“中道空性”的无限创造与“吊诡两行”的以应无穷——天台、庄子、任博克、牟宗三的交织对话

赖 锡 三

(台湾中山大学 文学院，台湾 高雄)

缘起说明：笔者翻译任博克(Brook Ziporyn)的“Beyond Emptiness”(《超越空性》)这篇有关天台中观空性的英文短文，主要用意在于通过评论的演绎与对话方式，来呼应任博克所谓《庄子》乃是提供天台佛学遍中论思维的重要文化土壤，并进而展示老庄的吊诡思维之自身，以铺陈《庄子》和天台佛教可共享的圆教思维模式。本文逐段译评。

A very important teaching of Mahāyāna Buddhism is the idea of Emptiness,which asserts that all the things of the world are devoid of “self-nature”,that they have no intrinsic essence of their own in isolation from other things.

中译：大乘佛教一个非常核心的教义，便是有关空性概念。空性主张：世界中所有事物都是无自性的，事物并没有孤离于其他事物之外而独存着的内在本质性。

评论：佛教的“空性”概念，源自“诸行无常”，正视万法依因待缘，故无有本质不变之自性存在，所谓“缘起性空”也：缘起必含着性空义，性空必含着缘起义。汉传佛教正是用“无常”来译解万法皆“因缘所生法”这一佛教基本出发点，“缘起性空”于是成为佛教之基本共法。如龙树《中观论颂》之《观有无品》：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘生，即名为作法。性若是作者，云何有此义。性名为无作，不待异法成。”可见，“自性”与“缘生”是全然相反的两概念：事物(万法)若是能以“自性”而存在(有)，便不可能再是“缘生”而存在(有)；而事物(万法)若是以“缘生”而存在(有)，便不可能再拥有“自性”。一言以蔽之，“性”在上述佛教脉络，意指自本自根(不待异法)，而能自我持存的实体自性之存在。对此法藏在《十二门论宗致义记》，有一精要疏解：“诸法起无不从缘。从缘有故，必无自性；由无自性，所以从缘有。缘有，性空，更无二法。”“缘生而有”(缘有)必然意味着“诸法无性”(性空)，因此“缘起性空”乃标示佛教看待存在、观察万法的最基本出发点。而“无自性”，便是通过汉语“无常”(无有常性，无有自本自根之恒常自性)，来译解。

然而据笔者目前所知，“无常”一语在古典汉语世界成为重要关键性概念，最早可能就出现在《庄子》，而且涉及《庄子》哲学的关键性概念。“无常”正通向于《庄子》的“化”之哲学，突显其“变化”世界观的根本性概念。例如《庄子》创设了“化则无常”一命题，或明或隐地表述出：事物总是在彼此依待、交互转变之历程中，因此没有任何事物可以“固而不化”地恒常自存(1)现在汉语学界习惯于使用“无常”来翻译梵语中的anitya或是巴利文的anicca，然而学界似乎不太注意到“无常”这一词语，正好是出自《庄子》的重要用语，如《大宗师》：“同则无好也，化则无常也。”《在宥》：“使人喜怒失位，居处无常。”《秋水》：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”《天下》：“芴漠无形，变化无常。”而且经由郭象的注与成玄英的疏，更进一步促使“变化=无常”这一关键修辞，在晋唐时期自在出入于庄、佛思想的创造性交织与转译过程，值得关注。。可以说，《庄子》批判各种“固而不化”的意识形态或持存暂相，正是为了豁显“固将自化”“化而无常”的常新常变之理。《庄子》经常使用：“固”和“化”的对照，“故”与“新”的对照，“常”与“无常”的对照，正为突显“化则无常”的世界观，因此而有“气化”“物化”“万化”“观化”“造化”等“化”之概念群(2)参见赖锡三《〈齐物论〉的天籁、丧我、天钧、两行之疏解——上游“天籁物化之无穷”与下游“是非物论之无穷”》，华东师范大学主办“齐物论国际会议”论文，2019年8月31日—9月1日。。契通于佛教“诸行无常”“诸法无我”，《庄子》在佛教传入中国之前，也已明确表述出“化则无常”“固将自化”的“无常”“丧我”观，亦即《庄子》也怀疑“事物”与“自我”有任何恒常不变的“本体”或“自性”(3)参见拙文对《庄子》的文献分析与哲学诠释，《气化流行与人文化成——庄子的道体、主体、身体、语言文化之体的解构阅读》，《文与哲》第22期(2013年6月)，第39—96页。后收入拙著《道家型的知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》，五南图书出版股份有限公司2021年版，第369—451页。。只是佛教一般给人深刻印象在于“无常之苦”，《庄子》则洋溢着“化之幽默”(4)在笔者看来，佛的“一切皆苦”并不只是一般心理意义的苦感，它更因涉及“化而无常”这一存有论向度，因而成了无所逃的ontological suffering。而《庄子》的“化之幽默”，也是建立在“化而无常”的存有论向度之上，从“以我观之”转化为“以道观之”，从“藏天下于我”转化为“藏天下于天下”，于是“我之苦感”被转化为“大化幽默”之脉络。在笔者看来，ontological suffering和ontological humor，其实就如任博克所谓set up和puch line的关系，看似不同实为一体，可以说ontological humor既是ontological suffering的自我克服，也是ontological suffering的最终底牌。或者我们可以说，ontological humor是一种哭笑不得或哭笑一体的吊诡状态。此有待专文深论之。。

但更为根本而微细的问题在于，庄、佛之间是否涉及了“存有论”的有无？或者是否需要厘清何种形态的存有论？佛教空性的表达是否纯是一种观空法门？能否从“以有空义故，一切法得成”，积极展开出佛教式存有论？因为《庄子》的“化则无常”，既涉及主体观照世界的转化工夫(“游心”的任其自然)，也同时涉及世界万物自在开显的物化存有论(“乘物”的自然而然)，而且“游心”与“乘物”这两面(用天台宗概念，约可类比于“一念心”与“三千世界”)，是不可分离也不可化约的相即相转关系。至于从原始佛教出发的“反形上学立场”，是否具备另类的“佛教式存有论”能对一切法的存在有积极的保障或说明呢？如牟宗三曾言中国天台佛教的圆教概念，已能发展出一种保障万法的佛教式存有论。而任博克更遥指天台佛教的三谛圆融观，之所以能对印度佛教的真俗二谛观进行深化与转进，中国先秦的思维、语言之文化土壤正是隐藏背后的重要因素(5)参见Brook Ziporyn.“Why Chinese Buddhism philosophy?”，而且《庄子》自先秦以来最早发展成熟的“遍中思维”和“价值吊诡”，可能是一条预先铺陈的《庄子》通达于天台的存有论暗道：“在《庄子》内篇中，我们看到了基于一组组价值术语思考的一个成熟遍中论……庄子就这样将价值吊诡发展至新的层次。他的体系推动了第二序列的既是/又是结构，朝向了对任何特定价值体系的否定(既不/又不)和肯定(既是/又是)的态度……每一视角必然据有一权威来确定其自身的价值，并且每一个视角还交互主体性地包含了它的他者、它的对立成员。同时，根据其自身具有的标准即现在的视角，它转变并重新评价了其对立面。这让我们想到天台交互语境化以及全新界定视角和要素的动力，考虑到永恒的交互性，每一视角都有着平等而不可取消的权威来重写其自身头脑之外的世界的其他部分。”(6)任博克著，吴忠伟译《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》，上海古籍出版社2006年版，第97—98页。“奠基于整体佛教传统中的这种思维方式的关键前提，是任何经验到的东西既非独立自存的，也不取决于任何单一原因，而常常是多种多样的因缘和合的结果……这也便意味着不存在意志完全自由的自我……我的意之所图都不可能由意志单独完成……即没有任何东西在真正严格的意义上是确定的：任何存在的东西都是本体性模糊的(ontologically ambiguous)。这就是空的学说，它否认了任何自性的存在。自性之缺乏的真实意蕴是明确的身份的缺失……此根本不存在基本的性质：所有性质都是次级的。事物没有任何属性。没有属性，就没有属性的占有者……当然，唯一的真相是浑沦。不是确切的特质，不是特质的明确缺乏，而是浑沦……这是庄子的困惑‘我在做什么’不也是本体性模糊的吗？这个问题划分出了佛教的流派。通过对这个问题的关注和处理方式的变形，或许我们能在中国佛教的一些形式中看到道家的影响——尤其是天台宗，一些禅宗的支流也讨论这个问题。至少在天台宗那里(多少受益于鸠摩罗什卓异的《妙法莲华经》中文译本的开放性)，我们能看到应用本体性模糊于行动之中的新颖的指数级发展。或许可以说，其要点是关于如何才能‘不知所措’(how to not know what you are doing)的修行方式。”(7)任博克著，王玉彬译《论玄知：道家的朴》，《商丘师范学院学报》2015年第5期，第35页。英文版Brook Ziporyn.“On sort of knowing ”in Symposium:Fuzzy Studies,Part 4 ,pp.126—127.

This is sometimes interpreted as meaning that all things are interdependent,and thus part of a web of the oneness of all life and being that encourages compassion and care for all things.

中译：大乘空性时常也被如此诠解而意味着，所有事物都相互依存着，因此与其他存在构成一体性生命关系网，据此而鼓励我们对万物怀抱慈悲与关怀。

评论：空性，乃即于因缘所生法，而说万法无自性，故“空”。可见，“空性”是就“因缘”的“关系性”推演与体会得来。因此，“诸行无常”“诸法无我”的空观，同时也就意味着：万事万物之间、我与世界之间的彻底关系性。甚至这种互摄相具的关系性，彻底到不可思议状态，而非简单、可明确化的直线因果状态。例如，正因为主体我之无自性，因此“色/受/想/行/识”的五蕴交织关系之集合才生起了“我”之流变现象，而且在“根/境/识”合和触的交织下，编织出我与世界分立而有的事相关系(如任博克称之“局部看就成形”)。而佛教空性除了强调事物的“无自性”这一面，深入来看，更是在描述万事万物间依因待缘的无穷相即性(如任博克称之“整体看就不成形”)(10)事事物物皆是因因缘缘、缘缘因因之交织组构、互具显现，并无任何单一事物真能孤立自存。但这却并意味“空性”完成否定了“局部看成形”的分别差异性。对任博克所诠解的天台的三谛圆融的中道空性而言，“空性”意味着“两可性”(即本体论的模糊两可)，也就是“局部看成形”与“整体看不成形”的共在相即。。可谓，每一事物皆领受了“可知与不可知”“可见与不可见”“可思议与不可思议”之无数因缘而生灭起现。如此，佛教空性的“(自体)无自性”与“(交互)关系性”乃是同一事，由此才强调能由“般若空性”自然兴发“同体大悲”的慈柔悲怀。所谓愈有空性慧之体会，愈能转化自我中心的铁石心肠，即愈能对微妙关系的多元性善保柔软感受力。所谓菩萨道之慈悲并非一般善恶二元论的道德规范体系的一偏之善，而是纳受、善体各种差异立场的遍润之情。而基础在于自他、物我原本就是相摄相具的一大变化关系网。

《庄子·齐物论》：“天地一指也，万物一马也。”也是以诗意心境传达：任何看似孤立之一指，单枪之匹马，其实皆不离开“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的“声气相通”“气息相吹”之微妙关系。而此等“游乎天地之一气”的气息吹化的关系之微之妙，若彻底化言之，亦可层层演绎为无止无尽的天地万物之一大关系网。简言之，“一指”的屈伸活动终究不离于“天地”关系，“一马”的奔驰走作终究不离于“万物”网络。“一指”如是，“一马”亦然，而“我”之存在，亦不得不在一大浩瀚关系网中“在世存有”。故《齐物论》言：“天地与我并生，而万物与我为一。”“我”之当下，正“乘物游心”于如此浩瀚变化的天地景观中：“乘天地之正，而御六气之辩(变)，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”天地六气变化无穷，物化万千交织无尽，而“我”亦乘御交织于无穷无尽的变化关系网络中，依待于关系变化而不得不“与时俱化”。因此，此一暂时假名的“我”，实乃“丧—我”而必依附于一大变化关系网。如此天地六气变化无穷，“至人无己”亦随之“以游无穷”。可以说，列子的“御风而行”只是“依待”于特定的风之关系性，但“至人无己，神人无功，圣人无名”的逍遥，则是十字打开而因循于“天地之正，六气之辩”的一切关系性。正是对一切关系性的十方敞开、十方交涉，而非限定于特定关系的特定依凭，才使得《庄子》的逍遥能“待而无待”，不再固执地依待于某特定情境与需求，转而无穷依待于无穷关系而无穷转化。于是关系的无穷依待之同时，乃通达于无穷关系的无穷转化。如此，虽有待却也无待，因为所待者乃无穷关系之无穷变化，而非特定关系之特定依待。

对照于佛教空性与慈悲的相即性，《庄子》是否有类似的“遍润”观点？试想“齐平万物”与“泛爱万物”的相关性，约可找到相似体会。正如南廓子綦的“吾丧我”后，能聆听天籁交织合唱的宇宙交响曲，而天籁这一音乐隐喻正暗示：“天地并生，万物为一”的“即一”(并生为一)“即异”(万物差异)之物我亲密性。这种物我之间“不齐而齐，齐而不齐”的交互关系网，是否也蕴含类似大乘佛教“同体大悲”之情怀？我们知道惠施和庄子，共享了一个既是世界观也是伦理观的基本命题：“泛爱万物，天地一体也。”只是惠施大体以抽象方式(牟宗三称之为“名理”)来分析此命题，庄子则以吊诡方式(牟宗三称之为“玄理”)来发明此感受。若由此着墨，《庄子》的气化关系网与一体伦理性，实具有连通性。例如《秋水》篇曾将这种齐物胸怀，描述为海纳百川般之兼怀万物：“严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？”有趣的是，《庄子》吊诡式的泛爱万物，特别能表现出任博克所谓反讽(ironic)的“不道之道，不德之德，不爱之爱”的风味(11)有关任博克的ironic讨论，他主要通过老子和庄子来呈现，参见Brook A.Ziporyn.Ironies of Oneness and Difference:Coherence in Early Chinese Thought; Prolegomena to the Study of Li ( New York:SUNY Press,2013 )，中文翻译即将由浙江大学出版社出版。，它不是偏私于某人某物的“私德”与“私福”，因为不偏袒偏爱于“一方”，才能“无方”地容纳千差万别的十方万有。由于道家对“兼怀”“泛爱”的吊诡式表达，经常被误解或低估了其伦理关怀，其实道家有它对照于儒家的道德之爱(《老子》反讽为“下德”)的兼怀之爱(《老子》称之为“上德”)。这种“上德不德，是以有德”的呈现方式，《老子》常以“上善”“无弃”伦理来显示：“善者吾善之，不善者吾亦善之，上善也。”“是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物。”无弃便是兼怀，不立“一方”标准来轻易裁判人事物，乃能“无方”“无弃”地“兼怀万物”，此岂不怀有慈柔之悲情与胸怀？故《老子》三宝中的第一宝正是慈柔：“吾有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈柔正是不弃一法、兼怀万物(12)对于老庄这种原初伦理关怀，可参见拙文《他者暴力与自然无名——论道家的原始伦理学如何治疗罪恶与卑污》《〈老子〉的浑沌思维与伦理关怀》，两文收入《道家的伦理关怀与养生哲学》，五南图书出版股份有限公司2021年版，第1—68、109—144页。。而《庄子》“至人无己，神人无功，圣人无名”的吊诡表达，深入来看，亦不必以缺乏菩萨行来理解，反而可以理解为化除菩萨病。亦即当宏大誓愿被夸大、甚至执着了，就要通过“无”的除病作用来自我反讽与逆转收回。换言之，只有当“菩萨无己，菩萨无功，菩萨无名”时，他才是真正的菩萨行。

Sometimes,on the contrary,it is construed as a nihilistic denial of the reality or the importance of all things in the observable world,even of all definite beings that might be beyond the observable world.

中译：反过来说，有时空性也可能被理解为：对世界事物的真实性与重要性，甚至对所有定相事物的虚无主义式否定，因而走向超越眼前世界。

评论：有时“空性”会被片面理解为对一切事物的否定，因为眼前事物被视为虚妄不实，而空境好像只有在破除，甚至舍离了虚妄后，才能显示出它的超然独立性似的。这样一来，空性就算不被误解为断灭虚无，也会被当成像是独立自存的神圣境界。这种“析法入空”的片面性，可能让空性“不即”于缘起色法，产生一种形上学化的法执。其实不只“非形上学”立场的佛教，偶而会面临“空性”或“佛性”的形上学化之诱惑，老庄的道与无，更容易被形上学化来理解，这是因为形上思维的冲动是人性的自然趋势，甚至也是某种“应病与药”的方便法门。但它的问题在于，形上思维最容易自我实体化、绝对真理化，如此一来，形上学掉入了“固而不化”，本身堕化为最大偏执的温床。例如，老庄的道/物关系、无/有关系，有时也会被理解为形上/形下的两层存有关系，由此误将“道”错置为超离于万物之上的“高道”，或误将“无”错置为超离万有之前的“本无”。如此一来，道和物，无和有，将被误读成西方形上学那种“本体/现象”的“奠基”与“被奠基”之二元断裂关系。这种倾向西方形上学思维的理解方式，将可能导致对具体、差异、物化世界的虚无主义式否定，因为安身立命的永恒国度，会被抽象地建立在超越眼前世界的彼岸。

然而老庄的道物关系、无有关系，终究要“道法自然”地落实在“道无逃物”的物化缤纷上，终究是要示现在“有无同出”的“大逝远反”之物化循环中(13)关于“道法自然”“即物而道”的物化存有论之详细讨论，可参见拙文《论先秦道家的自然观：重建一门具体、活力、差异的物化美学》，收入拙著《庄子的跨文化编织：自然、气化、身体》，台大出版中心2019年版，第129—179页。。此即《老子》首章所谓：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《庄子·知北游》所谓：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。’”

《庄子》通过“每下愈况”，促使形上道学的高远想象土崩瓦解，反而道成肉身般地化为触目所及的微小生命与具体存在。如蝼蚁(昆虫)，如稊稗(植物)，如瓦甓(矿物)，如屎溺(排泄物)，无一不彰显道的灵光气韵。所谓“道无逃物”正是形上之道在崩解时，落实在“天地一指，万物一马”的微观物化中。尔后，考验着人们是否有能力触目所及于微细存在，在与微脆生命的当下遭遇中，时时被他异性事物，给惊奇给触动，以召唤出“感物而动”的当下超越性。这反映出《庄子》“以道观之”，终究要“目击道存”地落实为“以物观物”的“无物不然，无物不可”。而且将人们“以我观之”的“成心之知”“一偏之见”给批判解放，以聆听万化生命“咸其自取”，“使其自己”的天籁万唱。换言之，《庄子》对虚无主义的克服不是走向超绝世界的高道追求，反而是全然肯认眼前世界的物化缤纷。因为物化世界乃“即无即有”地进行着无穷转化游戏，愈虚愈实，愈无愈有，两者同出异名的玄玄运动，正是万物无穷生生转化的“众妙之门”。换言之，道家式的虚与无之自身，将导致内部的自我转化与克服，不必外求超越克服之道。

Even as the relatively positive teaching of interdependence,however,many people feel there is something uncomfortably severe about this idea.After all,it still sees each individual thing as ultimately finite and impermanent,even if the whole web of existence is eternal:all are parts of the total net of existence,coming and going while the web itself,the field of relations,is alone what endures eternally.All are interdependent,and in that sense each is real and important,but each occupies only its own position in time and space.No individual entity as such can really be eternal.

中译：尽管有了相互依存性这个相对积极性的教义，许多人还是会对空性这一观念感到枯寂不适。这是因为毕竟每一个体物终究是有限、非永恒存在，尽管整体性的关系网是永恒长存的：而所有部分的来来去去，都只是源自这真正持续长存的关系场域的全体性存在的不来不去。所有事物相互依存着，因此每一存在物的真实性与重要性，只能寄身在自己有限的时空情境条件下，没有任一个体存在物具有永恒性。

评论：佛教讲生、老、病、死，《庄子》讲载形、劳生、佚老、息死，同样皆在描述人生不可逃的时间历程(化则无常)。但真正重要的是，个人的生/老/病/死，或形/劳/老/死的过程，并不只是我个人的“碎片事件”(实体自我性)，它更被视为“大块历程”(缘生变化网)的浩瀚故事之示现。换句话，个人化的故事同时必须放在宏伟故事的浩瀚场景中去解读，才能获得“恒物之大情”的多重脉络化理解。就好像森林中的任一小苗或大树，当它的生死循环能“见林又见树”，而非只是“见树不见林”时，它将获得重新脉络化的意义更新。而“大块”正是这宇宙之林的变化关系网之隐喻，而任何个体的生灭则像是大块之林中的小苗生灭。然无数小苗们的生生灭灭，亦同时显现为大块森林之不生不灭(亦可说是生生不息之永恒变化)。

对此，《老子》十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”当我们能将生命观看视角，从个我焦点给予“虚心化”，平心静气地转到天地大场域脉络来重新观察生命的变化时，除了“自我观之”又能“以道观之”，将会发现：我(这棵小树)与天地万物(浩瀚森林)实乃“天地并生，万物为一”地交织共生着。于是我在“见林又见树”的大小并置脉络下，重新省视了“夫物芸芸，复归其根”的天道长久、没身不殆的大公历程。原来以为花开花落的个私我命，同时就是“大逝远反”的宏伟天命。致虚之极、守静之笃，而能“复观”我命与天命的相互归属。托依天命的我命，虽看似如落叶纷纷之小音符，但从此以往，也能“归根复命”于永未完成的大块交响曲。

《大宗师》说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”对《庄子》而言，个我主体自以为的所私所藏，其实并不真能被我所私所藏。藏私之我的稳固感、实有感、恒常感，毕竟只是短暂之幻相，它们终究抵抗不了“无常力士”的负之而走、挟带而去。但这一大力士的负去带走，也只是针对“我之私藏”而言，就大块自身来说，它总是“入于不死不生”“入于不来不去”地“化而不化，不化而化”。就此而言，个人必须领悟吾身涵具“公”“私”两命于一身：一是私藏之我命，另一是力士之天命。前者属“藏天下于我”之私我故事，后者属“藏天下于天下”之大公故事。事实上，两故事看似有别却又互相嵌合，也只有当“一而二，二而一”的故事被重新脉络化来交织领悟时，我们才能克服“生死死生”的花果飘零之虚无感，安时处顺于“死生一条”的森林永续感。可以说，落英缤纷的凋零与归根复静的永续，前者看似ontological suffering的悲苦，后者则转为 ontological humor的幽默。然而，前者(ontological suffering)与后者(ontological humor)实乃“二而一”地互藏其根，这便是《庄子》充满“悲欣交集”的吊诡式修辞之双关妙语的缘由。

There is certainly inspiring beauty and austere majesty in this vision of universal impermanence,universal fragility,and universal participation.But one Buddhist school,the Tiantai (Jp:Tendai) School,actually sees this Emptiness teaching as a mere preparation for a further teaching,which it considers the ultimate teaching of Buddhism.It calls this next step the idea of the Middle Way,or the Center,which it considers to be not really a completely new idea but a deeper thinking through of the implications of Emptiness itself,with surprising consequences.

中译：上述大乘空性所打开的视域——处处的无常，广泛的危脆性，遍在的参与共感——无疑具有启悟之美感与崇高之庄严。但却有一个佛教学派，即天台教派，却仅将空性教义视为进入更深层教义的预做准备而已，亦即天台教派所思考的佛教终极教义(唯一一乘圆教)，它称此下一阶段为“中道之路”。其实天台佛教的“中道观”，并非全新独创，可以说，它只是顺着空性自身意涵而思考得更深刻更彻底，从而开出令人赞叹的果实。

评论：空宗的般若作用和天台宗的中道空性(或中道佛性)，两者间的重要细微差异，涉及天台“藏、通、别、圆”的判教核心内涵，而般若作用被视为“通教”，天台进而开展出“圆教”。从“通教”到“圆教”，可说是对“空性”更深刻、更彻底的思考，从而十字打开了创造性的空性，甚至佛教式存有论。对此，可以用牟宗三“般若作用的圆”和“存有论作用的圆”两概念来说明两者说明万法、保存万法的不同方式：前者倾向于“不立一法”，后者开展了“以无住本立一切法”。前者“荡相谴执”而不住一切(破而不立)，后者“开权显实”而成就一切(既破又立)。前者将万法视为幻相而不取不舍，后者将万法视为方便而大破大立。龙树的二谛论在俗谛与真谛之间，仍然带有本体论的优次位序，因此一切语言教义相皆属俗谛而不具终极价值(最多只具工具价值)，终极价值只能归属于不可言说(不二法门、不可思议)之境。但天台破除真俗二谛的本体论区分与优次，一切言说相本身就可“开权显实”地彰显不断脉络化的无自性实相。因此，言说(思议境)与不可言说(不可思议境)“相即不二”地呈现。换言之，一切的言说相皆具有“开权显实”的妙方便意。

值得关注的是，牟宗三也将《庄子》“以无知知”视为类似般若作用的圆，属于“只破不立”的遮拨智慧。但在我看来，牟宗三这一判断对《庄子》的理解并不够深刻彻底，低看错估了《庄子》圆教式存有论的创造性内涵(14)对于牟宗三将《庄子》视为般若作用式的圆教，可参考他对《应帝王》壶子四示的圆教内涵之分析，氏著《才性与玄理》，台湾学生书局1985年版，第228—230页。。笔者认为，天台空性(三谛观)对中观空性(二谛论)的深化，也将有助于间接呼应《庄子》同时具有般若作用和存有论作用的双圆特质，下面评论将会随译文脉络逐步深化笔者这个判断。但在此处，仅先从“语言”这一角度略加说明：

我们知道《庄子》对“名”“言”的“封”“常”之定形、执取作用(王弼称之为“名以定形”)，确实有许多类似佛教的反省批判，好像语言总是让人活在虚构的糟粕中，而真道只能在语言消除后才能显现，故有所谓“道可道，非常道。名可名，非常名”“知者不言，言者不知”“既与为一已，且得有言乎？既与谓之一已，且得无言乎？”……等等看似“道”与“言”的背反命题。倘若单独偏取这一面向来观察，就很容易会得出类似牟宗三的结论：“故道家直接从名与知说，一方面显著地有反知之意识，一方面智的直觉之浮现较儒家为显明……无知而又无不知，此无知之知即智的直觉之知，即泯化一切而一无所有之道心之寂照，即寂即照，寂照为一……智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之‘无’上出现……知之所以得名曰知，正在于向外前逐而永无满足之期。‘灭于冥极’者泯除此向外取向前逐而归于自己之谓……智的直觉之寂照即是庄子所谓‘以无知知’。”(15)牟宗三《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆1987年版，第203—205页。牟宗三这种将《庄子》完全解读为“反知”“去知”“去言”“去执”的“智的直觉”，由此将其类同于般若“不取不舍”“无所住亦无所得”的纯粹空灵、无限智心。他这种将《庄子》只理解为“其心斋之道心只就消化学知之依待与追逐后之止、寂、虚、无”(16)同上，第208页。，将会忽视《庄子》吊诡两行思维底下“止、寂、虚、无”的积极创造性。换言之，《庄子》的吊诡思维并不让“止、寂、虚、无”住于“在其自己”之一端，反而会以吊诡运动的方式，走向“言无言，终日言而尽道”的“卮言日出”之语言创造性(17)类比地应用天台的概念来说，《老子》对语言的批判反省比较偏用“破而不立”，而《庄子》的卮言日出则更倾向天台的大破大立，而能让语言具有“开权显实”之妙用。。同样地，“止即应”“寂即照”“虚即实”“无即有”的两行转化运动，才是《庄子》心斋“虚而待物”的全幅写照。老庄的心斋乃是为了打开“有无同出”的“玄之又玄”之创造运动，并非停在“止、寂、虚、无”的唯智心之极端。牟宗三以康德式的“智的直觉”来理解“以无知知”的内涵，看似极高明玄妙，实则将道家带向唯心论式的主体主义(他称之为境界形上学)，让道心成为超历史、超世界、超身体、超语言的孤零挂空之纯粹无限心。这样的无限心只将世界收摄到它的一心妙用下来呈现，没有让物化世界保持它的不可穿透性和他者差异性(18)关于牟宗三用“智的直觉”的无限心模式理解《庄子》的诠释困境，可参见拙文的反省：赖锡三《〈齐物论〉“大觉亦梦”的吊诡主体与撄宁法门——兼评牟宗三〈齐物论讲演录〉对“吊诡”的解读》。发表于香港中文大学中国哲学与文化研究中心主办“庄子哲学工作坊”，2021年5月。。

This idea of the Center is first introduced in the context of a special teaching for bodhisattvas.These are beings who have made a compassionate vow to liberate all beings by remaining in the world for immeasurably vast eons,to be born again and again,in body after body,so as to interact with innumerable sentient beings,producing innumerable precisely tailored and maximally effective teachings and physical forms as liberative responses to the individual vicissitudes of each of those encounters.

中译：中道观念是在关于菩萨道的特殊教义(别教)脉络中，首次现身的。那些有情众生们发下了慈悲宏誓，为解救众生而宁愿历劫无数，生生世世愿以肉身再生娑婆世界，只为与无量众生近身互动，并且在相互遭遇的个殊变化的活泼回应中，发展出无数极精妙、最为有效的具体方便法门。

评论：牟宗三曾评判《庄子》由于不能肯定“天刑”，因此悲心不起，无法开创菩萨道。基本上，牟宗三这一判断是顺随郭象“迹冥圆”(或迹本论)的注庄观点而来的评断。牟宗三将《庄子》推属“方外”之“独我”逍遥，于是掉入“离迹之冥”的一端边见，无法上达“即迹即冥”(即迹即本)的圆教。他同意郭象以尧和孔子虽忙于庙堂之上，处处显名教天刑之迹，却也因此真正体现出“迹冥不二”的菩萨道圆行：“则名之累是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑，安可解之哉？此即天刑乃圆圣所必受者，亦如天台宗言佛亦有惑业苦三相也。盖三道即三德，不断断故也。夫圣人不废学不废礼，虽必带有学之名迹与礼之华藻，然解心无染，无心于迹，则虽迹而能冥，迹亦即于本也……游方之外则佛家所谓‘出世间’，解脱世间之迹而为至人，神人。若真‘内外不相及’，则内迹固无价值，即外本亦无价值。叔山无趾与孟子反、子琴张等是‘不相及’地视孔子，然孔子甘于天刑而自称为天之戮民，则言外之意不必‘不相及’。孔子自有浑化之幽默，故向、郭之注得以视孔子为圆圣。此即‘世出世间’打成一片也。”(19)牟宗三《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第298—299页。

牟宗三上述观点，虽极具理趣，但仍需再被问题化。尤其他下面指出郭象注庄的迹冥圆，直接影响天台宗的圆教思维模式，甚有洞见而值得关注：“陈、隋佛家天台宗兴起，盛言迹本以明圆教，盖亦由王、郭之迹本论而启发，将此玄言之最高原则用之于佛教者也。天台判教，其所判者固是佛教之义理，然此迹本之原则、其所依以判教者、则发之于王、郭，非由佛教而来也，史实不可泯也。依此而言，王、郭等确有明智，不可轻视，其启发于天台宗者亦大矣。”(20)《圆善论》，第302页。关于郭象注庄和天台圆教的历史交涉，可进一步参看康特(Hans-Rudolf Kantor)：“Tiantai Buddhist Elaborations on the Hidden and Visible”。

《庄子》经由郭象的注诠，而影响到天台的圆教思维，相当值得关注。但牟宗三将《庄子》定为“方外逍遥”，显然过于简单而需再被问题化。尤其他并未深解《庄子》的吊诡思维，以至简化了“相与于无相与，相为于无相为”的圆通智慧。例如《逍遥游》的“至人无己，神人无功，圣人无名”，乃属吊诡表达，并非单向度的纯粹否定“己/功/名”(21)参见拙文《〈庄子〉的关系性自由与吊诡性修养——疏解〈逍遥游〉的“小大之辩”与“三无智慧”》，对“至人无己，神人无功，圣人无名”的吊诡式思维之完整讨论。载《商丘师范学院学报》2018年第2期，第1—18页；收入《道家的伦理关怀与养生哲学》，五南图书出版股份有限公司2021年版，第337—370页。，反而可以表达类似佛教所谓“如是渡无量无边众生而实无一众生得被渡”的吊诡智慧。《大宗师》所示的“相与于无相与，相为于无相为”之吊诡智慧，绝非单向度取消“相与”“相为”，而是主张“相与”与“相为”的过程，若缺乏“无”的修养，很容易掉入“有为”“有与”的着实执泥，此即所谓可能挟带的天刑。而化解“天刑”并非要走向毫无作为，而是应建立在“无相与”“无相为”的“无”之智慧上，否则会落入“有己、有功、有名”的自我执泥之刑(伤人伤己)。换言之，叔山无趾所谓的“天刑”，也可以说是“存人忘天”的“人刑”。亦即，若人以自以为菩萨行的角度去实践“己/功/名”的理想救助，却遗忘了“人不离天”“有不离无”的淡泊而浩瀚的广角，无法将自我设定的理想志业给予去执与松绑，对这种“存人忘天”“执有忘无”的有己/有功/有名，叔山无趾才以“天刑”(忘天之刑)来权说，“以幻怪之名闻”而其实“桎梏”了自己。换言之，“天刑”之说，是为了破除“自是、自见、自伐、自有功”的“立功/立名/立德”之着泥心态，并非完全取消“相与”与“相为”之事行。由此解读，《庄子》的“至人无己，神人无功，圣人无名”，不但不必浅解为“悲心不起”或“无菩萨行”，反而可以理解为叔山无趾，实为提醒孔子“无着己相”“无着功相”“无着名相”。

菩萨之所以为菩萨，如任博克所言，乃是对空性进一步地深入体会与创发，并非缺乏般若体悟与实践的善行善业。若用老庄观念来类比，看似有“相为”“相与”的菩萨行，实乃建立在“无己无功无名”的“无相为”“无相与”之心境上。菩萨道的完整表达乃在于“宴坐水月道场，大做梦中佛事”：“宴坐水月道场”乃是“无相为”“无相与”之空性领悟，“大做梦中佛事”乃是“相为”“相与”之慈悲实践。前后两者，一体并观，同时满足，方能呈现“相与于无相与，相为于无相为”的“开权显实”“即权即实”。其实《庄子》对所谓“天刑之，安可解”的批判，乃是在于提醒理想的实践者，莫要失去“无相与”“无相为”的自我反讽能力，以免掉入“相与”“相为”的自恋困境，停留在“自见、自是、自伐、自有功”的“有为”，而无法进入“不自见、不自是、不自伐、不自有功”的“为无为”。呼应于《维摩诘经》“除病不除法”，天刑之说，乃为化除“菩萨病”，而非取消“菩萨行”。

These bodhisattvas have understood that all things are Empty; but they see that this is not merely the negation of,and therefore the transcendence of,all determinate forms,but also as a negation of this negation,a transcendence of this transcendence.The first negation is itself something determinate (namely,the definite exclusion of all definite content,of all birth and death,of all arising and perishing), so it too must be transcended.The negation of all content is itself a content,and thus it too must be negated.Thus is the Center just a further thinking through of Emptiness.Practically speaking,the bodhisattvas’ detailed work of liberation shows them that each specific attachment to some specific content is transcended only via the creation of a counterbalancing or neutralizing content:2 is neutralized by -2,not by 0.

中译：菩萨已了然领悟了事物的空性，但他们却也洞见空性不仅仅只是对定相事物的否定与超越，空性同时也是对否定的否定，对超越的超越。当第一个否定作用自身也有所限定时——换言之，当它掉入限定性地排除所有其他的限定内涵，如排除了所有的生与死，起与灭之时——它自身也就必须被再超越。当否定所有内容的否定作用，自身已经成为特定内容时，它因此也就必须被再度否定。因此中道只是经由对空性更彻底深入思考而来。就实践而言，菩萨度脱工作的细腻微妙处，显示在对各种不同领域中每一特定执着的超越，乃是通过一种使其平衡、或使其中和的创造性方式：例如要平衡或中和“2”，不是借由“0”而是借由“-2”来达成。

评论：菩萨对空性的中道领悟，在面对诸如“2”的定相执着时，并不是将空性简单视为否定一切、扫除一切，以至于归入让一切归于无相之“零”(0)，那般地“不立一法”。反而菩萨能更为深入地领悟中道空性之施用，在于“于相而无相”，而不是扫除一切相。真正重点在于去执“—”(虚损之“减法”)的灵活运用，让中道空性的去执活动，使菩萨能“以无住本而立一切法”。因此“2”的限定相可被保障而不必断除，因为般若去执作用“-”，与凡所有相(如“2”)，乃相即不二(“-2”)地同时作用与呈现。

若以老庄观念来表达，某物的特定样相，可称其为物之“有”性(即特定脉络之暂时定用)。但每一物也必然无所逃于“固将自化”“化则无常”的变化，这便是万物的“无”性，而“无”性则可提供重新脉络化的妙用。如《老子》十一章所谓：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”对人而言，任何特定事物的存在，都不免因组构而暂现特定的空间相(如辐毂为车，埏埴为器，凿牖为室)，但《老子》要我们同时看见：有形有相的特定性空间之组构(“有之以为利”)，和无形无相的非限定性或无实体性空间(“无之以为用”)，两者总在隐(不可见)/显(可见)之间，相互协合作用着。然而一般只执着表相定形空间的人，只看到“有之以为利”的单面向，遗忘了暧昧难明的隐没向度。而《老子》则要提醒我们注意“有之以为利，无之以为用”的“有无相生”之吊诡状态。此种吊诡两行状态，便暗示出了道家式的中道观(只是它带有更明朗的存有论意味)。

如《老子》第一章所示：“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“同出而异名”，就描述出了“无”“有”吊诡共在之两行状态，无与有“既同出”(既同一)、“又异名”(又差异)的“玄”状态。“玄”或“玄之又玄”，意指“无不能离有，有不能离无”，“无即于有又异于有，有即于无又异于无”的“敌对相即”的吊诡状态。对道家而言，要完整描述每一当下事物的存在，需同时注意三向度：一者“有”之向度，二者“无”之向度，三者“有与无”“玄之又玄”的吊诡两行向度。而有与无的“同出异名”之玄，则暗示出“即有即无即玄”的三谛圆融。“有”偏于“假谛”立言，“无”偏于“空谛”立说，而“玄之又玄”则显示“非有非无”的“双遮”以及“即有即无”的“双照”之“中道观”。换言之，道家这种“玄之又玄”的吊诡两行运动，可以显示出道家式中道观，而“中”绝不是仅在有与无的中间，而是遍在于“即有即无”的两行运动的每一脉络、每一当下，这样两行运动才能无穷无尽地运转。用天台佛学的概念来说，这不是“但中”，而是“不但中”的“遍中论”(22)关于“遍中论”的“不但中”，乃属于《庄子》和天台的共同思维方式，可参见任博克著，吴忠伟译，周建刚校《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》，第二章“价值、交互主体性和整体：哲学参数与中国的背景”，上海古籍出版社2006年版，第26—68页。。

钱穆曾用钟摆的例子，或许也可以用来说明上述的吊诡运动。或者说，一切活动现象，如果要不断运动变化下去，自身内部就会具有吊诡的结构或质性，亦即运动中的钟摆，每个运动质点都包含两端“相反又相成”的“离合引生”力量，所以它才可以不断运动下去。每一现象、每一存在、每一活动，都具有“既对立又促成”的吊诡结构。就像《齐物论》的“是亦彼也，彼亦是也”的“彼是方生”结构。有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”，“彼”与“此”既“互为他者”(敌对，相离)又“相互归属”(相即，相合)的吊诡关系，才促使“离合引生”的周转运动，永不固化。换言之，失去了“相反又相成”的吊诡力量，钟摆也就不摆了。而真正活动中的“环中”，必然作用在正在周转运动中的每一质点上，这便呼应了任博克所谓：“中”无所不在的“遍中论”，而不是特定化、固定化的“一中论”。

This means the liberation from all determinate forms,the negation of all determinate forms,is done not through universal blankness or universal destruction,nor merely by embracing a vision of the entire universal web of being,but by limitless creativity of forms,by the production in each case of the precisely countervailing form.Liberative negation of all things thus requires infinite creativity,and produces infinite forms.

中译：这意味着对固着事物的解脱与否定，既不是经由普遍化的空性或普遍化的解构作用，也不只是拥抱整个存在的全体网络，而是能够借由形式的无限创造性，借由具体情境下的形式消长之(吊诡)生产性。因此真正能对万事万物保持自由的否定作用，乃要求我们具有无限的创造性，并能生产无限的形式。

评论：任博克陈述的菩萨空性体会，既不让空性走向只破不立的虚无性，也不让空性掉入神秘主义化的整体论，而是要突显“真空妙有”的积极创造性。同样，道家的“有无同出异名”的“玄之又玄”，也不是用“无”来单向否定或解构“有之以为利”，而是“愈无而愈有”“愈虚而愈多”。亦即，真正“无之以为用”，乃作用于不断创造更新“有之以为利”。如此一来，“无”不是带来空无一物的否定作用，反是促成“有”的无穷形式之创造可能性。这样理解的道家，不是牟宗三所谓“般若作用”的“不立一法”，而是契近任博克的观点：“真正能对万事万物保持自由的否定作用，乃要求我们具有无限的创造性，并能生产无限的形式。”一言以蔽之，这也能呼应于老庄“虚而能构，构而还虚”的无穷立法方式。

Transcending the transcendence (the emptiness of emptiness) does not lead them into some even more unthinkable hypertranscendence,but into a new mode of involvement in the world.Non-arising and non-perishing does not mean the exclusion of all arising and perishing,of all determinate existence.Rather Emptiness also means infinite ambiguity,i.e.,lack of determinate identity and the presence of provisionally posited identity at once.This emptiness is also a matrix of infinite productivity of provisionally posited redescriptions and re-presentations.What Emptiness amounts to is the non-finality of any characterization,including “Emptiness”—which means Emptiness amounts to the positing always of alternate determinations and descriptions for any entity,the validity of more descriptions beyond any finite set that might have already been applied.This means that Conventional Truth is not a single set of appearances,but is constantly available for reshaping to meet new conventions and new needs,and that all of these are simply further manifestations of Emptiness,further rereadings of Emptiness itself.

中译：超越的再超越，空性的再复空，并不是为了上达那未思未知的更高超越性，反而是为了进入与世界的一种新交涉模式。不生亦不灭(的空性)，并不去除生生灭灭的限定性存在。不如这样来说，空性乃意味着无限的模棱性(歧义性)。换言之，既缺少对色相定性的认同，却又呈现对色相定性的暂时性认同，这模棱两可状态的同时共在。空性也是给予我们暂时性再描述、再表现的无限生产性母体(matrix)。空性等同于对风格(定相物，明确物)塑造的永不终结(或永未完成)，这包括空性自身亦复如是，它总是意味等着能对任何存在事物提供可替换的再设定，亦即它总是有效运用于超越先前运用过的有限设定而朝向更多描述。这便意味着，俗谛并非单纯外表的格套定形而已，它反而是可以持续重塑以适宜于新约定、新需求，而这些新约定、新需求，完全都是空性的更进一步显示，都是空性自身更加多音复调的再阅读。

评论：任博克对“空”性的创造性之理解方式，既不是牟宗三那种没有创造性的“抒意字”之空性，也不是牟宗三那种实体性本体之创生(如本体宇宙论式的实有创生)(23)牟宗三对佛教的空性之理解，自始至终都停留在“缘起性空”的“抒意字”，以对照于他所肯认的儒家式本体创生的实体性(如道体、心体)等。可以说，牟宗三在思考超越性时，只有一种从上至下的“纵贯模型”。水平对他而言，由于缺乏形上高度的超越性，因此难以避免“无体无理无力”。换言之，牟宗三从未思考一种水平的创造性与超越性的另类模型。有关牟宗三对佛教“以有空义故，一切法得成”的抒意字理解方式，可参照氏著《现象与物自身》，台湾学生书局1984年版，第372页。。简言之，任博克所理解的“能给予我们暂时性再描述、再表现的无限生产性母体”的空性，虽不走向纵贯超越的形上跃升，却能在水平转化(transformation)的模式中来谈超越性与创造性。他所谓回到“与世界新交涉模式”的水平式超越，表现在空性与貌相声色的相即转化中，并呈现出“无限的模棱两可”之吊诡性。亦即中道圆融的空性呈现出：“既缺少对色相定性的认同，却又呈现对色相定性的暂时性认同，这模棱两可状态的同时共在。”

上述曾指出，假谛(有之定用)和空谛(无之妙用)的玄关系，所谓“有无同出异名”的“玄之又玄”，可呼应于色相与空性的水平互转之吊诡两行关系。更重要的是，天台三谛圆融的表达，并非只是形式表达的诡谲相依而已，它更指向了与世界万物存在的“新交涉关系”而非“不交涉关系”。这种新交涉关系，乃彰显了佛教可以积极肯定保障万法、妙运万法的无穷创造性。由此真正翻转出中道空性的最深刻性：一切法可以不断更新转化于无穷止之境。此才真实现佛教式存有论之大旨，也彰显出“言说”与“非言说”，“思议”与“不思议”，相即不二。换言之，假名的虚妄性转化成了“开权显实”的方便性。正如《庄子》对语言的“名以定形”的批判与解放，并非要导向取消语言的“一无所说”，或停留在“绝对沉默”的神秘处境，反而要朗现“在语言中游戏语言”“在结构中活化结构”的“卮言”运动。一言以蔽之，《庄子》卮言的“虚而能构，构而还虚”，也肯认了走向更多语言表达的无限重构性与创造性，所谓“言无言，终日言，而尽道”。《庄子》的圆义，终要走向“即虚即构”的无尽藏游戏，形式创造的语言丰年祭(24)关于《庄子》的语言之无尽藏游戏，成为道的无尽藏开显，表现出彻底肯认语言的“虚-构”“化-成”的创造性，从而能保障万法、妙运万法，而远远超出牟宗三对《庄子》“不立一法”的理解。可参见拙文对《庄子》语言观的文析，《神话．变形．冥契．隐喻——老庄的肉身之道与隐喻之道》，《台大中文学报》第33期(2010年12月)，第1—44页；另收入《当代新道家：多音复调与视域融合》，五南图书出版股份有限公司2020年版，第247—286页。《气化流行与人文化成——庄子的道体、主体、身体、语言文化之体的解构阅读》，《文与哲》第22期，第39—96页；另收入《道家型知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》，五南图书出版股份有限公司2021年版，第369—451页。。换言之，“言语道断”被开权显实了，重新转化为“言语”成为大道流行的方便开显。

This deepened sense of Emptiness as identical with the production of infinite provisional posits is called the Center.It is neither the definite Emptiness nor any definite set of determinations:it is the non-ultimacy of both of these extremes,and thus something beyond both extremes that at the same time posits both extremes.Both negation of definite characteristics (Emptiness) and affirmation of them (conventional reality) are alternate and opposite ways in which the same thing is presented.

中译：空性的深化意义——等同于可无限进行暂时性设定的生产性——就被称之为“中道”。“中道”，既非停住在限定性的空性中，也非停住在限定性的定相中，反而呈现出两端的非终极性。也正是“中道”这种超越了两极端性，却又同时促成了两极的可施设性。正是对特定风格物(定相物，明确物)的否定作用(空性)，以及对特定风格物的肯定作用(俗谛)，这两种作用(空和假二者)既相反又可相互转换的状态，才使得同一事物可呈现在场性。

评论：天台这种中道空性的表达，完全呈现出一种积极的佛教式存有论，它既不着泥在万法的假相设定上，也不消弱空性的可再设定性。它既肯定人对万法“识以立名”的创造利用性，也肯定空性“化而无常”的永未完成性。可见，天台超越了印度二谛论的真谛优位性，走向了“不住两端又运用两端”(双重否定与双重肯定的相即)的无穷动态性。如此一来，人的一念心和三千世界的万法，也处于“吊诡两行”的相互中介状态。人心的空性自由非但不断离万法色相，反而更能将万法给予不断脉络化地再更新再转化，此即不断在“开权”中不断“显实”，而非取消“权法”来“显实”。而且，也只有在无穷止的权法虚设过程中，非实体性的空性，才能无穷止地显示永未完成的创造性。于是，万法色相的无穷风格化之创造游戏(俗谛)，反而才是空性自由(真谛)的唯一道场、不二法门。两者平等无二，并生共立。每一眼前事物的在场性，都“即假即空即中”地显示出“三而一，一而三”的中道实相。

To understand the meaning of “Center,” here,we might picture this as a coin which is engraved with a figure on one side and left blank on the other side.The figure is the determinate forms of the world as conventionally understood.The blank side is a further alternate revelation of what all of that determinate reality is:the metal of the coin,here understood not to be any specific substance or characteristic,but literally the lack of all determinate characteristics.In some understandings of the Emptiness teaching,the unengraved side thus reveals the “reality,” the “Ultimate Truth,” which is also what the inside of the coin is made of and even what the determinate form of the other side,the engraved figure,is made of.But now,with the teaching of the Center,the unengraved side is also seen asa side,merely one of two sides,with the same status as the engraved side.Both are merely ways of appearing.Even the unengraved is something seen and cognized,and is in its own way determinate,for it is precisely the definite negation of all the determinations of the figure.That is what makes it a kind of figure itself.What is concealed by and also appearing in these two opposite forms is what lies between them,the unseen metal of the coin between the two surfaces,which is itself neither the figure appearing on the engraved side (conventional truths) nor the blankness appearing on the unengraved side (emptiness),but in another way is also immanent to both of them as what appears in either of the two opposed appearances,and is what both holds them together and holds them apart.The affirmation and the negation can be said to be both two alternate presentations of the same content,identical in substance but opposed in form,just as the two sides of a coin,one blank and one engraved,are opposite and mutually exclusive presentations of the substance of the coin that is between the two sides,which is both blank and engraved.

中译：为理解所谓“中道”的意旨，这里我们可以通过钱币意象：假设有一边铭上印记，另一边留下空白的硬币来尝试理解。印有明确图式这一面，被视为世俗谛所理解的世界。而空白面则代表进入对所有限定性真实的另一种揭露：亦即(从空性面来观照)这枚金属硬币，据此不再被理解为特定的实体物和特定性，实际上反而是特定属性的缺如。因此某些对空性教义的理解里，硬币未铭刻的那面代表真相、终极真理的揭示，而它也被视为内在于这枚硬币中，甚至内在于印有明确形象的那一面之中的真实终极性。如今根据中道观的特别教义，空白面一样被视为边见，它仅仅只是两面中的一面，并与铭刻面处于同等地位，两者俱是显示方式之一。甚至留白面所以能以决定自身而被洞见与认知其为空白的，是因为它就是所有定性形象的明确否定，而这也使得它自身成为某种形象。两种相反形式之所以即隐蔽即开显，就是存在于两者之间的那个，就在金属硬币两面之间的不可见之中，而它既不属于铭印形相这一边(即俗谛假性)，也不属于留白未印那一边(即真谛空性)。它同时也以另一种方式内在两者之中，呈现在那两种相反的每一表现形式中，并促使两者同时保持共属与分离的关系。如此确定与否定也可被视为对同一内容的可选择性(可替换性)之表达：是一体两面，正如钱币的空白与印记两面，被视为对同一金属硬币的两面作出相反又相互排斥的表达。

评论：天台的中道空性，有它独特的创造性表达，尤其超越了印度的真俗二谛论，甚至和龙树《中论》的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道观”也有微细而重要差异。关键所在，是如何理解“即”字，甚至穿透“即”字，而洞见真正“即”义。正如天台大家四明知礼所提醒，诸家虽然经常使用“即”字来表达色/空的“相即”或“不二”关系，但在类似的“即”字表达中，却传达出极为关键的思维差异。用钱币的比喻来说，大体还可区分这三种“即”字表达：一是将色/空理解为“二物相合”，二是将色/空理解为“背面翻转”，三是将色/空理解为“当体全是”：“应知今家明‘即’永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为‘即’。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云：‘本无恶，原是善。’既不能全恶是恶，故皆‘即’义不成。故第七记云：‘忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。’……今既约‘即’论断，故无可灭；约‘即’论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九耶？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。故但得‘即’名，而无‘即’义也。此乃一家教观大途。能知此已，或取或舍，自在用之。”

第一种“二物相合”，是将钱币两面视为各自独立面或自存物，而“即”只是尝试将两物黏合为“统一体”，但两面作为各自独立的存在界面，以及“统一体”之下的“两体”二元分际，总还是预存着。这正是二谛论的基本思维，彼岸与此岸，涅槃与烦恼，法性与无明，再怎么想要二物相合，终究一拆即离，因为它们原本各自独立存在。第二种“背面翻转”，虽然想要克服“二物相合”的两体困境，虽然已能将两面视为同一体之两面，而非两体黏合成一体两面，但毕竟仍然强调了两面的预先存在，只是想借用思想的辩证法(所谓背面翻转)，来将两面辩证综合为一体两面。如此一来，彼岸与此岸，涅槃与烦恼，法性与无明，虽然已不是二元论那种各自先在的独立世界，但两面之间还是存在优次的不平等关系(例如真谛优位于俗谛，真心优先于妄心)，因此还不能达至四明知礼所谓“当体全是”，因为两面之间到底存在着细微的二元论。每一次都只能经验到钱币这一面或钱币那一面，而只有当翻转到另一边时才能看到另一面，亦即要通过所谓“翻转”的辩证次第，才能发现“相即”的实相，如此一来，“此岸/烦恼/无明”这一面，仍然是要被“翻转”成“彼岸/涅槃/法性”那一面。这种“背面翻转”的相即，虽然已尝试克服二元论而想走向辩证的综合中道，但终究还没有彻底克服二元论，或者说，二谛断裂的危险仍然藏身在细微裂处。而第三种“当体全是”，是四明知礼的真即义，它才能完全克服二元论那种超越分解的“分别说”之陷阱。“当体全是(方名为‘即’)”(“当体即是”)的“即”并不取消差异性的存在，而是同时洞见两面的交涉共在，在见烦恼幻相时，“即”同时涵摄菩提实相(亦即不必翻转烦恼才能见菩提)，反之亦然。“当体即是”不只没有两面各有自体的预设，甚至“当体”之“体”，仍然是“依他而起而无有自住之体”的“无体之体”。所谓“无明无住即法性，法性无住即无明”。两体完全是分别说的虚设，两面也是分别说的虚说，两体与两面的分别皆不必住实，如此每一方便虚说皆不离中道，中道同时也不离方便虚说。四明知礼这种“当体即是”，在修证的方式上将会是“妄心观”，彻底即于烦恼生死、彻底即于性恶无明，既不必“断恶证善”，也不必“翻恶为善”，而是“无恶可翻”“无恶可断”，如此“全恶是恶”的实践法门，才能走向“不断断”的圆断圆悟。天台四明知礼这种“当下即恶之依他起无自性”而“不断断之”，完全破除了形上学的超越区分之二元论，也破除了语言与非语言的二元论，直就一念心与三千世界的吊诡相即而圆修圆悟，最能扫除“两物相合”与“背面翻转”的陷阱。一言以蔽之，见名言表象众相“当体即见”名言虚无实相，见名言虚无实相“当体即见”语言表象众相。

But we must break away from our static coin metaphor here,for we no longer have only one fixed engraving on the engraved side.Motivated by their infinitely compassionate vow to engage every specific form of delusion,the non-produced Emptiness of all things is now seen asinfinitely productive.Because there are infinite forms of suffering,bodhisattvas create infinite solutions to suffering,enabled by Emptiness as creative.Since the ultimate reality of this compassionate creative activity is thus neither emptiness nor non-emptiness in the narrower non-creative sense,it is called the Center.Since it can appear in an infinity of different forms,in any form at all,without ceasing to be itself,since its all-pervasive Emptiness is expressed as all-pervasive forms,it is eternal and omnipresent:anything that appears anywhere is its expression,so it can never be replaced by anything other than itself,it can never die.This Center,this Middle Way,is what the Nirvana Sutra also calls “the Buddha-nature.”

中译：但我们必须摆脱静态固定化的硬币隐喻，因为我们不再仅仅固着在铭刻面上。无限慈悲的宏誓所启动的，将会参与每一特殊的幻象形式中，而原先事物的非生产性之空性，现在则被视为无限的生产性。因为众生有无限多种受苦形式，菩萨必须借由空性的创造性，以创设解除痛苦的无限方便法门。因为这种源自慈悲的创造性活动之终极真实性，既非“空性”也非“非空性”(在狭义的非创造性意义上)，乃被称之为中道。因为它能够示现在无限多差异的形式中，完全示现在任何形式当中，却不会失离其自身，因此这一遍在空性乃能表现在遍在形式中。如是中道乃永恒而无所不在：任何地方的任何事物，都是它的现身表达，它从不被自身以外的任何其他事物给取代，它永不死亡。这样的中心或中道，也就被《涅槃经》称之为“佛性”。

评论：从“非生产性的空性”到“无限生产性的空性”，菩萨道所打开的空性，不再只是将方便法门视为达至真实的工具，而是将方便法门视为空性自身的具体化体现，它们虽是无有实体自性的形式创造，从此却具有了(佛教式中道实相)存有论的实质意义，因而无一法可去。在此所谓佛教式中道实相的存有论意义，当不是指西方(如亚里士多德式)的实体存有论意义，而是属于空性脉络的佛教存有论意义：万事万物虽然无有自性，但生灭变化的每一当下，俱是真空性(缘起之无自性：“整体看不成形”)与妙有性(缘起之宛然有：“局部看成形”)的共在游戏。天台的中道佛性，不是停留在“非参与性”“非生产性”的纯粹空观，而是生产性的中道空性与存有论的物化有性之交织创造。如此看来，空性成了“我与你”“心与物”“主与客”的动态性、生产性、交互性之存有变化历程。若就《庄子》的语言观来发明，我们也可发现：从那种将语言视为非生产性的工具(所谓“得鱼忘筌，得兔忘蹄”的名言可抛掷性)，到“开权显实”地将语言视为生产性的存有转化历程，语言自身不但不与道之开显违和，也不只是“得道忘言”的工具性价值，而是“言无言，终日言而尽道”地成了道之开显羽翼。语言既保有它“化而无常”的变化本色，同时也无碍于千变万化地示现语言轨迹相的脉络意义，如此而呈现出《庄子》对卮言的中道观：语言名相既是虚名无实的，但也是构作成形的。而语言形式的不断构作成形，本身正在反映出虚名无实的语言创造性。如此“虚而能构，构而还虚”的吊诡两行，最能呈现《庄子》“得其环中，以运无穷”的卮言中道观。

But for Tiantai there is still something even more wondrous than this,even further beyond mere abstract Emptiness.It is not just that Emptiness is creative,that Emptiness and creativity are actually one and the same.To take this further step,we first note the Lotus Sutra teaching that all sentient beings are witting or unwitting bodhisattvas,and the creative work of emptiness therefore does not require the special intervention of certain agents at certain times,but is happening always and everywhere,is itself constitutive of all being.Emptiness per se is creative,with or without deliberate intervention.But the further implication is that whatever Emptiness creates is not a mere passing chimera,a temporary work that arises and perishes,constrained to a single time and place.Rather,precisely because Emptiness is always identical to whatever it creates,and whatever it creates is always Empty,what it creates is always eternal and omnipresent.

中译：然而天台有些观点甚至更为不可思议，甚至远超越于仅只是抽象的空性。天台不仅将空性视为有创造性，甚至空性和创造性其实就是同一回事。为能深入到这一步，我们首先应注意《法华经》肯认所有众生皆是已知或未知的菩萨之教义，空性的创造工作因此不再诉诸特定时间、特定代理人的特殊介入，它总是一直发生在任何一切处，它自身就构成于所有存在当中。空性自身就是创造性的，无论刻意介入或不刻意介入。而它更深远的意涵是，空性创造不再只是流逝的幻象，一个被限定在单一时间与空间中旋生旋灭的暂时性工作。相反的，正因为空性总是同一于它所创造，而任何它所创造的事物也总是保持其空性，所以永恒而无所不在的不只是能创造的空性本身，空性所一一创造之物也总是永恒且无所不在。

评论：任博克将空性的深义(亦即天台的中道空性)理解为“创造性”，甚至强调：空性和创造性是同一事。这一观点，可以有两个比较对象：第一是和牟宗三理解的“空性是抒意字而非实体字”的非存有论立场相比较，第二是和阿部正雄“动感的空”的存有论式立场相比较。我评论的重点，暂时放在第一点上。牟宗三所理解的佛教空性，不管是就龙树的空性或天台的空性，都不强调“空性和创造性是同一事”，基本上都无法开展出“空性即创造性”。龙树所谓“以有空义故，一切法得成”，对牟宗三而言，只是就般若智的直觉对缘起法的“即假即空即中”而为言，它属荡相谴执、融通淘汰的不立一法：“于同一缘生，空假皆在其中，同时是空，同时亦即是假，不能分开作偏滞的了解，不能离缘生之假外别求一空，亦不能离缘生无性之空外别求一假。盖空是抒意字，非指实体字。假是缘起事，空是此缘起事无性之意义，此盖是同一词之分析语：从缘起可以说空说假，从空亦可以说缘起说假，从假亦可以说空说缘起。如此了解，便是不滞一边之中道。”(25)牟宗三《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆1987年版，第211—212页。从上述牟宗三对空性和中道的理解方式——空纯是抒意字非实体字，而且用分析命题来理解缘起性空的中道——即可看出牟宗三理解的佛教，无法开展出任博克上述所主张的：“空性总是同一于它所创造，而任何它所创造的事物也总是保持其空性，所以它的创造总是永恒且无所不在。”亦即任博克理解的“中道”绝非只是：缘起即(等于)性空的分析命题。关键在于，牟宗三所谓“空是抒意字”虽是就“缘起即无自性”的“无自性”来理解，但“无自性”对牟宗三而言，却并不能意味着“创造性”。因为对牟宗三而言，真正的“创造性”必须归诸本体论层次(如宇宙本体的创造性，或道德本体的创造性)，而由于佛教(还有《庄子》)属于“非实有形上学”“非本体宇宙论”立场，因此也就不是真具本体创生性的体用论，因此从他的理学判教立场看来，仍不免属于“无体无力”的“非创造性”。换言之，牟宗三对创造性的定义在于他所谓“天道性命相贯道”的“纵贯模式”之创造性：天道之本体突显出实有创生的道体之创生万物，心性之本体则显示道德意义的价值创造，而他认为儒学系统正在于“天道(道体)”与“性命(心性之体)”的纵贯纵讲系统(实有形态)，而佛教和道家只能属于纵贯横讲(境界形态)。而他所谓严格义的创造性，只能属于儒家这种纵贯纵讲的实有形态：

(道家)此一圆境惟是就无限智心(玄智)之体化应务(亦曰体化合变)与物无对(顺物者与物无对)而成全一切迹用亦即保住一切存在而说，然而却无对于一切存在作一存有论的根源的说明。故此亦可说只是一境界形态之圆境，而非一实有形态之圆境，亦如佛家般若智成全一切法，此只是般若智之作用的圆，尚非存有论的圆……是故‘道生之’之生实亦是不生之生，生之实唯在物之自己，并非真有一实体如上帝，如天道，或如仁体，以创造之，或创生之。故‘无’只是圣人生命之冲虚心境，故亦可曰一冲虚的无限智心之妙境。只就此无限智心之体化合变顺物无对而成全一切，此并非说此无限智心能纵贯地创生一切也。故吾亦说此境界形态之圆境是纵贯者横讲。儒家是纵贯者纵讲，佛家虽对于一切法之存在有一根源的说明，然最后亦是纵贯者横讲，盖三德秘密藏并非创生一切法也，以佛家非本体论的生起故。(26)牟宗三《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第302—303页。

牟宗三认为，儒家肯定一天命不已的道体，作为客观实有来负责创生万物的作用，因此儒家既可以有“作用层”，又同时肯定“实有层”的实有创造。在我看来，牟宗三所诠释下的儒家实有形上学系统，反而和基督教上帝创造说的思维理路更相契，它们同是实有的创生类型之“纵贯纵讲”，只是基督教停留在宗教神话式的位格上帝，而且因为强调“从无生有”的创造，因此分离的超越性意味特重；而儒家则是逐渐进到哲学式的形上实体说(如《中庸》《易传》(27)参见牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年版，第73—82页。而牟宗三仍主张孔子的知天命之内涵，不同于《中庸》《易传》的形上实体，而是更偏向宗教式的超越遥契：“但是孔子所说的‘知我其天’，‘知天命’与‘畏天命’的天，都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识。孔子在他与天道遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。虽在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。因而宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为‘超越的’(Transcendent)遥契。否则，‘知我其天’等话是无法解释的。我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两重意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。”《中国哲学的特质》，第39—40页。理上来讲的形上实体可和西方形上学相比较，情上来讲的超越遥契则可和西方神学相比较。但不管两者内涵有多少差异，两者皆属纵贯纵讲的实有形态。)，并连着万物来强调“妙万物而为言”的创生，因此强调超越性不离内在性。不过它们同属“实有创生”“意志因果创生”，这一点则契近(28)牟宗三对照于佛教各宗教的“体用论虚说型态”，一再强调儒家才是客观的、存有论的，实体创生、因果创生义的“体用论实说型态”：“要想于此‘虚系无碍’的非体用的体用(笔者案：即佛教各宗派的“体用论虚说型态”)，进一步转出实体所生、实理所贯之实理实事之性体因果(意志因果)之实体用，于圆融无碍之相资相待而实不相资相待转出客观的、存有论的实体创生、贯通为一之实相资相待，则必须正视这真实心之‘自律、自给普遍法则，以指导吾人之行为，使吾人之行为成为普遍法则所贯之实事’这一内在道德性之挺立方可能。此即是儒家之着眼点。”氏作《佛家体用义之衡定》《心体与性体》(第一册)，正中书局1989年版，第647页。。相对地，牟先生所诠释下的佛教和道家则比较接近，其纵贯只是一时之姿态，实质上则是消融在“横讲”的境界形态中。然而对牟宗三而言，真正的创造原则只能属于纵贯纵讲的实有形态存有论(29)牟宗三对此又将“纵贯纵讲”的“创造原则”和“纵贯横讲”的“实现原则”给区分出来。而道家式存有论和佛教式存有论对万法保障属于实现原则，并非实有形态的创造原则。关于牟宗三对创造原则和实现原则之区别与说明，参见氏著《中国哲学十九讲》，台湾学生书局1986年版，第104—106页。，主要包括基督教形态和儒家形态：

创生之实义由不同教路之特殊规定，又出现不同的形态。例如基督教的形态，是宗教家、神话式的讲法……儒家讲天命不已的道体，就是创生万物，《中庸》《易传》都如此表示。有人依据耶教的创造来了解，因此儒家所说的不是创造，其实这也是创造……这是儒家的形态，以“妙运”讲创造，所以说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。”这就是创生，和上帝之为人格神当然不同，所以儒家之天命不已不是宗教之人格神，而是形而上的道体……儒家是妙运的实有形态，基督教是人格神的实有即上帝自无而造万物，这是教路所决定的不同。(30)牟宗三《中国哲学十九讲》，第114—115页。即牟先生认为实有的创生，不必以基督教的创造说为唯一或标准定义，儒家和基督教亦都是实有创生系统，只是具体的创生内容不同而己。

儒家之天命不已的道体就是创生万物，易曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，乾元就是最高的创造原理……这就是创造，创生万物。严格讲创造之所以为创造之实义要从道德上见。就是基督教从上帝说创造，严格讲也是由道德上见。因此儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，就叫作创造性自己、创造性本身。耶教的人格神——上帝——严格讲就是创造性自己，也叫作创造性原理。创造性自己就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体，是绝对的实体。(31)牟宗三《中国哲学十九讲》，第116—117页。从道家“天地不仁”角度来看，儒家式的乾父坤母之“道德”“护载”式的创造说仍带有宗教神话式的隐喻味道。换言之，从基督教的上帝之爱的创造到儒家的道德式创造，再到道家的天地不仁之说，可看成是宗教神话意味递减，哲学意味递增。

牟宗三不断将儒家和西方实有形上学、宗教神学，一方面作出类比，另一方面作出区别，是很值得观察的现象(32)牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年版，第27页：“正因为‘于穆不已’的天命，天道转化为本体论的实在(Ontological Reality)或者本体论的实体(Ontological Substance)。此思想的形态一旦确定了，宗教的形态立即化掉，所以中国古代没有宗教。”第30页：“‘维天之命，于穆不已’是一个重要的观念，它把人格神的天转化为‘形而上的实体(Metaphysical Reality)’。只有这一转化，才能下贯而为性，才能打通了性命与天道的隔阂。”。从这个角度看，牟宗三的儒家人文主义式宗教可看成基督教的进化版，这就类似于他认为儒家的道德形上学是康德道德神学的进化版。可以说，牟宗三自认为他的儒家道体实体创造说，是基督教人格神实体创造说的进化版。但若对照于佛家与道家，牟宗三所理解的儒家道体创造说和基督教上帝创造说，都属于纵贯纵讲的实体本源创造说，其超越性都属纵贯模型而非水平模型，因为水平模型在牟宗三看来，是无法具有向上一级、向上仰望的超越力道。对此我们亦可从牟宗三《五十自述》第五章“客观的悲情”，一再看到他对苦难沉沦与向上超越的实感描绘(也一再表示他能体会耶稣心境)：“我眼看着时代要横决，劫难要来临，人心如痴如癫，全被魔住了，被拖下去了。我一直被客观的悲情所提着。一个人在直线上升向上昂扬而下与魔斗时，他是可以放弃一切，牺牲一切的。向上昂扬，必须内心莹彻，于超越实体方面有所肯定。客观的悲情不只是情，也是智，也是仁，也是勇。这是生命之源，价值之源的纯精神王国。耶稣内心莹彻，他所肯定的，是他的天父，而我所肯定的，则是华族历圣相承所表现的文化生命。”(33)牟宗三《五十自述》，鹅湖出版社1989年版，第121页。

然而暂且不论进化或不进化(这仍有见仁见智的不同立场与论辩空间)，两者的纵贯模型则是类似的。这种类比下的区分工作，反映出牟宗三多少是通过和形上学、神学的对话，来建构他心目中“纵贯纵讲”的儒家道德形上学。我们很难否认牟宗三在谈及儒家的超越性时，多多少少已将西方超越性模型带入儒家，只是他在带入“超越/内在”这组二元论概念后，又得进行克服二元论的难题，因此乃有“既超越又内在”的“内在超越性”之调和模式。

牟宗三从未放弃儒家的天、道，具有形上学和神学的来源背景，甚至在将这个宗教背景吸收转化之后，仍然保有那种由上而下的“天命之谓性”的神学式纵贯系统，只是纵贯系统在消除人格神之后，被转化为形上实体(超越之天)的“创造性真机”所取代，但那种由上而下的“实体创生”“天命谓性”的超越论模型并未彻底改变过。简言之，它只是从周初的“神学纵贯模型”转化为《中庸》的“形上学纵贯模型”。所以对牟宗三而言，孔子的天确实仍然保有宗教性格的“(向上)超越遥契”意味，而《中庸》与《易传》也确实是一种本体宇宙论式(实有形上学)的实有创生，只是它们和西方神学、形上学的差异在于，西方神学位格神上帝之超越性独立于自然与人性，但儒家的天道之超越性一则已消除位格神，二者在创化过程中又将超越性(创造不已之真机)具体内化到自然与人性中，并且强调儒家的实有形上学和本体论的实体并非西方形上学的抽象空理念，而是经由道德心性所体证的道德形上学内涵，因此这种实有形上学又是一种实践形上学。简言之，牟宗三认为他所诠解的创造性真机与本体论的实体之超越性，由于已经去除位格化并且具体化为内在性，因此儒学既超越又内在、既内在又超越的“天道性命相贯通”系统，已经不同于西方神学的宗教超越性了。但明眼人仍可见出两者思维模式的类似性。因此牟宗三才会再三强调，儒学虽不是宗教但保有人文教的宗教性能耐。

牟宗三那一代身处苦难与创伤，所以在他的存在实感上，必要向上挺立去治疗与超越。对他来说，如果不立一个超越性的本源，只谈经验之理是立不住的，定要有一个本源的超越性道体与天命下贯下来。道体、天命落在心体与性体之中，心体与性体的超越性才会有根据。在气质中、在气禀中、在历史变动脉络中、在人与人之间的相偶与分疏中，去谈超越性的理，对牟宗三来说必挺立不了价值。这也是为什么牟宗三在《智的直觉与中国哲学》最后一章要回应海德格尔的现象学进路。他批判海德格尔通过现象学反对康德(Immanuel Kant)而回到“在世存有”、回到“现象自身”，根本无法建立超越的向上之路。而海德格尔谈“本真”与“非本真”的吊诡关系，并没有预立一个本真先在的超越性，这就类似于不必在一念心背后再设立真常心，但牟宗三严厉批判海德格尔的关键就在于，他认为一切平平的现象学进路，绝对立不住超越性，所以牟宗三坚持只有回归康德肯定的超越区分，又超越康德而肯定“智的直觉”之超越心体，才是儒学大中至正的挺立价值道路。

然而牟宗三这种以儒家和基督教为基调的“纵贯模型”，来作为“创造性”的标准，并以此评判道家境界形上学和佛教式存有论不具备实质的“创造性”，乃出自一种他自行判教的形上学预设，或者说是他的一偏爱好(34)牟宗三花了大量心力，要清除佛教各宗各派的“体用论”嫌疑，其实是为了将“体用论”定位在他所判定的儒学系统脉络下，具有“实体”“实有”之创生系统、直贯系统，才是“体用”之原汁原味。因此他在《佛家体用义之衡定》的开场，就以(他认为的)张载的太虚与气的体用观点与定位，作为检讨佛教体用义的问题意识：“横渠所言之虚或太虚(儒家义)是气之超越体，虚所妙运之气是其用，因虚之妙运始能有气化之用，此是创生的‘意志因果’之体用，创生的性体、心体、神体、诚体因果之体用……且是立体之直贯。”收于《心体与性体》(第一册)，正中书局1989年版，第571页。对于牟宗三的判教企图与一偏之好，林镇国的观察值得注意：“若说牟氏有意或无意地进行‘过度的’佛学诠释，解消所有实体主义姿态的佛教论述，使之归之于虚说诡辞，那是因为牟氏的‘诠释学计划’的终极导向是儒家大成圆教的建立。唯有抺消所有佛教内部的差异，使佛家成为同质的整全，才能以‘它者’的身份和儒家进行对比。此诠释学计划(也就是‘判教诠释学’)清楚地表现于《佛家体用义之衡定》一文的结论：儒家道德意识之豁醒，内在道德性之性理、实理、天理之挺立。”可参考林镇国《空性与现代性·佛教形上学的虚说形态》，立绪文化事业有限公司1999年版，第123页。其实牟宗三的宏大“诠释学计划”，不仅要将佛教视为形上学的虚说形态，也要将道家视为形上学的虚说形态，以便让道家与佛家(皆属非实有形上学)，一起成为儒家(实有形上学)的对比性之他者。。事实上，牟宗三因为他的生存年代与时空情境，活在形上学作为终极拯救与根本治疗的时代大创伤氛围里，因此并未意识到他所谓纵贯纵讲的实有形上学，其实很难面对当代“后形上学时代”对实体形上学的批判解构。而且牟宗三几乎遗忘了他自己在分判华严和天台判教时，所提及的“超越区分”(两层存有)只是一种分别说的戏论，所以纵贯模式所肯立的超越性终究可还原回“非分别说”。换言之，牟宗三所谓的“纵贯横讲”，反而倾向于将“超越性”从“纵贯”还原回“水平”，但这种非实有形态的“水平超越性”，却从未真正被牟宗三所认真对待，反而被他给贬低而排斥了。基本上，任博克所理解的天台式存有论之中道创造性，便属于这种水平式超越性。也只有这种水平式的转化与超越之吊诡表达，才能彻底克服两层存有论与超越区分那种“只有即字，没有即义”，克服那种“因此，所以”的“因/果”思维模式(35)牟宗三诠释下的儒学系统之“体”与“用”，是落在“因”与“果”而且是“意志性”的“因”与“果”来描述。其理解的儒家之天道实体极类似基督教的上帝之创生意志之实体，如上帝是创生意志之因而万物是被上帝意志所创生的果，牟宗三的道体创造万物就属于(前)因/(后)果，因此/所以，创生/被创生，奠基/被奠基的“实体形上学”与“实体存有论”系统。简言之，牟宗三所理解的实体形上学，不脱海德格尔所批判的“存有-神-学”(onto-theo-logy)思维模式，即从“被奠基”的“然”，去推求“奠基”的“所以然”，只是填充了所谓道德创造性真机之实感或信念。这也解释了为何牟宗三要反复厘清佛教不属于存在性、因果性的体用关系，其目的正为了突显儒家因果论式的“纵贯”体用论：“(佛教)以无自性之空为其性，以无自体之空为其体。此性字体字皆是虚的抒意词，故其为性并非儒家之作为实体之‘性理’之性，其为体亦非儒家作为性理之诚体、心体、神体、性体之体，总之，非道德创生的实体之体。……然此抒意之空性空体实不能存在地生起缘生之用也。此即表示空与缘起并非体用之关系……实体这只是言诠上的抒意之‘因此所以’。并非存在上体用因果之客观上的‘因此所以’，只是逻辑的‘因此所以’，并非存有论的‘因此所以’……非存在上体用因果之存有论的(客观的)因此所以。”氏著《心体与性体》(第一册)，正中书局1989年版，第573页。。

This may seem preposterous—after all,a definite thing is always trapped in its own specific moment of time,has a beginning and an end,has boundaries,has an inside and an outside,arises and then also perishes.How can it nevertheless,and without denying its impermanence,also be eternal?

中译：这似乎是十分古怪的，毕竟一个限定性事物总是被限制在它特殊性时间片刻中，有其始也有其终，有其界限，有其内在与外在，有其生且有其灭。然而，事物如何可能不否认其有限性，却也能成为永恒？

评论：对于道家而言，每一事物的存在，必然都是“有无同出而异名”“玄之又玄”的吊诡状态。或者说“化而不化，不化而化”“际之不际，不际之际”的吊诡模糊状态。亦即，每一事物都是“有无同出异名”“化不化同出异名”“际不际同出异名”的“玄”状态。对于这种“玄之又玄”的吊诡结构，我们同时可以从“有”的面向和“无”的面向来描述：“有”是在描述万物的暂时“不化”之形式可见性之显明面，“无”是在描述万物的永恒“变化”的力量不可见之隐晦面。而有、无两者虽然可被我们用“异名”来加以描述其差异，但两者绝非两物般的分别存在，而是“同出而异名”的同出存在。这里的“同出”，便类似佛教的“即”之观念，只是按照四明知礼的“真即义”，不是两物相合也不是背面翻转，而是“当体即是”的关系。换言之，有无“同出”的关系，可呼应以天台的“敌对相即”“当体全是”作解。如此一来，万物的暂时“不化”看似“固有”的显现，其实也是“化而无常”“固将自化”的显现。可以说，每一存在既是短暂片刻的生灭来去，同时也是永恒常存的不生不灭、不来不去。这也是《庄子》面对死亡时，所以能够“安时处顺”“观化顺化”之所在。如《德充符》言：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。……自其异者而视之，肝胆楚越也；自其同者而视之，万物皆一也。”我们观察生命、体会存在，应该同时看到：“异者”和“同者”、“变”与“不变”、“万”与“一”、“化”与“宗(不化)”的“同出异名”的吊诡关系。一言以蔽之，凡存在必然是“即可见即不可见”“即短暂即永恒”的吊诡状态。此即《大宗师》所描述的真人“撄宁”境界：“能入于不死不生：杀生者不死，生生者不生。”所谓“杀生”与“生生”，乃是就“自其变者而观之”来描述“差异来去相”；而“不死”与“不生”，则是就“自其不变者而观之”来描述“不死不生”的“一体永恒性”。但两者绝非形上与形下、本体与现象的两重存在，两者只是对同一存在、同一事件的不同观察角度，仅是从不同脉络的差异化来描述而已。

The philosophical arguments in favor of this astonishing claim are subtle and exciting,but too intricate to elaborate here.Instead,we can get some intuitive understanding of what is meant by this Tiantai teaching through a consideration of the idea of style.What is a style? Consider Vincent Van Gogh’s famous painting,“Starry Night.” This is something that was created by smearing some colored paints on a canvas with a brush at a certain time and place by a certain person.As such,it is a very temporary and conditional thing,something both very fragile,very impermanent,and very fake.After all,it is an illusion,a fiction:it is not really a night sky one sees when one looks at this canvas,it is only an illusion created by the coming together of these paints in this particular way at this particular time and place.In the same way,we can say that all the fictions created by bodhisattvas in their creative and compassionate use of the ambiguity of Emptiness,just like all our own one-sided attachments to these ambiguities which try to force them to really be one thing or another that we want,are illusions.All our experiences are a mere one-sided way of seeing the set of conditions and relations and “reading into” them a certain figure,coherence,idea,being.

中译：要支持这种令人惊异宣称的哲学论证，涉及诸多细节，也很令人兴奋，但也因过于复杂而无法在此详加阐明。然而我们却可经由风格(style)这一观念来琢磨，以便能更直观地来理解天台教义。何谓风格？我们可尝试以凡·高的名画《星夜》为例。这幅画作原是经由某人在某特定时空情境下，用画笔在画布上涂抺色彩创作出来的。据此，它是非常短暂性和情境下的产物，可以说，既十分微脆、有限的，也非常虚幻不实。归根究底，它是一种幻象，一种虚构：当人们看向画面时，它并非人们肉眼所见的真实星夜天空，画面其实仅只是在特殊时空下，以特殊绘画因素组合，所创造出来的幻象而已。同样的我们也可以说，菩萨通过空性的模棱两可之创造性与慈悲性所妙用出来的所有虚构(方便法门)，正如我们对模棱两可性采用了单边执取以驱使它们，或成为此或成为彼地为我们所需求运用之事物，都一样虚幻不实。我们所有的经验，都仅只是对处身各种条件和关系下的一偏设定、一端之见，并且将它们读入特定形象和融贯性的观念与存在里去。

评论：《庄子》的“浑沌”与“环中”，也都具有“模棱两可性”，而它之所以超越“同一性”，而保有“非同一性”的模糊两可特质或潜力，正在于自身具有“虚无”(唯道集虚，虚而待物)、“中道”(环中运无穷，缘督以为经)、“虚明”(用心若镜，不将不迎)等特性。我们从《应帝王》的浑沌居“中央”之地，属“中央”之帝,足以见出“浑沌”和“环中”的密切关系(36)《应帝王》：“南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时与相与于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”。而浑沌的“未凿七窍”与“凿破七窍”，可类比于《老子》的“为腹”与“为目”的两种状态：前者(为腹)隐喻着保持“心虚”的环中敞开容纳，后者(为目)隐喻着“成心”外驰于耳目官能的一偏一取。

从《应帝王》的寓言读来，浑沌未凿七窍、未堵塞“虚心”而落入“成心”之前，乃处于“不将不迎”的“中央”状态，此“虚而能止”“虚而能纳”“虚而能化”的不偏不倚、不将不迎，才能让中央帝之混沌发挥容纳南/北(儵/忽)的二元对立。所谓“待之甚善”便是指原本“南儵/北忽”各据一方、各执一见的“儒墨是非”，可获和平共生、交互对话的新契机。可以说，浑沌“中空虚无”的模糊两可性(不师成心，不偏一方)，反而具备了容纳差异双方，甚至让差异重新进入“两行”对话。浑沌的中央特质，在于它能够不断敞开不断“虚位化”的第三间隙，让原本看似二元死决恶斗的无间隙、无余地，彼此又打开“间隙”而保有“余地”。如此不断让出“虚位中空”的浑沌，才能发挥《齐物论》转化“儒墨是非”的创造性，正所谓：“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”然而一旦浑沌“中空虚纳”的“虚心”，被凿破而滞塞为“成心”，那么它将自我堕化为“儒墨是非”的一偏一取，从此难逃同一性思维的“喜怒为用”。而当“彼与是”皆“以自为方”地“喜怒为用”，那么不管儵与忽(儒与墨)，将各拥山头、各据一方，南辕北辙地“自我观之”，终将不欢而散。换言之，中央浑沌、虚心待物的模棱两可(不偏不倚、不迎不拒)，才能发挥“两行转化”的无穷创造性。

且看《齐物论》之反讽妙喻：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”事实上，“朝三暮四”和“朝四暮三”，虽在“量”上没有太大差异，但就“质”言却有了“不同脉络”或“转化脉络”的巧妙差异。而“狙公”这位主人翁则象征能“虚而待物”的虚心人，当众猴执取一端而喜怒为用时，狙公并没有“以自为方”地强行置入他的坚持，反而能因循对方之是(因是)，暂时随顺其喜怒，从而转化了其喜怒。于是“朝三暮四”与“朝四暮三”不必成为死敌般对决，反而转为“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。你我并存于“天钧”这无穷浩瀚的虚空中，从此能进行“两行”运动的无穷脉络之再对话再变化。一言以蔽之，浑沌、环中、虚心，将不断促使“朝三暮四”与“朝四暮三”的“儒墨是非”，借由对方的差异性而重新脉络化了自己的同一性。如此“无穷脉络化”的两行运动，正是浑沌、中空、虚心的“模糊不定性”之“最大创造性”。甚至可以说，“模糊不定性”(滑疑之耀)成就了“最大创造性”(37)有关“滑疑之耀”，任博克曾给予出极具创造性的解读，参见其文《化声之相待若其不相待：以“是非之相待即其不相待”概念为中心的〈齐物论〉整解》，上海华东师范大学哲学系主办“齐物论国际会议”论文，2019年8月31日—9月1日。。

我们不宜将“浑沌”误解为“纯粹虚无性”(或“纯粹空白性”)，因为这种只消除而不容纳的“纯粹虚无性”，无法通达于“创造性的虚无”，而且这种对“浑沌”的误解将掉入“只知其一，不知其二”的“偏住浑沌”(约可类比于佛教空性掉入“不立一法”的“住涅槃”状态)。而真正的“浑沌之修”或真正的“浑沌道术”，乃在于“一不离二，二不离一”的创造性虚空之“不住浑沌”状态。对此，我们可用《天地》篇底下故事来作为结论：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’……为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’……反于鲁，以告孔子。孔子曰：‘彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。’”

真正的浑沌之修，乃是“识其一又识其二”“治其内又治其外”，真正的“纯白”虚心，不是一无内容的“纯白不备”，而是能容纳各种差异杂多并促使它们不断脉络化的更新能耐。机械、机事、机心并非完全不见容于浑沌式的“虚心”，重点在于它们能否“虚而纳”“虚而化”地“应而不藏”。也只有如此，浑沌式修养才不至掉入“离撄求宁”的“贫乏性虚空”，而远离了“即撄即宁”的“创造性虚空”。正是这种“创造性虚空”能“应而不藏”地“以游世俗”，甚至创造性地转化世俗、妙运世俗，才能体现《应帝王》所谓：“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”

But Van Gogh’s painting,once it exists,has a certain style.It conveys a certain way of seeing.To see it once is to learn this new way of seeing.And the most amazing thing about a style is that once one has experienced it,it is not limited to the initial content in which it was experienced.Once I have seen Van Gogh’s “Starry Night,” I can go outside and look at the night sky,and suddenly I can see it through the lens Van Gogh has given me with his style,I can see it “in the style of” Van Gogh.In fact,I can now see everything in Van Gogh’s style,Van Goghishly:after seeing “Starry Night” I can also see my table and chair in this new way.Van Gogh’s style,once I have experienced it truly in a single time and place,even though it is completely an illusion no different from the empty ambiguity of the colors that create it,is now eternally available as a manner in which each and every object in the world,in all times and places,can be seen.Style is at an omnipresent availability,a revelation of an eternal mode of being that can take literally any content at all.Nothing can limit it.Garbage can be seen Van Goghishly juwell emeralds and diamonds,evil as much as good,ugliness as much as beauty—and in this way all of them,while remaining ugly,are also beautiful.Once I see this style,all things can express this style.

中译：已然存在的凡·高画作，有它卓然特立的风格在。它传递出独特的观看之道，而目击画作就是学习这种新观看之道。令人惊奇的是，曾经被某人经验到一种风格，并不会只被限定在它原先被经验到的初始内容中。我们见视过凡·高《星夜》之后，当我再度走出户外而凝望星夜时，顿然发现可以用凡·高带给我的新视域去看，我从此能以凡·高的风格去凝望。事实上，现在我已经可以用凡·高风格之眼十字打开地看见一切事物：开眼见过《星夜》后，从此也就能依此见识到椅子和桌子的风格了。我曾经历的凡·高风格，确实只存在于单一时空中，尽管它全然无别于那色彩空性般的模棱两可性所创造出的幻象。然而现在它却可永恒地被运用成一种观看之道去看待世界，去看见所有时空中的每一对象物。现在，风格无处不在而自得，一种存在的永恒模型之显示已完全可施用到任何的实质的内容中去，没有任何事物能再限制它了。就像垃圾可以被看成是凡·高式的垃圾，就像钻石可以被看成是凡·高式的钻石，恶与善为一，美与丑不二。由此观之，事物就算保有其丑却也总是美丽。以此风格，如是我观，所有事物以此风格现身而被表达。

评论：凡·高《星夜》所朗现的观看风格，世界呈现为“分而无分，无分而分”之气韵生动状态。画家这种看世界的方式，不禁让我们想起《庄子》“通天下一气耳”的变化风格。“通”是《庄子》用来描述世界中人事物的原初关系之关键词。例如《齐物论》：“故为是举莚与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。”“凡物无成与毁，复通为一。惟达者知通为一。”《知北游》：“故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”通、达、化、气、一，都是用来描述世界的“模糊两可”状态，如流动、感通、交换、活力、交融、无边无际等“恍惚”“浑沌”之类不明确、难区分的暧昧两可情状。这种由流变、交换、相融所构成的气化世界，正呈现出“可见性”与“不可见性”的吊诡两行状态。亦即，可见性的个体风格(有)和不可见性的力量(无)，产生“无分别的分别”(不际之际)、“分别的无分别”(际之不际)的动态化景观。而这样的风格化世界是可以不断转化脉络的：“凡物无成与毁，复通为一”，“美者为神奇，恶者为臭腐；臭腐化神奇，神奇化臭腐”。于是，大/小(泰山与秋毫)、美/丑(厉与西施)、善/恶(尧与盗跖)，乃成为“恢恑谲怪，道通为一”的模糊不定状态。因为此一脉络观看下的“大/美/善”，转换另一脉络来观看，也可能成为彼脉络的“小/丑/恶”。而一旦两端之间可以进行“两行”转化的新脉络对话，那么我们也就可以呼应译文所谓“风格化世界并没有绝对本质化之丑恶”，因为：“就像垃圾可以被看成是凡·高式的垃圾，就像钻石可以被看成是凡·高式的钻石，恶与善为一，美与丑不二。由此观之，事物就算保有其丑却也总是美丽。”

Similarly,when we see the Emptiness of a thing,but also realize that this Emptiness is not the definite negation of the contents of that thing—that is,when we see the Center,the Buddha-nature--what do we actually see?The answer is that we see the thing as something thatcan be seen here,as an available figure for experiencing,but which does not compel us to see it here,since it is ambiguous.It is to discover a creative opportunity to see that content,but not a requirement to see that content.I see a cup.Emptiness tells me it is not really a cup that I see,that seeing a cup is merely a certain biased way of seeing the totality of conditions that are present here; it can also be seen otherwise,as not-a-cup.The idea of the Center tells me that these two ways of seeing are one and the same,that seeing that the cup is not necessarily a cup is also seeing that this is what enables me to see it as a cup,that the impossibility of a cup being a cup plain and simple is also the possibility of being a cup at all.The cup is not definitely there,but it is not definitely absent either.To see a cup is a revelation of the availability of the experience of cupness,not a requirement to identify precisely this thing as a cup.So every new experience is not a revelation of what is actually true but rather simply a new knowledge about something to look for,something to produce,something to express:a creative opportunity.Once I know that it can be looked for,I find that there are ways to find it in every place and time,albeit in each case a different way,just as Van Gogh’s style can be present in any content,but differently in each specific.There are infinite new ways that cupness expresses itself; cupness per se is the source of infinite creativity.“Cup” is a style of being.It can be expressed everywhere.Thus it is not merely the abstract “Emptiness/Creativity” per se but specifically “cupness per se” that is the Center which is discoverable everywhere and which produces and includes all things.

中译：同样道理，当我们能洞见某物的空性，并且也领悟到空性并非对某物内容的决然否定时——换言之，当我们照见中道、照见佛性时，我们真正洞见到什么？答案是：当我们(在某脉络下)因经验而得以利用意象，而可将某事物视为某种东西，但它从未强迫我们非得如此看待，因为它本身乃是模糊不定的。看见某物的内容，其实是发明了一个“创造性机遇”，并非被强求非得如此观看事物不可。眼见杯子时，空性告诉我，这不是看见一只拥有实体自性的杯子。看见杯子，也只是在目前显现的总体情境条件下，所择取的特定一偏之见。而在其他情况下，它也可被视为不是一只杯子。中道观教导我们，这两种观看方式是同然为一的：洞见杯子无须是杯子，正也是洞见它可被我们视为杯子。杯子成为杯子的不可能性，完全正好就是杯子成为杯子的可能性。杯子既不是决定性地在那里，也不是决定性地不在那里。看见杯子只是对杯性经验的一种有用性揭露，而不是只能将此物视为杯子的严格同一性要求。因此，每一新经验都不是对事实性真理的唯一揭示，反而是对于新知事物的期待、生产、表达的一次创造性机遇。而一旦我知晓了它可如此看待，我也将发现有各式各样管道在每处每时可去看见它，尽管每次情境下的方式都是不同的，就像凡·高风格能以各种内容来呈现，但每一特殊性都是不同的。如此将有无穷的新方式去表达杯性，而杯性自身就是无穷创造力的来源。杯子是一种存在风格，它可以随处被表达。而这不仅是就较抽象的空性/创造性来说，也是就杯性自身的具体特殊性来说，亦即在所有事物的生产中，都能发现无所不在的中道。

评论：禅宗《无门关》曾记录类似“见杯子是杯子？不是杯子？又是杯子？”这一类公案，显示出空性见和风格物之间的微妙吊诡关系：“首山和尚，拈竹篦示众云：汝等诸人若唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背，汝诸人且道，唤作甚么？”(38)《无门关》第43则《首山竹篦》，引自《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司1988年版，第4002页。另一有趣的类似公案如《无门关》第40则《趯倒净瓶》，引自《佛光大辞典》，第6872页。“沩山和尚，始在百丈会中充典座，百丈将选大沩主人，乃请同首座对众下语：出格者可往。百丈遂拈净瓶，置地上设问云：不得唤作净瓶，汝唤作什么？首座乃云：不可唤作木揬。百丈却问于山，山乃趯倒净瓶而去。百丈笑云：第一座输却山子也，因命之为开山。”某日首山和尚在弟子面前做了怪异举动，顿然举起“竹篦”(随机而遇的某物也可能是“杯子”)，悬空高问弟子：“你们如果将眼前这一存在物叫作竹篦，这样就会像世俗谛那样掉入着相(触：见杯子相就以为真有一实实杯子存在的俗谛增益见)。但如果你们不把这个存在物叫作竹篦，那么也就会掉入着空(背：视杯子相为全然虚幻的真谛减损见)。既然如此，说它是竹篦(A)也不对，说它不是竹篦(非A)也不对。那么试问大家，该如何称呼它？它到底是什么？”这个看似二律背反的诡谲问题要如何回应？便涉及译文所谓“中道空性”的模棱两可性或创造性模糊：“中道观教导我们，这两种观看方式是同然为一的：洞见杯子无须是杯子，正也是洞见它可被我们视为杯子。杯子成为杯子的不可能性，完全正好就是杯子成为杯子的可能性。”换言之，竹篦(A)与非竹篦(非A)，杯子(B)与非杯子(非B)，必须是“两行相即”的关系。亦即，我们必须在体认竹篦无自性的同时，也已然肯定了“因缘所生法”的“见竹篦是竹篦”。反之亦然。我们在肯定竹篦的缘起相的同时，也必然要肯认竹篦“缘起性空”的“见竹篦非竹篦”。换言之，杯子的空性(不可能性)，正足以成就在特定脉络下杯子被视为杯子的可能性。

但是“中道空性”要进一步提醒我们的是，杯子或竹篦的“不可能性”(亦即不能被同一化的“模糊两可性”)，不仅是促成被视为杯子或竹篦的“无限创造可能性”。此一“不可能性的可能性”，更可“因循”无穷脉络而开显出无穷的风格物之“假名”。例如在不同脉络下，某一物可被视为：教鞭、笔具、燃料、玩物等不同可能。可见，空性提供了不断可以重组的开放性空间，由此无穷的脉络化游戏才能无尽演化下去。这样的中道空性，超越了贫乏的空性，而深入到创造的空性。

因此要如何回答禅师的挑衅式提问？我们究竟要如何面对眼前脉络下的任一风格物(如杯子或竹篦)呢？这便考验着我们是否能在每一当下的事事物物之中，洞见天台“不但中”的无所不在之“中道”。就像见识过凡·高《星夜》那“波动一切，一切波动”的风格化世界后，我们从此能将这种“见星夜是星夜又不是星夜”的美妙气氛，“见柏树是柏树又不是柏树”的美妙生机，转换到另一个脉络去观看我们眼前桌上“见苹果是苹果又不是苹果”的新脉络。于是，世界变成了一个被不断脉络化的“创造性机遇”。这正是天台中道空性的“模糊性之空”，所打开的三千世界之不断脉络化的风格存有论之创造性。

But in Buddhism,we are not just the observers of someone else’s painting style.We are ourselves the painter.To see any ordinary object is to be like Van Gogh painting “Starry Night”:constructing from Emptiness some definite thing,which turns out not to be one definite thing but an eternally and omnipresently available style for all things.Whatever thing we are experiencing,that is not a simple content constrained to a single object at a single point in time and space,but a new style available for all things,a new form of beauty that can be expressed both as every ugly thing and as every beautiful thing.We are creators of new styles of being with each moment of experience,each of which without exception is eternal and omnipresent,expressible through all things,containing all things.As Tiantai says,every scent,every form is the Middle Way.

中译：对于佛教，我们不仅是某人绘画风格的观察者，我们自身就是画师。将任何平凡客体视如凡·高《星夜》：就像从空性之中建构出特定性事物，并不只能显示在单一限定性事物中，而是能对所有事物进行永恒、遍在的风格运用。不管我们经验到任何事物，它都不会仅被限制在某时空据点，单一客体中的简单性内容，反而是对所有事物的再次新风格化运用，而一个美的新形式，则可以被表述成丑的和美的事物。我们正是每一经验瞬间的新风格创造者，无有例外，经由所有事物，含纳所有事物，每一事物都是永恒且遍在地再被表达。正如天台所言：“一色一香，无非中道。”

评论：对于“我们自身就是画师”“我们正是每一经验瞬间的新风格创造者”，本评论将以《逍遥游》中，惠施和庄子有关大瓠有用无用为例，作为总结呼应：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

庄周要提点惠施的是：某存在物(如葫芦)被视作某用途(如容器)，其实和某人(如惠施)的认知脉络有关(如容器的实用角度)。而人的观看与认知，不离语言符号的框限作用，例如“瓠”“瓢”等“名相”，已然预先设定了“容器”之“定用”。“语言—存在—认知—观看”，有其密不可分的连带脉络化关系。而人对存在物的符号命名(如惠施谓之“大瓠”)，也就暂时决定着某物的“定性”与“定用”(如“瓢”以盛水浆)。一旦不合于某人之“定用”规范(惠施斥之为“不中绳墨”“不中规矩”)，便容易被否弃为“无用”之物，故惠施发怒而掊弃。对于庄周，有用无用之区分，并非源于事物之自性，它除了和物用的情境脉络相涉，也和人心对事物境域的观点择取息息相关。一旦人心“固而不化”，物之用途便容易定于一端，成了意识“型态”的制式反映。此即庄周嘲讽惠施“拙于用”，原本活活泼泼、通达无碍的虚室生白之“神室”，从此固闭为“有蓬之心”。亦即原本虚心妙用的自由想象之心，现在被“自师成心”的固执茅草给堵塞，从此心智活动只能“同一性”地朝直线运动，难以进行脉络移转的“非同一性”之创造性运动。

庄周通过“不龟手之药”这一隐喻，即事显理来启发惠施去寻思“重新脉络化”的创造性妙用：“能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。”一样具“不龟手”功能的药物，可以用在穷乡僻壤来洗衣糊口，也可以跨国营销而富可敌国。问题关键正在于不龟手之物没有固定的自性本质，其功用随着“用之脉络”的移转而变化。风格并不胶定于一物，反而同一物在不同脉络下可变化成为新意符。可见“用之脉络”可能随人、随时、随地之转动，而交织出新脉络、新意义。活口关隘就在于：身为画家的我们，是否具有超越写实主义的变形能力或移位观看的想象力，以能够更新指引脉络。《逍遥游》中惠施看到的是一般人眼习惯“单一看见”的葫芦轮廓之内边(内容定用)，而庄子则提醒惠施，人也可以“两行看见”葫芦轮廓的内边(有之定用)与外边(无之妙用)。尤其当葫芦内边的使用方式不尽理想时(瓠落无所容)，为何不设法想象将水装在葫芦外边呢？

何谓将水装在葫芦外边？庄周这样想法乍听完全背离了世俗谛之常见，但“看见无”“看见虚”的能力，正是庄周解放意识“型态”，大开创造性思维的灵泉。庄周首先运用视点转换来改变世俗对葫芦的定用观看，为何他敢于想象而去尝试看见葫芦的域外空间？原因无它，因为葫芦并不自居为葫芦，它是在某脉络下才被指涉为葫芦，然而脉络化本身也将指向无穷再脉络化的变化历程。换言之，葫芦的域外之“空无”的想象，把存在物的“定有”与“妙无”的吊诡两行关系，给暗示了出来。如此，乃将“是葫芦又不是葫芦，不是葫芦才可以是葫芦”的两行转化之最大可能性给启示出来。

惠施的有蓬之心既限定了他观看葫芦的视角，也让他难以想象葫芦有时也可不叫葫芦。而庄周的虚构与重构之创意，是先将惠施的葫芦(名与形)给“虚化”，然后再“重构”出大樽。他知道葫芦之名是约定俗成的，是被暂时指示出来的一时作用，并非来自任何先验而不变本质(所谓“言者有言，其所言者特未定也”)。一旦我们暂时中止葫芦的假名，不再运用先前看待葫芦的方式来看待它，如此一来，它便从先前的“限定性”转化出“可能性”。于是，当人们能见葫芦不只是葫芦时(如见山水不是山水时)，人便可能成为一个活用脉络的生活艺术家。从此我们不只可以将水装在葫芦里边的特定脉络，也可尝试将水装在“它(X)”的外边。此时所谓的“(X)”，便暂时从葫芦被代换为大樽，让庄子逍遥地渡过一季清凉快意的夏末时光。值得注意的是，“大樽”虽可被看成是腰舟之另类工具用途，但此一腰舟套在庄周身上，主要并不是用来挣得任何生计的实效工具，而是完全转换成“非实用(无用)”的游戏存有，纯然带出“浮游江湖”的逍遥快乐。而且正是这种“无用”的最大敞开性，打开任何暂时性“有用”的最大可能性，包括了成瘾于“有用”的“自我防腐”功能，故可吊诡地表述为“无用之大用”。

从“道枢”“环中”“照天”“以明”等隐喻，我们便可获得重新脉络化的灵感与创意：不管是从平面空间的“中心点”(如跷跷板的中心)，或立体空间的“制高点”(如金字塔的制高点)，还是离开阴暗洞穴而趋向光亮照明之处(以明)，它们都是尝试在语言二元结构中，不断找出“第三个位置”“第三条路途”的“空隙”或“余地”——亦即不要让“彼是之偶”僵化成不可再转动的意识“型态”。这样才能“以应无穷”，才能“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。只有不断以“第三个位置”来解除“彼是相偶”之困境，才能不掉入“单行道”的危机，从此走向“隐喻大开”的意义交织之路，也就是“脉络大开”的开权显实之路。

如何同时看见鸭子与兔子？只有当我们能对鸭子与兔子的观看位置、成心知见、语言结构的共构关系有所反思，并不断走向游观、虚心、卮言者，才能算是拥有“两行”能力。两行之人，一方面可以照见自身的死角与偏见(思想皱褶)，另一方面可让对立双方互相位移转化，进而融合出差异新曲。简言之，《庄子》也要我们在“是竹篦、是杯子”的这一极端，与“非竹篦、非杯子”的另一极端，这两种“只识其一，不识其二”的对立项圈中活出来，走向“环中以应无穷”的不断游观的脉络转化之创造性。《庄子》既同时看见鸭子与兔子这两种图形，也明了这两种图形都是观者位置所决定出来的是非两行，于是他乃可以进行图形交换的游戏，甚至将一切图形都还原回浑沌未明的恍惚模糊状态。而这种逆返浑沌“中空虚心”的游观能力，也可以说是“虚而待物”的脉络创造力。如此，《庄子》既肯认天地万物“出于机，入于机”的变化无常(39)《至乐》：“种有几？得水则为……万物皆出于机，皆入于机。”“机”便是“创造性的机遇”，而这样的机遇正是在各种偶然性的情境关系脉络中而发生的，生命乃是不断落在不同脉络中进行着：“在转化与被转化之间共同参与了互生互化、相生相造之机。”如果我们真要问，存在有多少样相、物种有多少可能？《庄子》的答案是：“得水”的脉络，“得水土之际”的脉络，“生于陵屯”的脉络，“生于陵舄”的脉络，“生于灶下”的脉络……无穷生化脉络的辗转相依与无尽变化，那么生命存在与样相的演化生机，也将会是无穷无尽的可能性。这正是天地万物“皆出于机，皆入于机”的“创造性机遇”之奥秘。万物“化而无常”地存活着，并借由情境性的新养分，再度脉络化而重组了自身，进而演绎出新的风格化姿态。于是，生命不知其尽，万化不知其几。，也肯认了人文化成的“化而不化，不化而化”的无穷生机。而本文所翻译的任博克之天台中道空观，正是这种具有创造性存有论、创造性人文化成的中国式佛教。他认为天台这种中国式佛教，正是在中国文化的先秦思想土壤上(尤其《庄子》的遍中论思想土壤上(40)任博克自身对“遍中论”如是界定：“遍中论(omnicentriism)认为，所有事物的实质只是由其与其他事物的关联所决定，如是整体不只是部分之总和(整体论)，而是说在如此彻底的意义上这也是正确的，即任何整体中的每一点都是那一整体的中心，这样每一点都足以表征、感知，并具有整体。这意味着，任何部分就是整体自身，并且所有的部分交互性具。”任博克进而指出《庄子》和天台在“遍中论”的相通性与相关性：“在《庄子》内篇中，我们看到了基于一组组价值术语思考的一个成熟遍中论……庄子就这样将价值吊诡发展至新的层次。他的体系推动了第二序列的既是/又是结构，朝向了对任何特定价值体系的否定(既不/又不)和肯定(既是/又是)的态度……每一视角必然据有一权威来确定其自身的价值，并且每一个视角还交互主体性地包含了它的他者、它的对立成员。同时，根据其自身具有的标准即现在的视角，它转变并重新评价了其对立面。这让我们想到天台交互语境化以及全新界定视角和要素的动力，考虑到永恒的交互性，每一视角都有着天等而不可取消的权威来重写其自身头脑之外的世界的其他部分。”可参考任博克著，吴忠伟译《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》，上海古籍出版社2006年版，第97—98、376页。)，滋长出来的刚健雄浑之创造性佛教。希望本译文的评论演绎，可以为《庄子》和天台的吊诡性两行、创造性模糊，所共同打开的无限创造性，做一个铺桥造路的学术工作。当然其中涉及诸多学术细节，有待将来持续耕耘。本文只是做了一个实验性的初步接枝工作。