证主义与心理实证主义混合的产物。在文本分析时，他的实证主义是把语言的最低共同点当成了理性意义;而在对鲁迅进行心理分析时，他的实证主义不考察鲁迅的社会经历，而仅以文本分析为基础。夏济安虽然使用了新批评的文本细读法，但是他似乎完全忘记了瑞恰慈的语境理论。在瑞恰慈的理论中，文本细读与语境说是一种互为补充的辩证关系，他虽然强调细读，但也强调语境，即“词语表示它语境中没有出现的部分，并且是没有出现部分的替代物”。〔英〕瑞恰慈：《论述的目的和语境的种类》，赵毅衡编选：

《“新批评”文集》，第301页，北京，中国社会科学出版社，1988。瑞恰慈的语境理论并没有排除语词与时代、历史的关系，这正是他的理论有可能与时代、历史建立联系的隐含的通道，因为他强调我们所有的意义都可以“追溯到遥远的过去”。瑞恰慈说：“有一点十分重要，即要认识到我们所有的意义都可以追溯到遥远的过去;它们就像有机物那样，互相滋生发展，而且相互之间不可分割。”见赵毅衡编选：《“新批评”文集》，第293页，北京，中国社会科学出版社，1988。然而，夏济安从鲁迅的文本中却只看到了一种“闹剧式的夸张修辞法”，⑨⑩B11B12 夏济安：《夏济安选集》，第16、18、

19-20、21、23页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。他认为鲁迅缺少“现代艺术和艺术家的完整与独立性”，

⑨他说鲁迅写了一些阴暗的梦，这些梦“一片空旷”“都带有那么一份光怪陆离的美和精神错乱的恐怖，是十足的梦魇”。

⑩他还指出鲁迅是“写死之丑恶的老手”，《狂人日记》《祝福》《白光》《孤独者》《阿Q正传》都写了死亡，

B11总之，鲁迅是“一个病态的人”，

B12因为他写了阎王、无常、女吊等阴魂鬼影。夏济安所说的这些是鲁迅作品中有目共睹的现象，但这些文本现象并不能成为判定鲁迅黑暗、病态的证据。如果据此说鲁迅病态，那么，写地狱的但丁、写《恶之花》的波德莱尔、写《鬼魂奏鸣曲》的斯特林堡等，也都可以被戴上病态的帽子。夏济安论述鲁迅黑暗的一个重要证据是，鲁迅写过阎王、女吊、黑白无常等。李欧梵秉承其老师的观点，说鲁迅有“一种对‘黑暗之力的迷恋”。〔美〕李欧梵：《铁屋中的呐喊》，第5页，尹慧珉译，长沙，岳麓书社，1999。王德威继续秉承这种观点说：“诚如夏济安指出，鲁迅对中国人生的阴暗面，其实有非理性的迷恋。”王德威：《现代中国小说十讲》，第36页，上海，复旦大学出版社，2003。“批评家早已指出，鲁迅对死亡和人之心灵的幽暗面，有着不足为外人道的迷恋。”王德威：《想象中国的方法：历史·小说·叙事》，第139页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。但是，如果我们认真揣摩鲁迅这些回忆文章，就会发现《朝花夕拾》中的鬼魅和地狱是充满喜感、寄托平等观念、有战斗意义的形象。《朝花夕拾》虽是一本散文集，但其中某些篇章却继承了清末讽刺性鬼魂小说《何典》的传统，鲁迅不仅为重印《何典》写过题记和后记，而且还有对《何典》的直接借用：“一双空手见阎王。”鲁迅：《朝花夕拾·无常》，《鲁迅全集》第2卷，第270页，北京，人民文学出版社，1981。并见张南庄：《何典》第三回，第70页，北京，工商出版社，1981。说鬼正是说人，也就是鲁迅所说的：“在死的鬼画符和鬼打墙中，展示了活的人间相，或者也可以说是将活的人间相，都看作了死的鬼画符和鬼打墙。”鲁迅：《〈何典〉题记》，《鲁迅全集》第7卷，第296页，北京，人民文学出版社，1981。正是这种确凿的文本继承关系，才使得鲁迅的《无常》等篇章具有了幽默与讽刺并存的辛辣格调。

在《朝花夕拾》的许多篇章中，有一个长期被忽略的怀旧式儿童视角与现实成人視角相重合的视角，无视这个独特视角的存在正是导出鲁迅黑暗论的关键。怀旧式儿童视角与现实成人视角相重合的特殊视角，恰恰是一个不可被忽略的“语境”。瑞恰慈强调语词的意义是语境中没有出现的部分，他认为“通过限制认为一个符号只有一个实在意义”是一种“迷信”。〔英〕瑞恰慈：《论述的目的和语境的种类》，赵毅衡编选：《“新批评”文集》，第300页，北京，中国社会科学出版社，1988。信奉文本分析的夏济安恰恰陷入了这样的“迷信”，他不关心阎王、无常、女吊等字面背后丰富的历史文化意义，而是把词语的字面意义当成了唯一的意义，并由此过渡到对鲁迅的心理实证主义的臆测。鲁迅散文中的无常、鬼魂、女吊就是兰色姆所说的图像符号（审美符号），无论对东方人还是西方人来说，它们都没有，也不可能有唯一的被界定的意义：“图像符号是一个特别体，一个特别的事物是难以界定的，也就是说它超越一切界定。……一个特别的事物具有太多的属性，也具有太多的价值。”〔美〕约翰·克罗·兰色姆：《新批评》，第199页，王腊宝、张哲译，南京，江苏教育出版社，2006。夏济安完全没有理会兰色姆精辟深刻的忠告，他彻底模糊了图像符号与科学符号的界限，并以此为基础展开对鲁迅心理状态的实证主义描述。在鲁迅的这类文章中，怀旧、喜感、战斗性比黑暗的压抑更突出、更重要。《无常》一篇中有“无常先生”“无常嫂”“无常少爷”等人物的称谓，也有作者童年时对活无常的既畏且喜的心理状态，更有乡下人如何扮演无常、“下等人”何以喜爱无常的原因：“公正的裁判是在阴间！”鲁迅：《朝花夕拾·无常》，《鲁迅全集》第2卷，第270页，北京，人民文学出版社，1981。这与但丁在《神曲》中偷换地狱概念，把地狱变成一个代表人民审判恶势力的审判庭的做法何其相似。这样的描写恰恰传达出了对人间正义的追求，并体现出对人间鬼魅的透彻骨髓的讽刺。可见，这篇文章仍然是心智强健的战斗性散文，并没有夏济安所判定的“病态”。在《女吊》中，鲁迅写了绍兴的另一种有地方特色的鬼——横死的女吊，她是唯一由横死的鬼魂而获得“神”的尊号的“一个带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂”。⑩ 鲁迅：《女吊》，《鲁迅全集》第6卷，第614、619页，北京，人民文学出版社，1981。鲁迅说：“被压迫者即使没有报复的毒心，也绝无被报复的恐惧，只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校或‘勿念旧恶的格言，——我到今年，也愈加看透了这些人面东西的秘密。”⑩这篇散文的主旨其实很明晰，即赞扬反抗压迫的复仇精神，夏济安正因为看不到这一点，才把它看成是鲁迅“黑暗、病态”的证据。夏济安的矛盾在他自己的论述中也显露出来：“鲁迅在探讨这种奥秘方面并没有太大的成就;他还是在愤怒地反对社会的罪恶方面较有表现。”⑦ 夏济安：《夏济安选集》，第26、215页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。这里论者采用了强行把探讨人生奥秘与反对社会罪恶分开的做法，这二者其实是不能分离的，社会是人生的场域，人生是社会化的存在。虽然鲁迅在反对社会罪恶方面成就显著，但夏济安对此不予讨论，而专门讨论鲁迅在探讨人生奥秘方面的“不足”，这显然是一种选择性论证策略;况且鲁迅在探讨这种奥秘方面的成就并不像夏济安所说的那样贫乏，反而是相当深刻的。夏济安暗含的价值标准是：探索人生的奥秘比反对社会罪恶更重要，这正是一个泛化的、抽象掉具体历史内容的超级标准。总之，夏济安的鲁迅“黑暗、病态”论只是在技术操作层面借用了新批评的方法，他既没有把握住瑞恰慈所倡导的从语词中看出“意思”“情感”“语调”“用意”四层意义见徐葆耕编：《瑞恰慈：科学与诗》，第46页，北京，清华大学出版社，2002。的理论精髓，也没有听从兰色姆区分图像符号（审美符号）与科学符号的忠告，从而走向了看似精致的强行阐释。

二

夏志清的鲁迅研究之所以令人瞩目，是因为他的极端化结论引发了巨大争议。比如，他认为：鲁迅的文学史地位不及张愛玲;鲁迅后期并未接受马克思主义;鲁迅支持左翼文学和中共的行动是破坏文明等。很显然，夏志清的鲁迅研究受到冷战思维和政治偏见的左右，这些荒谬的观点受到批判是必然的，在此我们只考察他方法论上的矛盾。

夏志清坚持认为：“文学的好坏没有什么中国标准、外国标准的，中外文学的标准应该是一样的。”季进：《对优美作品的发现与批评，永远是我的首要工作——夏志清先生访谈录》，《当代作家评论》2005年第4期。夏志清非常崇拜埃德蒙·威尔逊，他在访谈中特别提到威尔逊的《阿克瑟尔的城堡》，但是，威尔逊却迫切地告诫我们说：“使美学价值独立于其他所有价值，这样的观点绝对是非历史化的，是绝无可能的尝试。”〔美〕埃德蒙·威尔逊：《阿克瑟尔的城堡》，第89页，黄念欣译，南京，江苏教育出版社，2006。威尔逊的告诫对夏志清是完全无效的。夏志清无节制地放大自己定见的底气到底来自哪里呢？仅从方法论角度看，主要来自他对一个世界化的文学传统的笃信，同时还有对某些非历史的超级原则的坚持。从夏济安日记和夏志清访谈中我们得知夏氏兄弟都受到了T.S.艾略特和利维斯的影响。问题的关键是，他们是怎样理解和应用艾略特和利维斯的“传统”概念的？

T.S.艾略特认为文学传统是一个具有广阔意义的东西，它首先包括历史意识，这种历史意识包括一种感觉，即不仅感觉到过去的过去性，而且也感觉到它的现在性。这种历史意识迫使作家把全部文学看成一个同时存在的体系。⑥ 〔英〕T.S.艾略特：《艾略特诗学文集》，第2、3页，王恩衷编译，北京，国际文化出版公司，1989。艾略特说：作家“必须明了欧洲的心灵，本国的心灵——他到时候自会知道这比他自己私人的心灵更重要几倍的——是一种会变化的心灵，而这种变化，是一种发展，这种发展绝不会在路上抛弃什么东西，也不会把莎士比亚、荷马，或者马格达琳时期的作画人的石画，都变成老朽”。⑥艾略特讨论文学传统时所强调的历史意识是把全部欧洲文学、自己国家的全部文学视为同时存在的整体体系的意识，新批评注重文本分析的做法与这种观念亦有关联。据夏志清回忆，其兄“大学毕业后初读艾略脱（T.S.Eliot），使他终生服膺的是艾略脱对‘传统概念：一个认真写诗的英国诗人，不特要使本国前辈诗人活在自己的脑袋中，而且要把自己的感性和自荷马以来的欧洲的心灵（the mind of Europe）溶为一片”。⑦夏氏兄弟的鲁迅研究其实是把艾略特的传统概念进行了误用的批评实践，他们基本上把这个概念换算成了“欧洲的心灵”;质言之，他们把艾略特的传统化约为仅剩下欧洲文学传统，并痛快地扔掉了“自己国家的全部文学”的另一半，欧洲文学的标准被转换为一个通用的评价中国现代文学的铁律。适用于欧洲人的“欧洲的心灵”未必适用于亚洲人，也未必适用于美洲人或非洲人，这是一个再简单不过的道理。夏志清把鲁迅与贺拉斯、本·琼森、赫胥黎相比，说鲁迅不够资格跻身于世界著名讽刺家之列，因为“这些名家对于老幼贫富一视同仁，对所有的罪恶均予攻击”。夏志清：《中国现代小说史》，第40页，刘绍铭等译，上海，复旦大学出版社，2005。鲁迅与这些西方作家之间并没有多少可比性，他们所面对的实际问题也极少相似之处。有了一颗恒定的“欧洲的心灵”，也就不奇怪夏氏兄弟施舍给鲁迅的文学史地位如此之低了。文学传统永远是多源汇聚的、发展的传统，而不是同质同源的、恒久固化的东西;任何文学传统必先扎根于本民族传统之中，然后才对世界文学传统产生影响。用一把至尊的通用尺子来裁决鲁迅，正是他们的鲁迅研究所坚持的“传统”。

利维斯是夏氏兄弟所推崇的文学批评家。与其说利维斯发现了一种文学传统，不如说他重构了一种新传统。在他的《伟大的传统》一书中，菲尔丁、狄更斯、哈代、福楼拜、屠格涅夫、伍尔夫都不够伟大，⑤ 见〔英〕F.R.利维斯：《伟大的传统》，第6、29、30、36、214、288页，袁伟译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。只有他赞赏的五位作家（简·奥斯丁、乔治·艾略特、亨利·詹姆斯、康拉德、D.H.劳伦斯）才是伟大传统的承载者。从利维斯不容置疑而又缺乏系统的论述中，我们可归纳出他建构的伟大传统的大致意思：在上述五位作家那里都有对“道德紧张关系”的关注，对“人性的潜能”的礼赞，对“高等文明”经验的关切，都有成熟严肃的“兴味关怀”。〔英〕F.R.利维斯《伟大的传统》，第11页有“道德紧张关系”问题的讨论;第20页涉及“人性潜能”;第19、21、23、24、267页论及“高等文明”“高度文明化举止”“优雅文明交往”问题;第7、212、213、216页论及成熟严肃的“兴味关怀”，其实就是对道德意义和高等文明的关怀。夏氏兄弟真正从利维斯那里借来的不是别的，而是对文学史进行重新洗牌的勇气，这是一种具有强烈排他性的文学史观。

艾略特曾说哈姆雷特的情感无“客观对应物”，〔英〕T.S.艾略特：《艾略特诗学文集》，第13页，王恩衷译，北京，国际文化出版公司，1989。因而《哈姆雷特》不是莎士比亚的杰作;利维斯借用“客观对应物”这个著名的概念来赞扬康拉德;⑤而夏济安则说鲁迅所写的梦境一片空旷：“在他的作品中实找不到一个象征性的相等的东西。《阿Q正传》也许可算是配得上，但它在结构上有缺点。”夏济安：《夏济安选集》，第30页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。在夏济安的批评过程中，显然有借用“客观对应物”概念的痕迹，但是当夏济安模拟前贤的批评精神时，却把象征的整体性机制彻底忽略了。无论是阿Q、狂人，还是过客、死火、坟墓等都有丰富的象征意义，但却不能说是没有客观对应物的象征，鲁迅的象征是他所处时代的能体现本质的整体性象征。象征与比喻不同，它未必一定要有具象的对应物，正如伽达默尔所说，象征是感性事物与非感性事物的重合，象征并不限于话语领域，因为它并不通过其他意义关联才有意义，它自身显而易见地存有意义，“象征的意义都依据于它自身的在场，而且是通过其所展示或表述的东西的立场才获得其再现性功能的”。〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第93页，洪汉鼎译，上海，上海译文出版社，1999。现代艺术唤起时代性共鸣的依据不在于它与现实的一一对应关系，而在于它对现实的整体性把握。鲁迅是伟大的时代提问者，提问的方式和力量常常来自象征。夏济安、夏志清对鲁迅的诘难，是先从艾略特和利维斯那里借来了排他性的勇气，再拿着现实主义（追求客观对应）的鞋子去套现代主义（追求总体象征）的脚，并混淆了象征与比喻的机制和功能的操作。如果我们借用利维斯的传统概念来观察鲁迅和张爱玲的话，说张爱玲的作品比鲁迅的作品更能体现一个时代的“道德紧张关系”，或者说张爱玲的作品更能体现“人性的潜能”，恐怕都难以成立。

利维斯对“高等文明”的关切与倡导也显然影响到夏氏兄弟。夏济安《鲁迅作品的黑暗面》一文最终的结论是：“若以五四运动为揭橥除旧布新的普及运动，则鲁迅并非代表人物。他所代表的应该是新与旧的冲突及其他超越历史的更深的矛盾。……胡适才是五四运动的真正代表，他的致力于进步，显得不含糊而且贯彻始终;他的一生充满了稳定，安详的乐观的光辉。在他的文明世界里鬼魂是没有力量的。”③ 夏济安：《夏济安选集》，第27、28页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。

读完这个结论我们终于恍悟了，他所有的论述都是为了推出这样一个终极结论。夏志清对鲁迅支持革命的行动有明确的指责，他认为鲁迅的这种做法贻害后世：“鲁迅特别注意显而易见的传统恶习，但却纵容、甚而后来主动地鼓励粗暴和非理性势力的猖獗。大体上说来，鲁迅为其时代所摆布，而不能算是他那个时代的导师和讽刺家。”⑤⑥ 夏志清：《中国现代小说史》，第40、36、37页，上海，复旦大学出版社，2005。夏志清这里所指责的显然是鲁迅对左翼文学的支持，他不顾历史境况，祭起一面“文明”的旗帜来反对鲁迅，这个文明与利维斯的“高等文明”很相似，但却真正是缺少“客观对应物”的东西。要求鲁迅在内忧外患、风雨飘摇的历史条件下遵循超级抽象的文明，这是用现时价值贬低历史价值的做法。如果我们愿意，随地都可以捡起一个永恒原则，然后用它来否定历史的阶段进程。夏志清显然把欧美的文明当成了全球的尺度，并由此将学术探究推向了肆意攻击。

夏濟安的鲁迅研究最终所导向的也是“可爱的传统”“安详的乐观”“稳定”等原则，他说：“当周作人、林语堂等人想再发现一个安详、更可爱的传统中国时，‘过去对鲁迅仍是可咒诅的，可憎的，但却又有吸引人的地方。”③可爱、安详、稳定当然是人人所渴望的，但是，“可爱的传统中国”不是仅凭作家就能够建构起来的东西。如果仅靠写作就能建构起这些东西，我们便可以直接用完美的文本取代残酷的现实，而不必殚精竭虑地去探究国运衰败的根源。夏济安给出的评判准则只不过是时代变迁后某些地方、某些个人的心态罢了;事实上中国近现代历史并没有把这样的从容心态恩赐给现代作家。用新批评的另外两个代表人物的观点，可以圆满地回答夏氏兄弟不能理解鲁迅的原因：“有时，我们并不能对作家创造的那个领域加以充分的领会，除非我们考虑到和他有关的另外两个领域，即：作家自身的生活领域，以及我们自己的生活领域。”〔美〕克林斯·布鲁克斯、罗伯特·潘·华伦编：《小说鉴赏》（下），第587页，主万等译，北京，中国青年出版社，1986。夏济安、夏志清文学批评的意趣与鲁迅当时的历史时空并不接壤，用不具实在性的抽象原则引领文学史研究必然会走向主观谬见。

正是在上述的这些原则之下，才有了夏志清对鲁迅小说、杂文的极低评价。他说鲁迅的杂文有生动不俗的意象、例证，有绝妙的语句，也有冷酷狠毒的幽默，鲁迅杂文整体来说“使人有小题大做的感觉”。

⑤反复阅读夏志清的论述，就会发现，他的结论缺少最起码的证据，他很直白地用定见取代了证据。杂文本身就包含着短小即时、以小见大的特质，指责鲁迅杂文“小题大作”正像指责小说为什么要虚构、戏剧为什么要有舞台一样荒谬。夏志清说鲁迅诡辩、违背事实和逻辑，但在其整部文学史中却找不到具体例证。鲁迅能证明自己，夏志清却不能自证其说。在鲁迅与各色论敌的论争中，有铁的事实和无可辩驳的逻辑，最终的败北者都是后者，如果鲁迅仅靠诡辩，就绝不会有那些无法否定的文学史事实。

夏志清完全否定鲁迅后期接受马克思主义的意义，他认为，鲁迅虽然阅读过马克思主义和苏联文艺的书籍，但这对鲁迅几乎没有影响：“无论从哪方面看来，这些书籍对他的性格和思想的影响极为微小。”⑥与同时期作家相比，鲁迅接受马克思主义的契机有所不同，他先接受进化论、尼采哲学、个人主义、人道主义等，最后才接受马克思主义，他因论战需要而系统研究马克思主义，这使他更迫切地要汲取马克思主义的精髓。鲁迅对阶级论的接受直接催生出《“硬译”与文学的阶级性》《丧家的资本家的乏走狗》《黑暗中国的文艺界的现状》等经典名篇。很显然，我们并不能说这些文章与其早期文章“差异甚少”。马克思主义是鲁迅一生中所接纳的最后一种西方思想资源，这个事实本身就包含着通过比较而认可的思维轨迹。虽然鲁迅不是激进地倡导马克思主义的人，但一经认识到其真理性，他便有了超越早期所拿来的其他思想资源的表现。在鲁迅研究中，早就有一种颂扬前期鲁迅、贬低后期鲁迅的模式，夏志清的论断无非是步其后尘而已，不过他做得更彻底，他直接说鲁迅只是基于论战需要而拿一点马克思辩证法做点缀，鲁迅并未接受马克思主义。没有对马克思主义的接受，就没有鲁迅的左翼十年，夏志清对鲁迅接受马克思主义这个事实的评论到了完全不顾及事实的地步。夏氏兄弟对鲁迅的批判，是从社会观到作品，再到实践行动的全面否定，但在借用“传统”“文明”概念和原则时，出现了曲解概念的偏颇、抽象原则的泛用和论述策略的选择性盲视。

三

在某些海外汉学家的鲁迅研究中充满历史虚无主义的味道，从方法论上看，其呈现的结果是彻底抛弃文学研究与社会历史的关联，这又是一种致命的方法论缺陷。其实，他们的鲁迅研究并不是不要历史，而是想建构另外一种历史。“否定文学经典有时就意味着否定以往的社会实践。”王寰鹏、张洋：《“文学经典化”问题的哲学反思》，《东岳论丛》2018年第2期。虚化历史经验的做法绝不是深化鲁迅研究的正确途径。鲁迅的历史意义不可能被作品的文本分析意义所遮蔽，夏济安只能在文本意义上讨论鲁迅的“黑暗面”，而很少联系现实，因为在他眼里，文本与历史的关系并不紧要。纵观海外汉学家的鲁迅研究，在对鲁迅启蒙身份的讨论中，从鲁迅选择文艺的初衷，到国民性批判，再到启蒙事业的有效性，都受到了质疑，这种质疑的最大操作前提就是悬隔历史。鲁迅是否在日本看到过那段著名的幻灯片首先就受到了质疑，李欧梵认为这个细节是鲁迅虚构的。见〔美〕李欧梵：《铁屋中的呐喊》，第17页，尹慧珉译，长沙，岳麓书社，1999。王德威、刘禾等人也都对这种说法非常关注且基本持认同态度。见王德威：《想象中国的方法：历史·小说·叙事》，第136页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998;〔美〕刘禾：《跨语际实践》，第90页，宋伟杰等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。对鲁迅是否看过那段幻灯片，只能暂且存疑，值得思考的是，他们为什么对这个细节如此重视？笔者的理解是，他们把这个问题当成了重新认识鲁迅的基石，其逻辑是：如果能够动摇幻灯片事件的真实性，就能把鲁迅与启蒙事业最大限度地隔离开，然后就可以火力全开地讨论鲁迅对暴力、血腥、鬼魅等黑暗事物的非理性的迷恋。更进一步的逻辑就是：整个中国现代文学在追求正义的同时，走向了鼓动暴力流血的歧路，这种倾向应该被彻底否定。王德威就明确表示，鲁迅在斥责中国人忽略砍头的严肃意义时，也成了“指点批判看客的高级看客”。“鲁迅的怀疑态度，既惫懒又犬儒，并不亚于他笔下的群众。他是‘与人民永远在一起的。”⑥ 王德威：《想象中国的方法：历史·小说·叙事》，第138、139页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。他还追问过：“但鲁迅自己呢？难道他不是观看其他同胞观看砍头的高级‘看客么？难道他不是靠着人肉盛宴补充营养的神秘食客么？鲁迅必定曾为这些问题自苦过。到底他是中国良知的守护者，还是中国原罪的共犯？”王德威：《现代中国小说十讲》，第35页，上海，复旦大学出版社，2003。这种追问否定了国民性批判的真诚性和有效性，在他看来，鲁迅恐怕只配做“中国原罪的共犯”了。王德威的逻辑很神奇，他巧妙地利用鲁迅的历史中间物式的自我反省意识，把批判者与被批判者等同起来——当然，他总算还给鲁迅留下了一个“高级”的形容词——然后再在此基础上，秉承源于夏济安的观点继续讨论鲁迅的“阴暗”。按照这种逻辑，批评腐朽者都是腐朽事物的观赏者，那么，鲁迅写砍头的小说就“不能不看作是一味求‘全却自我割裂、否定的极致演出”。⑥当夏济安谴责鲁迅的象征没有客观对应物时，王德威却把“砍头”坐实为鲁迅痴迷于非理性的罪证：一种源于李伯元的“难以遏抑‘观赏活地狱的冲动”。

王德威：《现代中国小说十讲》，第36页，上海，复旦大学出版社，2003。

王德威的论述让我们看到了某些海外汉学家鲁迅研究的脉络清晰的传承关系，他们一步步推演、积累鲁迅身上的负能量，最终把鲁迅的国民性批判推演成为一种观赏、表演行为。然而，我们在海外汉学界的历史学家那里却看到了不一样的对鲁迅的认知，对照海外历史学家与文学史家对鲁迅的不同评价，我们能得出怎样的结论呢？

比如，在美国汉学研究中，中国近现代史研究要比中国现代文学研究客观可信，通过费正清、史景迁与夏志清等人的比较就可以清楚地看到这一点。费正清、史景迁笔下的鲁迅要比夏志清、夏济安等人关于鲁迅的专门研究更为科学准确。出现这种现象的原因何在？研究者基本的历史素养的差异造成了此种现象的出现。史景迁在谈到小说《药》时，他是这样理解的：“鲁迅还说过，希望是存在的，尽管它微弱得只有透过难以捉摸的征兆才能看到。……《药》发表之际，适逢《新青年》出版了马克思主义研究专号，也正值中国的青年刚刚知道在巴黎和会上中国的要求被西方列强无情地搁到了一边。这样，鲁迅发出的信息，被迅速地融入了社会主义革命和反对帝国主义的大潮之中，并成为宣告中国革命进入一个新的发展时期的文献。”③ 〔美〕史景迁：《天安门：知识分子与中国革命》，第106-107、174页，尹庆军等译，北京，中央编译出版社，1998。在谈到鲁迅的《阿Q正传》时，史景迁说：“在鲁迅看来，辛亥革命后的中国没有什么改观，他要继续倾吐他心中的压抑，与梁漱溟、张君劢，还有英国的罗素相反，他要揭露‘中国古老文明骨子里所具有的那种‘同类相残的‘吃人本质。他以为，罗素也太容易上当受骗了，居然‘在西湖看见轿夫含笑，就赞美中国人。”③通过比较我们可以清楚地看出专攻历史者与专攻文学史者的观点差距竟如此之大。史景迁“以文见史”的结论瞬间还原出鲁迅及其当时读者的境况;而夏济安等人以纯文本演绎为基础的“以文见人”的结论，却充满了强行阐释的臆断与推测，这是典型的囿于文本而不见历史的研究方法。某些海外汉学家不顾历史情境，更不讨论鲁迅的历史价值，只看到砍头、鬼魅等黑暗的意象，就由此推断出鲁迅对黑暗的“痴迷”、对血腥暴力的“怂恿”。这种把文学意象悬隔于时代而作超时空引申的做法并不值得效仿。某些海外汉学家鲁迅研究的方法与结论不仅给国内外鲁迅研究造成混乱，而且也给整个中国现代文学学科的公信力造成无可挽回的损失。

人物评价是史学研究的重要方面。一些海外汉学家鲁迅研究中刻意贬低鲁迅的做法，与其评价历史人物的方法有关。夏济安在讨论鲁迅时，用预设的结论替代了科学推理。费正清在讨论新文化运动时，多次提到鲁迅和胡适，他把《狂人日记》等称为“抗议文学”，

⑤⑥ 〔美〕费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，第454、461、458页，陈仲丹等译，南京，江苏人民出版社，1992。他对鲁迅有这样的评价：“作家们相信他们的职责是教育民众，即教育他们的同胞们拯救中国。那些通常按英美模式独自追求浪漫主义或者‘为艺术而艺术的人不久就在像鲁迅这样的具有社会目标的人面前相形见绌，后者希望像精神抚慰者那样来拯救他们的祖国。”

⑤而在评价胡适的《问题与主义》时，费正清给出了这样的判断：“胡适的长期教育计划中没有短期的政治措施，它只能产生要求军阀政府保障民权的自由主义宣言，但毫无用处。”⑥在对鲁迅和胡适历史功绩的评判上，海外汉学界的历史学家要比文学史家更客观，因而其观点也更令人信服。鲁迅代表着一种新传统和现代性的塑形，无论在文学还是历史的范畴内，鲁迅同样具有着不可替代的作用。鲁迅在世和辞世后都不乏反对者，某种程度上是因为对某些人的情感结构来说，他常常是一种异己的力量。但鲁迅的这种力量却符合历史对文学艺术的真理要求。鲁迅承认他所属的这个民族曾经有过病态、屈辱的历史，他是试图改变这种历史的人;承认病态、屈辱是沉重的，但却比掩盖事实更勇敢。鲁迅的旨归是追求现代社会的健全人格，这个命题在今天的中国仍不过时。仅仅局限于文本演绎很容易误解鲁迅的伦理态度，更宽广的历史视域是限制强行阐释的必要条件，鲁迅作为伦理重构的发动者的意义最需要被历史地认知。

鲁迅的伦理抉择是一种历史的真理要求，这一点又通过艺术的真理要求反映出来，他的伦理标准和正义取舍仍然是当代人思考的重要支点。当代中国的伦理要求并没有与鲁迅伦理觉醒的正义要求相背离。鲁迅对黑暗事物的描写是以传统知识分子的家国情怀为中介的，现代国家与社会的诉求在鲁迅那里是实实在在地存在的。当海外汉学家借助西方语境理解鲁迅时，我们要特别提醒，不应该把鲁迅的伦理抉择和性格特征作无限西方化的阐释，比如在他身上找寻“原罪意识”等。鲁迅是一个站在历史分界线上的文化战士，要克服错位的诠释视域，首先应该从当时中国的社会文化背景出发。鲁迅对砍头、死亡、鬼魅的描写也存在一个最基本的伦理态度——他绝不是在展览黑暗，更不希望黑暗就此继续下去。

最后我们要说几句并非多余的话。虽然一些海外汉学家鲁迅研究的方法論存在诸多问题，但客观地讲，这些成果对中国现代文学研究是具有启示意义的：第一，新方法可以带来研究空间的拓展。开辟鲁迅研究的新空间问题值得高度关注，仅从学术拓展的角度看，海外汉学家在这方面的努力值得重视，他们为重新审视包括鲁迅在内的中国现代作家提供了一个可供参考、商榷的视角。第二，海外汉学家借鉴西方文学传统理论对鲁迅的研究，让我们认识到，鲁迅与文学传统的关系，尤其是鲁迅与中国文学传统的关系，是非常值得进一步探究的问题，它不仅涉及解读鲁迅的参照系问题，而且涉及对整个中国现代文学传统的认知问题。第三，方法论也必须被历史化之后才能契合研究对象，没有非历史化的可靠方法。文本与历史的天然关系，可以在不同研究者那里被有限度地调整，但这个关系和限度却是永恒存在的，作为特殊历史的文学史必须承认并科学地掌握这个关系与限度。

【作者简介】王张博健，山东师范大学文学院博士生。李掖平，山东师范大学文学院教授，博士生导师。

（责任编辑 李桂玲）