论叶芝的布莱克阐释与《奥辛的漫游》中的“凯尔特–爱尔兰”神话*

张菁洲 北京大学

一、《奥辛的漫游》、早年叶芝与布莱克

1895年，叶芝重新整理出版了1889年的第一部诗集《〈奥辛的漫游〉和其他诗作》（

The Wanderings of Oisin and Other Poems

）。在修订《奥辛的漫游》（下文简称《奥辛》）这首重要长诗时，叶芝新增了一条来自图尔卡（Tulka）的题辞：“神明，你可以由你的意志决定是否要给予我整个世界，但请你赐予我的情思（affections）一处避难所。”本文所引叶芝诗歌，均自William Butler Yeats, (New York:Macmillan,1957).能注明行号的诗行均注行号，以便参校不同诗集版本的读者查考，特殊无行号者（如题辞、题献）方注页码，下文不再单独说明。此处题辞出自正文第1 页。文中叶芝诗歌中译参考：（爱）威廉·巴特勒·叶芝：《叶芝抒情诗全集》，傅浩译，北京：北京工人出版社，1994年，有改动。[William Butler Yeats,,trans.FU Hao,Beijing:Beijing Workers’ Press,1994.]这句出处不详、甚至有叶芝自拟可能图尔卡也可能来自叶芝读到的与印度相关的文学和神智学著作，但这句话的具体出处不详。对这一问题的研究，可参Geert Lernout,“Yeats and Tukaram:‘An Asylum for my Affections’,” 20 (2016):287–92.的题辞颇可玩味。就诗内而言，这句题辞概括了诗中故事：未能与芬尼亚族人一同征战赴死的吟游诗人莪相，在圣帕特里克（St.Patrick）时代的爱尔兰姗姗来迟，讲述他关于芬尼亚人的片段记忆和他与精灵尼娅姆（Niamh）的恋爱与漫游；而就诗外而言，它亦是《奥辛》一诗面对读者和世界的致歉：诗中所叙，不过只是年轻诗人的“情思”与梦幻而已。

然而，叶芝1895年对此诗内容的修订却表明，在“避难所”的修辞下，他对凯尔特神话传说的再想象，有比陈述个人情思更为复杂的考量。除却文辞上的大幅润色外，叶芝对诗中人物名称也作出了更接近爱尔兰盖尔语（Irish Gaelic）发音的改写（而1895年的诗集与1889年一样都于伦敦出版）对于两个版本文辞上的改动，可参William Butler Yeats, Yeats,1–64.两个版本的《奥辛》手稿，可参“康奈尔叶芝（The Cornell Yeats）”丛书影印本：William Butler Yeats,,ed.George Bornstein (New York:Cornell University Press,1994),27–124.本文所据《奥辛》主要版本为1895年印行版。。例如，在1889年版本中，叶芝已经将使用了爱尔兰盖尔语中的“奥辛”（Oisin，爱尔兰盖尔语拼写Oisín），以区别于更为英国读者熟知的苏格兰传统的“莪相”（Ossian）莪相史诗之得名，源自苏格兰裔诗人詹姆斯·麦克弗尔森（James Macpherson,1736–1796）所翻译的一批以吟游诗人莪相为叙述者的盖尔语史诗和叙事诗，结集为《莪相诗歌》（，初版1760年代）三卷。麦克福尔森自称他收集的是苏格兰的民间盖尔语诗歌，但旋即招致了爱尔兰历史学家不绝的反对和批评，可见“莪相”问题之于爱尔兰文化身份的意义。莪相史诗对英国18 世纪末和19 世纪初的诗歌有所影响，布莱克便是阅读并相信莪相故事为真的诗人。对于相关问题的近期研究，可参Dafydd Moore, (London;New York:Routledge,2004).，而1895年版本中，叶芝则进一步将“奥辛”改为了盖尔语发音的英文转写“奥辛”（Usheen），距离英国读者熟悉的“莪相”在拼写上又远了几分。然而，两个版本中叶芝都未曾改动“芬尼亚”（Fenian）一词的英文拼写（如改为“Fennians”），而“Fenians”正是时人对1867年试图反抗英国在爱尔兰统治的芬尼亚党人的称呼。

陌生的“奥辛”与熟悉的“莪相”、古僻盖尔语传说中的“奥辛”与写照当代爱尔兰身份意识的“芬尼亚”的两组对立，正透露出1880年代末至1895年的叶芝超越个人情思“避难所”的创作野心：他有意以语言和文化的差异区分爱尔兰和爱尔兰之外世界（尤其是英国）的文化传统，并通过《奥辛》这样的作品成为爱尔兰传统的对外讲述者。而叶芝心目中这一传统的重要当代对应无疑有芬尼亚党人的起义记忆。在这一意义上，描绘爱尔兰传说中的首领家族的《奥辛》可称是叶芝对诸如斯宾塞（Spencer）《仙后》（

The Faerie Queen

）、丁尼生（Tennyson）《国王叙事诗》（

Idylls of the King

）此种叙述一国、一族文学故事（cycle）的史诗或叙事诗类型的初次尝试。换言之，《奥辛》可以作为叶芝对“凯尔特–爱尔兰”神话的初次讲述来加以解读。这一解读《奥辛》的方向可从叶芝同期所致力的其他文学活动之中得到证明。1885年，叶芝在芬尼亚党人起义遗耆约翰•奥莱瑞（John O’Leary，1830–1907）的影响下加入了青年爱尔兰会（Young Ireland Society），随后在具有民族主义倾向的刊物《都柏林大学评论》（

Dublin University Review

）上发表自己的诗作详参R.F.Foster,:, (Oxford;New York:Oxford University Press,2005),39–41.。与此同时，芬尼亚党人英雄记忆的余温也与他对凯尔特–爱尔兰古代神话传说的兴趣交织，此时的叶芝也仔细阅读了诸如爱尔兰民族主义的文化社团“莪相学会”（Ossianic Society）的刊物《莪相学会会刊》（

Transactions of the Ossianic Society

）；奥辛与帕特里克的对话以及奥辛到“青春之岛”（The Land of Youth/ Tír na nÓg）的旅行，也皆取材于《会刊》第4 卷中所译的盖尔语民间诗歌《奥辛和帕特里克的对话》（“The Dialogue between Oisin and Patrick”）、《奥辛在青春岛之歌》（“The Lay of Oisin on the Land of Youth”）Ossianic Society,ed., (Dublin:Printed under the Direction of the Council,1854),3–65;235–89.关于叶芝对这些材料的使用，详参 Russell K.Alspach,“Some Sources of Yeats’s ,” 58,no.3 (1943):849–66.。这一探索凯尔特民间故事的兴趣也汇集为了1888年叶芝编辑整理的另一部作品《爱尔兰村野的精灵和民间故事》（

Fairies and Folktales of the Irish Peasantry

）。在序言中，叶芝明确地表达了将他心目中代表着诗性与想象的爱尔兰传统与已然不再有精灵故事流传的英国–英格兰传统区分开来并加以记录和发扬的想法William Butler Yeats, (London:W.Scott,1888),ix.。与这部故事集相比，叶芝的意图还是通过《奥辛》等诗歌的创作产生更大的影响。在20 世纪以来的学者研究中，这首诗作为叶芝讲述爱尔兰神话历史的早期尝试，也常常被视为对叶芝的创作生涯有奠基意义和象征意义的开端如哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）曾言《奥辛的漫游》是“叶芝有开端意义的（principal）、公开的（overt）对英-爱（Anglo-Irish）神话诗歌的尝试”，见Harold Bloom, (Oxford:Oxford University Press,1972),87.，叶芝赖以讲述“凯尔特–爱尔兰”神话的来源和模型，直接者如《莪相学会会刊》（

Transactions of the Ossianic Society

）中的盖尔语文学和传说，间接者如斯宾塞、雪莱、丁尼生等英国诗人的影响都已在不同程度上被发掘和讨论近20年的研究可参Martin McKinsey,“Counter-Homericism in Yeats’s ‘The Wanderings of Oisin’,” in ,ed.Fleming Deborah (West Cornwall,Connecticut:Locust Hill Press,2001),235–51;Hiroko Ikeda,“The Explorations of Ancient Memories:Shadows of Irish Tradition in W.B.Yeats’s ,” 29 (2014):42–52;Daniel Gomes,“Reviving Oisin:Yeats and the Conflicted Appeal of Irish Mythology,” 56,no.4 (2014):376–99.。本文的主要目的则是要补充讨论另一位英国诗人威廉•布莱克（William Blake）对《奥辛》中“凯尔特–爱尔兰”神话历史叙述的特别影响。叶芝创作1889、1895 两版《奥辛》的过程其实一直与他对布莱克的阅读和阐释相交织。1888年前后，23 岁的叶芝正式结识了英格兰画家及诗人埃德温•埃利斯（Edwin Ellis，1848–1916）。据叶芝本人回忆，两人都对布莱克的诗歌意象极为感兴趣，并在随后的1889—1893年开始了合注布莱克《四天神》（

The Four Zoas

）的计划叶芝对两人开展布莱克注解的回忆，可见William Butler Yeats,,eds.William H.O’Donnell and Douglas N.Archibald (New York:Scribner,1999),144–45.埃利斯是叶芝之父约翰·巴特勒·叶芝（John Butler Yeats，1839–1922）的友人，受前拉斐尔派成员的影响而喜爱布莱克。，于1893年出版二人的合作成果《威廉•布莱克诗歌、象征、批评作品集》（

The Works of William Blake:Poetic,Symbolic and Critical

）3 卷本，这正与《奥辛》初版的创作与第2 版的修订同时。似乎是有意强调布莱克及叶芝–埃利斯的布莱克注的意义，叶芝引用了布莱克作为诗集题辞，并且在1895年再版诗集时将《奥辛》的修订版题献给了埃利斯。这些外部线索表明，叶芝对布莱克的阐释很可能也会对《奥辛》的创作和修订有所影响。

此外，在《奥辛》一诗1889 和1895 版本中都能够看到叶芝化用布莱克作品的痕迹。限于本文篇幅，此处仅试举数例。较为字面者，如《奥辛》两个版本中都曾出现的一个颇为奇特的神祇以“铁链”（iron bond）捆缚星辰的意象（I.333），可能来自《四天神》（p.33.16）此处及下文中布莱克诗歌印本页码和行号（以pl.注明）和稿本页码（以p.注明）均取自William Blake,,ed.David V.Erdman (New York:Anchor Books),1982.下文不再另行说明。中所描绘“捆缚”（bind）人之身躯的乌立森的“锁链”（chain）般的群星意象。另外，在诗歌场景和结构上，《奥辛》也与布莱克的作品多有互文。如《奥辛》第2 卷中描绘奥辛与海神在交战与饮宴之中度过百年时光、象征尘世的战争与和平的变迁的段落，与《四天神》“第一夜”（Night the First）中以洛斯（Los）和艾尼萨蒙（Enitharmon）的宴饮和众神之交战的交替象征世界的混乱与和平之间的交替，在结构上有相似之处；此外，如哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）在讨论《奥辛》时所言，奥辛在仙境得知苦乐之辩，再度漫游归来、回到尘世的奥辛也回应着布莱克短诗《心灵旅者》（“The Mental Traveller”）中作为叙述人的“漫游者”（wanderer）Harold Bloom,,97–98.。

尽管已有许多研究探讨叶芝对布莱克的接受，但不论是对叶芝在埃利斯–叶芝注中对布莱克的阐释，还是对《奥辛》一诗中布莱克的影响，学界现有的讨论都比较少。对于埃利斯–叶芝注较为全面的专门分析和评估，目前有黛博拉•多尔夫曼（Deborah Dorfman）从布莱克接受史Deborah Dorfman,: (New Haven:Yale University Press),1969.和玛斯特森、奥西（Masterson and O’Shea）从叶芝研究角度的讨论Donald Masterson and Edward O’Shea,“Code Breaking and Myth Making:The Ellis-Yeats Edition of Blake’s Works,” in ,ed.Warwick Gould (London:Palgrave Macmillan UK,1985),53–80.，而关于《奥辛》一诗，自布鲁姆在前文所述的讨论中提出“布莱克直接影响了叶芝（尽管是在巴尔扎克和一些神秘主义作家的协助下）”Harold Bloom,,88.之后，笔者还尚未见到相关的系统研究。因此，本文将通过梳理相关文本，说明叶芝对布莱克的阐释和化用对理解《奥辛》的意义。上文已经初步探讨，叶芝对布莱克的阐释、与布莱克的对话伴随着创作和修订《奥辛》的全过程，并且《奥辛》中有不少化用布莱克诗歌的痕迹。下文则将进一步说明，叶芝对布莱克的创见和误读，也为理解《奥辛》中“凯尔特–爱尔兰”神话的讲述困境提供了关键的线索。

二、叶芝的布莱克阐释与《奥辛的漫游》中的“凯尔特–爱尔兰”神话

《威廉•布莱克诗歌、象征、批评作品集》第1 卷总论布莱克的生平及诗歌意象，其中序言为叶芝和埃利斯合作，第二部分“象征体系”（Symbolic System）的部分由叶芝主笔，第2、3 卷则选录和夹注布莱克的作品。在序言开篇，叶芝便称布莱克是一位言说了民族和国家“伟大真相”的诗人，他接过了欧陆神秘主义者如斯威登堡（Swedenborg）的使命，在“灵性言语的神学意义逐渐消隐、而被更多赋予文学和诗性意义”的时代，如同“过去的希伯来先知”一样宣告了诗人再度成为“一个种族的精神领袖”的“伟大真相（great truths）”William Butler Yeats and Edwin Ellis,:,, (London:Bernard Quatritch,1893),xi.。

然而，叶芝所发现的布莱克所要讲述的“伟大真相”却是一套十分个人化的神智学（theosophical）的符号语言所组成的“象征体系”。概而言之，叶芝认为布莱克从斯维登堡（Swedenborg）和波墨（Böhme）等神秘主义者处继承发展了一套象征语言，布莱克诗中的意象因此也可提纯、约简、划归为二元对立、三位一体或四元素的组合，而把握布莱克“先知书”的核心思想也就意味着把握这些组合例如，叶芝曾在回忆与埃利斯合注布莱克的缘起时这样评论布莱克的《耶路撒冷》：“‘［《耶路撒冷》原文］从伊斯灵顿到马里波恩/从普林姆罗斯山到圣约翰森林的田野/皆为黄金柱重建，/在那里立着耶路撒冷的柱础。’伦敦的四个区代表着布莱克的四大神话人物——四天神——以及四大元素。这几行诗是研究布莱克所有哲学的基础，这种研究可将布莱克的系统溯源至斯威登堡及波墨，需要把握准确的知识。”见William Butler Yeats,,144–45.。因而，叶芝在书中怀着破译密码的热情，将大量笔墨用于归类和提纯布莱克笔下的人物、颜色、声音和数字。从布莱克研究的角度来看，这样的解读无疑是非常随意的。为了抽绎出所谓的“象征系统”，叶芝常常忽视布莱克的语境，有时甚至与布莱克的意义完全相反从理解布莱克的对叶芝误读做出的分析和评估，可参Northrop Frye,“Yeats and the Language of Symbolism,”in (New York:Harcourt Brace &World,1963),231–32；S.Dent and J.Whittaker,: (New York:Palgrave Macmillan,2002),20–21.。

细致阅读过布莱克大多数作品的叶芝会做出此种与布莱克完全相反的解读，除却未能全部克服前拉斐尔派解读的缺陷而外，更为关键的也是他自身的因素。一方面，此时的叶芝已经开始逐渐深入了解神智主义活动，并为之着迷，“先知书”中充满象征和意象的布莱克无疑为青年叶芝的此种智性和情感冲动提供了极好的发挥空间关于此时叶芝对神智主义活动的涉足，详参R.F.Foster,:,,45–52.；另一方面，如同我们在《奥辛》开篇可能是子虚乌有的图尔卡题辞所看到的那样，叶芝是一位擅长“六经注我”的诗人—与其说他是在解释布莱克，不如说也是在借助布莱克来认知、塑造和表达他自身作为诗人的形象和风格，从叶芝忽视、甚至误解的布莱克作品的方面，我们也可以看到同期创作《奥辛》等诗歌的叶芝对自己的诗歌声音和“象征体系”的期待。

在“象征系统”的几篇论文中，叶芝尤其关注布莱克笔下的“镜像”和“对立”。在《三位一体和镜子》（

The Three Persons and the Mirror

）中，叶芝认为布莱克笔下的心灵力量构成了“父–神圣意志（Father-Divine Will）” “子–神圣之爱（Son-Divine Love）” “灵–神圣力量（Spirit-Divine Energy）”William Butler Yeats and Edwin Ellis,:,,,249.的三位一体，而在父、子与灵之间有第四位“镜–神圣想象（Mirror-Divine Imagination）”，在镜子的“永恒想象力（imagination which liveth forever）”之中，种种思想形式（thought-forms）完成从意志到爱欲、从爱欲到力量的转换和实现，而“一切事物的范型（the typical shape of all things）、柏拉图的‘理式’”，也都存于镜中。然而，在人的心灵中，除却这种永恒的、“无限扩展（unlimited expansion）”的想象力的一极，还有与之互为镜像的肉身凡躯“有限收缩（limit of contraction）”之“自我（egoistic）”一极限制着想象力的发展。想象力需要从这种自我状态中超逸而出，方能与达到与作为“宇宙精神（universal mood）”的“诗性天才（poetic genius）”的统一。

就布莱克的诗歌而言，叶芝的这种神智主义的解读是基本上没有系统文本支撑的臆说。镜子意象渊源有自，不过布莱克对这一意象的着墨并不多实际上，与叶芝论述相关的镜子意象在布莱克现存作品中只有两处，分别是下文所述的“植物性的自然之镜”（出自《最后审判的幻象一种》[ ],p.60）及“艾尼萨蒙之镜”（出自《耶路撒冷》（Jerusalem）pl.60:22）。关于布莱克笔下镜子意象的概述，可参S.Foster Damon,: (Hanover:Dartmouth College Press,2013),246.，且布莱克的理解与叶芝恰好相反：布莱克笔下的镜子是“植物性的自然之镜”（the Vegetable Glass of Nature）《最后审判的幻象一种》（）序号p.60.，作为物理世界的有形物，镜中映出的仅仅是永恒形式“有限（Finite）”和“暂时（Temporal）”的形象，而当女神艾尼萨蒙（Enitharmon）举起镜子时，阿尔比恩（Albion）的城市和乡村都成为了“去人（Unhumanized）”《耶路撒冷》（）pl.60:18.的荒原，可以说，镜子在布莱克笔下反而象征着有限与创造力的有朽。

因此，叶芝对这些意象的选择和重视所反映出的，无疑更多是他本人的心性、兴趣和关切。在这些阐释中，我们已经可以看到叶芝已经开始表达在他的诗学和思想体系中非常重要的“对立”（Contraries）的作用和“镜像”的意义。这些极为主观的阐释也是日后《幻象》（

A Vision

）中更加成熟的“旋锥（gyre）”意象、“面具（mask）”意象及“自我–反自我（self and anti-self）”的理论的雏形。并且，这些材料也与叶芝同期的诗歌创作形成了互文，叶芝也已经开始将有限的“自我”和无限的“想象”的对立、镜像与本相之间的转换与对话呈现在他的诗歌之中了。1885年的《快乐的牧羊人之歌》（“The Song of the Happy shepherd”）与1886年的《悲伤的牧羊人》在（“The Sad Shepherd”）便是一组“天真之歌”（“Songs of Innocence”）和“经验之歌”（“Songs of Experience”）式的镜像诗歌，而叶芝之所以会从《莪相学会会刊》的众多故事中选择奥辛与圣帕特里克的对立和对话来组织《奥辛》一诗，也是此种在注解布莱克时所体现的自我认知和兴趣的延续—作为讲述“凯尔特–爱尔兰”神话的代表诗歌，《奥辛》也可称是此种自我认知的一次最有代表意义的实践。

乍看去，《奥辛》中的“凯尔特–爱尔兰”神话情节和寓意都颇为清浅明朗：奥辛与芬尼亚人同行，与从仙境前来寻觅奥辛、欲与之完婚的精灵尼娅姆相遇，就此决定告别同行的芬尼亚人和他们的猎犬，与尼娅姆一道策马来到“生者之岛”（The Island of the Living），在不死的精灵的林间与尼娅姆结为夫妻，后又历“恐惧之岛”（The Isle of Many Fears）中与海神的百年征战和“原谅之岛”（The Isle of Forgiveness）上的百年沉睡后才回到尘世，此时，芬尼亚人业已远逝、爱尔兰岛的精神主宰已然是圣帕特里克，而奥辛的身躯也已经衰颓老去，他选择魂归芬尼亚人的厅堂，永远与他们为伴。全诗所述，即是代表着凯尔特–爱尔兰传统的“芬尼亚”人遗老从凯尔特虚渺的古史中复活、并在爱尔兰以诗歌重新召唤芬尼亚人英灵（既是古史的芬尼亚，也是1860年代的芬尼亚）的神话。

然而，这首复述起来异常清晰的诗歌，读来却宛如凯尔特黄昏的薄雾般氤氲渺茫：一方面，诗歌虽然叙述了一段神话史诗，但却是以奥辛和圣帕特里克两个截然相反的声音的对话和互相反驳展开的；另一方面，诗中芬尼亚人的指涉虽然醒目，但是更为醒目的却不是他们的征战、死亡和荣耀，而是一种如梦似幻的氛围与情绪—仅“梦”字在全诗的两版文本中都俯拾即是。以1895 版为例，全诗有18 次言“梦”：帕特里克言奥辛仍醉于“异教之梦（heathen dream）”（I.31）中，芬（Finn）以为前来求婚奥辛的尼娅姆是乘“梦”（I.50）而来、原谅之岛上奥辛在陷入沉睡之前见到的入“梦”不醒的巨人（III.65）……而如果把握住叶芝此期布莱克阐释之中对“镜子”和自我二性的发挥，叶芝这样的处理也就有迹可循了。诗中用“梦”、用“幻”之处也正是叶芝为神话所戴上的面具或安放的镜子，由此，不朽的仙境和有朽的人间、芬尼亚人的过去和爱尔兰的现在便对立起来：仙境中奥辛与海神的百年作战和仙境之外芬尼亚人在戈卜拉之战中的死亡互为镜像，奥辛的仙境之梦便是隔开二者的镜子。而回到尘世、白发苍苍的奥辛又同时与圣帕特里克互为镜像，隔开二者的镜子则是奥辛拒绝从中醒来的那个“异教之梦”。且梦中复有梦焉，安格斯（Aengus）宫殿中的德鲁伊的末日之梦（I.217–220）也对应着梦境之外以芬尼亚人为代表的凯尔特记忆从历史舞台上的退场，原谅之岛上奥辛见到的入梦不醒的巨人则对应着仙境中的奥辛、乃至仙境外的芬尼亚人的沉睡（或死亡）。全诗所讲述的，也正是这些梦境之镜悉数破碎的过程：来自戈卜拉战场的一只椋鸟惊碎了仙境的一切梦境（III.103），凯尔特的精灵和芬尼亚人一同退场—而即使是奥辛在尘世追寻芬尼亚人遗踪的最后的一点梦幻也几近破灭，因为圣帕特里克非常确信，芬尼亚人正在“无边地狱燃烧的石头上受恶魔的鞭打”（III.198）。在这一意义上，如果我们将诗中的梦境悉数还原为其镜像的现实，则全诗所述的其实是凯尔特仙境和芬尼亚人的衰亡史，“复活”仅仅是梦中的镜花水月而已。

甚至，面具制造者叶芝对梦境的设置，使得“芬尼亚”和“奥辛”这些有意被神话讲述者叶芝用来代表凯尔特–爱尔兰身份和记忆的形象也显得虚渺不实。在叶芝主要参考的《会刊》第四卷中的盖尔语诗歌中，奥辛对帕特里克的转述主体乃是芬尼亚人征战历史，描写他在青春之岛漫游的《奥辛于青春岛之歌》（“The Lay of Oisin in the Land of Youth”），仅仅是其中篇幅很短的一首。而叶芝在综合重叙这一卷中的其他诗歌时，却恰恰让芬尼亚人退居幕后在这一意义上，布莱克构成了叶芝的有趣反题。在18 世纪末，布莱克通过莪相史诗的英文翻译阅读了描绘芬尼亚人战功的诗篇，并从中寻觅诗歌创作的灵感。在布莱克极为少见的面向更为广泛的公众（没有绘制插图，铅字印刷，语言更为清通）、且设想的论辩对象极有可能是柏克等保守者的长诗《法国大革命》（）中，芬尼亚人叙事被叶芝所消音的部分——芬尼亚人的反抗与战争——恰恰成为布莱克以来自更为古老的传统的原始“能量”（Energy）来反对柏克等人对“传统”的认知的神话原型。与叶芝站在颇相仿佛的历史情境——革命的未来命运尚在发展和成形的过程中——之下的布莱克，选择了拉法耶特（Gilbert du Motier,Marquis de Lafayette,1757–1834）将芬尼亚人的形象复活并神话化。叶芝和埃利斯并未见到《法国大革命》的抄本，因而也无从了解布莱克的这一侧面。关于布莱克《法国大革命》及其中的莪相神话原型，可参William Richey,“:Blake’s Epic Dialogue with Edmund Burke,” 59,no.4 (1992):817–37.：芬、考特（Caoilite）、科南（Conan）等芬尼亚人将领除却开篇而外，几乎不曾发言。他们或作为奥辛口中追忆的几个符号和名字出现（I.13,III.195），或在帕特里克想象的地狱被烈火焚烧，而在奥辛离去之后，我们只能从安格斯宫殿中那个“星辰熄灭，世界终结”（I.220）的“德鲁伊末日梦境”中了解等待他们的命运是什么；但是他们如何征战、如何受苦、如何迎接悲剧的命运、如今究竟在何方，我们都不得而知。在诗中，与其说他们是反复被铭记的英雄，不如说他们更像是被销声的群体。尚武的、英勇的“芬尼亚人”仅仅是镜中虚像，除却“Fenians”这一拼写法的影射性而外，并无实体。

因而，作为向已经遗忘了芬尼亚人的爱尔兰、乃至爱尔兰之外的世界讲述故史的奥辛，也是一个问题重重的角色。吟游诗人奥辛是“莪相组诗”的讲述者，在19 世纪中后期爱尔兰民族主义话语和情绪不断成长的环境下，“莪相学会”在《会刊》第4 卷集中翻译了盖尔语诗歌中描述莪相和帕特里克这一最能代表爱尔兰的圣人的对话，不可不谓是别出心裁—希望向帕特里克申述旧史的莪相，自然也投射了希望从“凯尔特”故史重新定义“爱尔兰”的文化-政治身份的爱尔兰知识界的情绪。《会刊》第四卷出版后，《爱尔兰评论季刊》便有题为《我们祖先的故事》（“Fictions of our Forefathers”）的评论大加支持这个“真正民族主义的社团（a trulynational Society）”Patrick Kennedy,and Ossianic Society,:(Reprinted from the XXXV [October 1859]) (Dublin:M’Glashen and Gill;London:Burns &Lambert,1859),73.，指出莪相乃是凯尔特之“荷马”，盖尔语史诗乃是可与古希腊、古罗马史诗并提的文学遗产。叶芝选择《会刊》第4 卷作为直接素材，体现出了对此种制造国家–民族神话的情绪的敏感，然而他笔下的奥辛距离这一神话传统却还有数重仙境幻梦的距离：叶芝选择重叙的，是既属于芬尼亚故族、但也是漫游于芬尼亚人历史之外的老年奥辛，奥辛想要追寻芬尼亚人的踪迹，但也无迹可寻，毕竟，他在过去并未曾参与他们的征战，而在现在他也不知道他们去向何方。他所能讲述的只有他自己的幻梦和“今安在”（

ubi sunt

）的悲哀情绪，然而即使是他自己，也同样是漫游无根的。在这一意义上，叶芝笔下既是而亦非故乡人的内裂的“奥辛”，较之是英国读者面前相对陌生的凯尔特史诗的代言，其实更多是辗转于伦敦和都柏林（以及斯莱戈）的叶芝本人的自我心像，甚至从奥辛的形象中，我们也能看到后来爱尔兰独立后叶芝“将盖尔语视为国语，而将英语视为母语”William Butler Yeats,“A General Introduction for my Work (1937),” in William Butler Yeats, (New York:Macmillan,1961),520.之自道的隐约消息。

因此，在这一阶段痴迷于在布莱克的作品中寻找“镜子”、“对立”的叶芝，也将《奥辛》塑造成了一首充满了对立和反题的诗歌。而奥辛则站在诸种矛盾的中心：奥辛和帕特里克是一组镜像对立，奥辛的游历和芬尼亚人的征战又是另一组镜像对立，甚至奥辛自身亦内裂为故乡人和异乡人的两个镜像。重重的分裂使得叶芝所要钩沉的凯尔特–爱尔兰的形象显得有些失焦—但如果在刻画奥辛之时，叶芝也同时分享了《会刊》整理者和80年代都柏林民族主义团体那种想要“代表一个民族或试图代表某一个民族对另一个民族讲话”的情绪的话，那么，当梦境的镜子一面面被打碎，最终发现了他只能无根流浪、只能寻觅“避难所”言说他自己的“情思”的奥辛，又要如何才能言说一个民族或一种文化的历史呢？

在诗歌结尾，叶芝如此表述奥辛的选择：

啊！我将要为咳喘而颤栗，为年老和苦痛所摧折，

不再欢笑，成为群童的笑柄，徒留记忆与恐惧，

那些紫色的流光悉皆空无，仿佛乞丐的衣衫遇雨，

仿佛暴雨湍流中的雉鸡，或鱼梁下待哺的幼狼。

仰望受福的天堂，却不见我旧时心爱的人们，这是多么悲伤！

我要抛下碎石的锁链！当血液不再在我的躯体中奔流，

我将要前去寻觅考特，科南，以及布兰，斯克兰，和洛迈尔，

永居在芬尼亚人的厅堂之中，不论他们是在烈火中焚烧，还是在筵席上欢笑。

（III.217—224）

尽管奥辛即将“为咳喘而战栗，为年老和苦痛所摧折”，但他的灵魂拒绝衰老，他将要抛下束缚他肉身的“碎石的锁链”，前去寻找芬尼亚人的遗踪，尽管他们很有可能身在地狱。在《会刊》所译的《奥辛在年轻之岛》和《奥辛与圣帕特里克的对话》中，奥辛仅仅是哀叹自己老去而已。而叶芝加以改写，表达奥辛寻觅芬尼亚人遗踪的执着，无疑也写照了年轻诗人意欲从幻梦中醒来，去寻找和书写隐藏在古老的文学和民间传说之中的“凯尔特–爱尔兰”记忆的决心。值得注意的是，叶芝特别将此处的奥辛设置在了“身体衰老”和“灵魂持存”的对立之中：奥辛对芬尼亚人的追寻，并不是身体意义上的追寻：他的灵魂将从肉体的“锁链”中脱壳而出，“永居在芬尼亚人的厅堂之中”；而与此同时，“地狱烈火”则暗示读者，这一“厅堂”也并非实体，而是来自奥辛对过去芬尼亚人饮宴记忆的想象。叶芝的设置使得这一幕亦别具象征意味：如果说芬尼亚人写照了在戈卜拉战役后远逝的凯尔特记忆，也在指涉60年代起义失败的芬尼亚党人的话，那么衰老、漫游的奥辛则代表着过去文化记忆乏人承继、而现今的文化–政治认同也面临重重困难的爱尔兰，以及生长于这片土地、却也辗转于异乡的诗人。叶芝所表达的野心，则是从奥辛衰颓的身躯中抽绎出关于芬尼亚人的记忆，并以之再造“芬尼亚人的厅堂”。

考虑到叶芝在19 世纪90年代后期成形的从个人（尤其是艺术家和诗人）心灵状态中提炼而出的形象和符号构筑国家和民族之统一、以诗性的“凯尔特”定义“爱尔兰”身份的文化民族主义观念，乃至叶芝后期作品如《驶向拜占庭》（“Sailing to Byzantium”）中仍在表达的灵魂从肉体的樊笼中脱壳而出、再造“拜占庭”的观念，我们可以看到，这条通过“想象”超逸现实的有朽、超逸肉体的局限达成的“灵魂”的“炼金术”乃是叶芝的诗学–政治观念中的一大基本思路。而也正是在这一关节上，叶芝提醒读者，这种灵魂借助想象和记忆、从身体中脱壳而出，以得到某种永恒的“形式”的观念，需要追溯到布莱克。

1895年改定诗集时，叶芝不仅将《奥辛》一诗献给布莱克的合注者埃利斯，同时也为整部诗集添上了一句他称出自布莱克的题辞：

星辰和灵魂被打碎后脱壳而出。（The stars are threshed,and the souls are threshed from their husks.）William Butler Yeats,,64.

这段话也同样被叶芝引用在他的布莱克注中，而这段注文也集中表达了此时的叶芝对此种以想象超逸现实的灵魂“炼金术”的理解：人只有接受想象，才能逃出生之轮回（the wheel of birth），想象是永恒的，它不知道死亡……我们必须将我们的尘世生命中的每一种思想和每一种欲望都投入它的自由世界之中，因此逃离纷争不休的元素世界和时间，我们必须接受“一”（unity）而捐弃“多”（multiplicity）。不过，与绝对想象（absolute imagination）的最终融合并不能一蹴而就。灵魂、世界、心灵状态（mental state）或思想，在其无数的具象（incarnations）中保留了其连续性（continuity）。“灵魂和星辰被打碎后脱壳而出”是一个缓慢的过程……William Butler Yeats and Edwin Ellis,:,,273.

这段注文看似仅仅是在阐发布莱克，不过既然叶芝别出心裁地选择了“星辰被打碎”的引文作为诗集题献，那么这段文字也可以看作是叶芝对诗集题献中寓意的注脚。其实，这段注文和同期叶芝追忆自己的文化–政治观念的表达可称是互为表里：

国家，民族和个人都由一种形象（images）、或一组相关的形象统一（unity）起来，这些形象象征表现了所有可能的心灵状态（mental state）中对那一国家、民族或个人最难达到的状态……我开始希望（或有些希望），我们可以在欧洲第一个达到那种如同11–13 世纪的神学家、诗人、雕塑家和建筑师一样精心设计和寻求的统一（unity）。自然，我们达到统一的方式会有所不同……如果我们能首先发现一些哲学（philosophy）或激情（passion）的话。William Butler Yeats,,167–68.此为叶芝对1887年至1891年他的文化–政治观念的概述。

叶芝在注解布莱克时的神智学语言和概述自己的文化观念时的语言，都指向了同一种信念：来自个体或群体心灵状态（state of mind）最深处的文化象征–形象的连续性（continuity）构成了个人、民族或国家获得一种“统一”身份和认同的关键，而此种连续性的获得十分艰辛，需要富于想象力的心灵（在第二段表述中具化为神学家、诗人、建筑师等叶芝心目中的“艺术家”）不断超逸现实，使无限想象力从有限的生命中“脱壳而出”。而实际上也正是这些人的“哲学”和“激情”，塑造了群体的认同和“统一”。奥辛的形象和最终的选择，也是叶芝正在形成的此种信念的一次最初表达：“芬尼亚”人的厅堂何在，无待于帕特里克的断语，而有待于奥辛的追寻，而为了完成他的追寻，他则需要打碎凡躯的“锁链”，使他的想象和灵魂从中“脱壳而出”，看到在圣帕特里克的预言之外芬尼亚人的居所。而至此，我们或许也可以理解，青年叶芝为何要以看似不经的“象征体系”来作为布莱克的“伟大真相”，又为何要以漫游无根、沉溺梦幻的奥辛作为第一首讲述凯尔特–爱尔兰神话的长诗：因为他相信，在象征形式的镜中世界里，有自我、乃至共同体“统一”的秘密。

不过，叶芝很可能又一次扮演了子虚乌有的“图尔卡”。“灵魂从星辰中脱壳而出”并非布莱克之言，实际上是叶芝戴着布莱克面具所讲出的话语。布莱克原诗出自《四天神》，当主司理性的神祇乌立森（Urizen）在审判日为他的劳碌与创造的结果忏悔时，他将以犁重新播种以星辰象征的国家（Plowing of the Nations），并在收获之后将众星以连枷脱粒，再造新国：

国家将被打碎、脱粒，星辰将从它们的被打碎的躯壳中脱壳而出……所有土地的善都将在你面前，因为神秘已不复存在。（All Nations were threshed out &the stars threshed from their husks...The good of all the Land is before you,for Mystery is no more.）（《四天神》p.134，1–5 行）

“星辰”象征在布莱克笔下含义颇丰，不过在此处，其象征被乌立森重新播种和收获的国家，是无疑义的，叶芝–埃利斯编辑文本时亦保留了这段原文。据此而言，叶芝本人在注解和诗集中连续两次错引，很可能并非是编辑时相当程度的疏忽。如果果真如此，那么这种改写便相当意味深长了：从“国家”的有形躯体中，叶芝选择炼出的首先是“灵魂”。而在《奥辛》（以及80年代末至90年代的诗歌）之中，叶芝也正在开始尝试实践他从阐发布莱克的活动中所得到的灵感，在对立与反题之中讲述他试图超逸凯尔特–爱尔兰漫漶的文化记忆，从中提炼出“凯尔特–爱尔兰”的诗性与想象的“灵魂”的愿望—无论他是否读“对”了布莱克，无论布莱克是否曾经提醒，艾尼萨蒙的镜中乃是“去人”的荒原。

三、结 语

历史似乎印证了布莱克的警示。正如晚年叶芝在《马戏团动物的逃逸》（“The Circus Animals’ Desertion”）中回忆《奥辛》这一创作的起点时的失意之感所呈现的那样，除却“虚幻的欢乐、虚幻的战斗、虚幻的安憩（第12 行）”、除却“梦境自身（dream itself）（第28 行）”，诗人似乎也终究未能通过他的“象征系统”、通过灵魂的“炼金术”，见到事物的本相（第32 行）。坚定地认为自己一定能够与芬尼亚人重聚的叶芝–奥辛，也不得不面对在地缘、语言、民族和宗教皆产生了诸多裂隙的爱尔兰的现实，不得不面对梦境之镜的破碎：

当幻梦消散眼前空空荡荡，

尚有卡尔沃特（Calvert）与威尔森（Wilson），布莱克（Blake）和克劳德（Claude），

为心向上帝之人提供休憩之所。

可在帕尔默（Palmer）的文辞之后再无其他，

我们的思想渐成困惑荒芜的平沙。（《本布尔山下》，“Under Ben Bulben”，第63—67 行）

布莱克的时代或许同样是“困惑荒芜”盛行的时代，但在叶芝的叙述中，那是一个神启的诗人–先知仍能为所有的国度和上帝的所有子民立言的时代，而如今，“盘旋在渐渐广阔的旋锥（gyre）中，猎鹰再听不到驯鹰人的声音”（《第二次降临》，“The Second Coming”，第1–2 行），年迈的叶芝似乎亲证了漫游归来的奥辛的宿命：苍老的诗人只能徒吟“今何在”，而他所呼唤的故人布莱克、帕默尔、卡尔沃特所构筑的“幻梦”未来，似乎惟余烟涛微茫了。不过，在1890年代写下《奥辛》的诗人尚不能未卜先知，在对布莱克的阐发和运用之中，我们能看到，他仍有充分的信心期待着爱尔兰的灵魂从“被打碎的星辰中脱壳而出”的那个时刻。在《凯尔特的薄暮》（

The Celtic Twilight

，1893）对爱尔兰乡野的精灵故事的叙述中、在《爱尔兰诗歌选》（

A Book of Irish Verse

，1895）的编选中，叶芝将继续他对“凯尔特–爱尔兰”的定义与赋形，而他也已然在茅德·冈（Maud Gonne）的形象中，看见了有着“艳红玫瑰裙裾（red-rose-bordered hem）”的未来“爱尔兰”（《致未来的爱尔兰》，“To Ireland in Coming Times”，第48 行）—不过，“未来”仍有待他的亲历与亲证。至此，本文大体梳理了叶芝的布莱克解读与《奥辛的漫游》中“凯尔特–爱尔兰”神话讲述之间的关联。叶芝19 世纪90年代的布莱克阐释很大程度上是对布莱克的误读，不过，作为叶芝别出心裁的自我表达，它也是理解叶芝同期的诗歌创作乃至文化–政治观念如何发生和表达的一处“采石场”。以《奥辛》为例，本文试图展示，叶芝通过阐释布莱克而成形的神智学意味浓厚的观点虽然与《奥辛》一诗的选材创作乃至文化–政治观念在不同层面上运作，但却分享了相同的基本观念、甚至基本语言。如果说《幻象》（

A Vision

）对于研究晚期叶芝的作品是格外重要的资源的话，那么叶芝的布莱克阐释对于叶芝19 世纪80年代末—90年代的诗歌作品和思想而言也有不可忽略的意义。在《奥辛》和与之相关的叶芝对布莱克的评论之中，我们可以看到，尽管此时的叶芝执着于描述重重的梦境、镜像和象征，描述对镜外现实世界的逃逸，但这些描述恰恰不是要将诗歌与象征与现实世界剥离，而是要成为形塑现实的语言的一部分。《奥辛》中的“凯尔特–爱尔兰”尽管带着“天真之歌”的印记，却也是叶芝尝试以追寻和定义“爱尔兰”的方式参与一个现代国家的形塑过程的最初“经验之歌”。