社会主义核心价值观对“绝对知识”的超克

摘 要：社会主义核心价值观是马克思主义哲学在当代中国的延续。马克思主义哲学继承了黑格尔对“社会契约论”特别是其中相对主义和个人主义的批判，同时也批判了黑格尔赖以超克“社会契约论”的“绝对知识”以及它必然导向的“君主立宪制”主宰下的“国家伦理实体”后果。因此，马克思恩格斯实现了对个人必然消弭于伦理国家之中的“绝对知识”立场的超克，提倡“集体解放”的观念，最终要建立一个人与人互为发展关系的联合体。社会主义核心价值观继承并发展了这一观点，指出了现实的个人的责任与自由、现实的社会的责任与自治、现实的国家的责任与能动之间的关系。

关键词：社会主义核心价值观;社会契约论;“绝对知识”;辩证唯物主义;历史唯物主义

中图分类号：D64  文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2021）08-0101-09

基金项目：国家社科基金一般项目“国家治理现代化进程中厚植青年爱国主义情怀研究”（20BKS107）的階段性成果。

作者简介：邓凌（1978-），女，重庆人，重庆社会主义学院马克思主义基本原理教研室主任，副教授，哲学博士，研究方向：马克思主义理论、社会政治学。

党的十八大提出，要倡导“富强、民主、文明、和谐”，倡导“自由、平等、公正、法治”，倡导“爱国、敬业、诚信、友善”，积极培育和践行社会主义核心价值观。“富强、民主、文明、和谐”是国家层面价值理想之目的，“自由、平等、公正、法治”是社会层面价值评价之依据，“爱国、敬业、诚信、友善”是公民个人层面价值取向的应有准则，构成社会主义核心价值观的基本内容。社会主义核心价值观从“国家”“社会”以及“个人”三个维度对价值观进行了倡议，统一于社会主义新时代的历史要求，是马克思主义哲学的当代延续。从马克思主义哲学观点来看，“社会主义核心价值观”超越了黑格尔“绝对知识”的范畴，它指向“现实的人”“现实的社会”和“现实的国家”，在尊重实践和现实的情况下给出了道德和伦理的实践标准，是以人民为中心建设现代国家和文明社会的必由之路，延续了马克思主义哲学的唯物辩证论立场。因此，社会主义核心价值观既由于马克思对黑格尔的继承，反对“社会契约论”等自由主义与相对主义的哲学立场，同时也蕴含了马克思对黑格尔的超克，阻却了依照黑格尔的观点把国家视为伦理实体而必然主张“君主立宪”的“绝对知识”主张。秉持辩证唯物主义的立场，“社会主义核心价值观”即是对人民本位、社会团结和国家德性的同时强调。

一、黑格尔哲学对“社会契约论”的超克

长期以来，霍布斯、洛克、卢梭等社会契约论者把国家的权力来源指向殊异的个体，这种观念构成了现代自由主义的滥觞。按照社会契约论的观点，国家权力来自个人，个人权利是国家主权的前提条件，这样的观念虽然强调了个人的主体地位，并且能够导向国家和社会的产生，但是过于强调相对独立的个体在组成国家和社会之后的主宰性质，即国家的一切行为必须以人的福祉为动机。然而在实践中，即使社会契约论者也发现在这种行动框架之下“人的福祉”是难以被统一的，政府和社会最终受限于可能由被人数优势或力量优势的人或人群所“代表”的福祉来运作。黑格尔把国家化约为一个“伦理实体”，乃是出于他对“绝对知识”的认识，其贡献在于解决了人与人在“社会契约”之中的实践冲突和利益纠葛，让国家相对于个人具有更高的能动性。在这一点上黑格尔就超克了“社会契约论”可能在实践之中出现的相对主义立场。

（一）“个人本位”：社会契约论与相对主义

霍布斯、卢梭、洛克、康德对社会契约的认识虽然以主体间性等理论对人的共同性实践进行了预设，但是这种理论预设并不能在根本上消解实践之中人与人的不平等和人与人基于私益的冲突，仍然是相对主义的。作为社会契约论的较早版本，霍布斯的“社会契约论”虽然重视人的自然权利，但是最终的实践方案却容易导向君主独裁。一方面，国家作为一个“人造人”的利维坦，它仅仅选择了君主代行契约上的权力内容，这无法解决君主、大臣以及臣民之间存在的现实利益纠纷;另一方面，国家的主权来自于人的自然权利，但是人的自然权利却不再能决定成立一个“利维坦”后国家的主权行使。由于霍布斯理论的不完备和导向暴政的可能，洛克对霍布斯式的社会契约进行了否定。洛克一方面遵从教义，指出“要假设人心中有天赋的颜色观念，那是很不适当的……要把各种真理归于自然的印象同天赋的记号，那亦是没理由的”[1]……另一方面又反对保守主义的“君权神授”论，指出“我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系”[2]。因此在政治哲学之中允诺了人的平等的可发展性，并且给出了公民相对于政府暴政的解决方案——“诉诸上天”和“推翻政府（革命）”①。卢梭注意到了洛克的保守性，即一旦出现了王权、教权、议会权都与人民权利冲突的情况，洛克的“诉诸上天”只是自怨自艾，“革命”的后果也无非是在现有的社会体制之内换上一个不那么“差”的政府，因此卢梭认为“推翻社会”乃至走回“自然状态”的隐居，都可以更为根本地解决霍布斯式的利维坦暴政和洛克谨小慎微的权利救济路径。某种程度而言，卢梭的社会契约论是最为激进的版本。

（二）“绝对知识”：黑格尔对社会契约论的认识论超克

在黑格尔看来，“社会契约论”所建基的“个人”是存在的，但是他并不认为“个人”及其意识、知觉就是至高无上的。黑格尔对“社会契约论”者提出了双重批判：一方面，社会契约论者的确把来自神学宗教彼岸世界的明确性注入了世俗的此岸世界之中，但是他们在方法论上仍然是经验主义的，他们关注经验之中的“权利”“权力”“自然”“主权”等问题，实际上采取了把哲学的思辨牢牢限制在“经验世界”之中的处理方式，限制在了“经验世界”之中相互独立和竞合的人与人如何调和利益，建成国家以及维护权利简单的政治技术问题上，这在黑格尔看来已经是“精神”的缺位。另一方面，黑格尔也注意到了“社会契约论”之中的形而上学预设，例如霍布斯的科学主义、洛克的自然神论、卢梭的天赋人权立场等，但是黑格尔指出了这些东西和社会契约论所寻找的政治实践方案根本没有必然关系，政治实践的世俗多样性根本构不成这些“模模糊糊”的形而上学预设的来源，而对这些“模模糊糊”的形而上学来源的找寻则必然在来源的问题上煞费头脑。

因此，黑格尔以一种“反其道行之”的方式，串联起了“个人”——“精神”——“绝对知识”的辩证运动进路。黑格尔延续了康德的基本论证，指出“个人”之中，存在“感性”到“知觉与知性”再到“理性”的三重范畴②。而“理性”的更高阶段，则是“精神”，“伦理就是作为真相的精神”[3]269，“道德就是对自身具有确定性的精神”[3]368。然而，黑格尔认为“精神”还要进一步运动到“宗教”，“自然宗教——艺术宗教——天启宗教”的运动[3]417意味着人可以以自在自发的方式走向“神圣”，去从事艺术和坚守信仰。最后，超越了“宗教”的人，将走向“绝对知识”。黑格尔指出：“目标本身，亦即绝对知识，或者说那个自知其为精神的精神，把关于早先精神的回忆当作它的道路，回忆起那些精神本身是怎样的情形，以及它们是如何完成它们的王国的组织机构。”[3]503黑格尔“绝对知识”的提出，颠覆了社会契约论的经验和相对主义的哲学方案，他以一种最终的人的运动目标，构建了“个人到社会”的运动、“社会到国家”的运动、“国家到宗教”“宗教到绝对精神”的运动方式，“个人本位”的认识论仅仅停留在黑格尔的第一个“感性——知性——自我意识——理性”的层面，而把“精神”的承載者“国家”视为前者的派生物，他们的理论阻碍了黑格尔式更为深刻的辩证运动，因此也就无法找到那个既在此岸又在彼岸的“绝对知识”锚地。

（三）“伦理实体”：黑格尔对社会契约论的实践论超克

“绝对知识”作为“知识”和“历史”的统一，成为了人乃至人类社会的基本目标，但是就短期现实来看，黑格尔也并不认为谁能够真正达到和具有绝对知识，因此在其政治哲学的讨论之中，黑格尔把“法律—道德—伦理”这一属于“精神”领域的部分放大，寄希望于通过“国家”作为唯一的“伦理实体”进一步向“绝对知识”迈进。黑格尔指出了由“抽象法”“道德”直到“伦理”的辩证运动过程③，如果说人为了理念存在，那么必须给人以自由之外的东西，那就是“物”，人对物具有“所有权”[4]50，然而由于人的自由需要更多的物，同时产出了冗余的物，那么就产生了“契约”[4]81，契约的增殖和人的自由的恣意就产生了“不法”，这种“不法”可能是欺诈，也有可能是“强制”与“犯罪”[4]91。而道德的起点乃是在“自为”的意义上化解“不法”的“责任感”[4]118，“责任感”的建立必然消解不法的不负责任的动机，最终道德将运动到 “善”[4]132。然而黑格尔意识到“善”乃是无内容的，如果考虑到人自在自为“良心”的差异性，很有可能出现对“善”的差异性实践，因此“善”也被“良心”扬弃了。一旦“善”都被扬弃了，那么社会契约论主张的“福祉”“福利”“幸福”等问题也就同样被扬弃了，因为它们根本上都是在人的“自为”之中，但是会由于人的实践差异而冲突的东西，“伦理实体”就此登场④。

在黑格尔看来，伦理实体的出现就是个人的自我意志（抽象法）和自身的良心（道德）在伦理实体性中消失的过程[4]171，黑格尔指出最初的伦理实体是“家庭”，是爱让人们意识到人们处于统一之中[4]175，但是由于“爱”是不能普遍化的，尤其是子女需要更多的教育，最终一个家庭会分化为多个家庭，以至于亲情之爱会不断淡化，因此“市民社会”就具有必然性。“市民社会”乃是以“需要”去让人意识到其处于统一之中的[4]197，有需要就要有满足需要的方式即“劳动”[4]205，而有“劳动”就会创造“财富”[4]210，而市民社会需要对“财富”进行调整和分配，因此黑格尔为市民社会赋予了两大权力，即“司法权”和“警察权”[4]217，237——前者把“抽象法”变成“实在法”，后者负责对“实在法”的实施。但是，黑格尔考虑到了“同业公会”对“警察权”行业抵制的可能性，因此他进一步指出，国家是绝对自在自为的理性东西，因为其实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意蕴中具有这种现实性”⑤。在黑格尔看来，国家是“合理”“现实”“自在”“自为”的，因此它就是“绝对知识”的代言。

然而，尽管黑格尔反复强调“国家”是个体人的统一之所，但是他以“王权”“行政权”和“立法权”的统一，指出了那个“国家伦理实体”的权力归属和个人毫无关系，虽然他的论证思路异于社会契约论，但是在实践效果上却和社会契约论断最初的霍布斯式的版本出现了一致——即“君主立宪制”⑥。很显然，黑格尔虽然反对社会契约论的原子化的个人，但是在实践方案上仍然没有把“人”解放出来，更没有对“国家”设计出任何新的形式，无非是把“君主立宪制”以另一种哲学观念再次论证了一遍。

二、马克思主义哲学对黑格尔“绝对知识”的超克

马克思的问题意识正是源自黑格尔实践方案上的不足，他承认了黑格尔对社会契约论者的批判，并且站在资产阶级与无产阶级对立的角度深化和发展了这一观点，指出了资本主义的政治虽然披着“民主”外衣，但必然是代表资产阶级利益的政府对无产阶级的统治，因为“资产阶级”已经在对封建统治的超越之中率先获得了生产资料的占有权，形成了一种对无产阶级基于财产权的力量优势。但是马克思并不全部认同黑格尔的理论体系，一方面马克思和恩格斯对“绝对知识”是否存在有所质疑，他们站在历史的高度把黑格尔的历史主义哲学反作用到黑格尔的理论上，指出“绝对”本身就是不存在的，存在的仅仅是历史的发展和演进;另一方面马克思和恩格斯更不接受黑格尔的“君主立宪”实践方案，指出了黑格尔的政治实践方案必然导向对人民利益特别是无产阶级利益的侵害。这样，马克思和恩格斯就通过对黑格尔的借鉴和批判，超克了黑格尔的“绝对知识”以及“伦理实体”观念，确立了历史唯物主义与辩证唯物主义的立场。

（一）借鉴黑格尔：阶级压迫与“资产阶级民主制”批判

马克思恩格斯与黑格尔一样，对所谓的“人民主权”在社会契约论之中的实践后果有所质疑，指出资产阶级的“社会契约论”无非是标榜自我统治合法性的理论工具。马克思恩格斯指出：“（资本）对人的蔑视，表现为狂妄放肆，表现为对那可以勉强维持成百人生活的东西的任意糟踏，又表现为一种卑鄙的幻觉，即仿佛他的无节制的挥霍浪费和放纵无度的非生产性消费决定着别人的劳动，从而决定着别人的生存。”[5]127在马克思恩格斯看来，社会契约论者的悖谬之处在于，他们主张以革命推翻国王和地主，但取而代之的是更具剥削能力的资本家，而在资本家成为既得利益者之后，代表资产阶级利益的社会契约论自然也就成为了资产阶级的“官方哲学”，国家仍然没有把个人统一起来，个人和个人组成的社会比“自然状态”更不平等，“议会”之中的议员们是资产阶级的代言人，以宪法和法律的方式把资本家的利益法定化，让被剥削者无处逃遁，甚至在资本横行的全球化市场之中，卢梭的“隐居”生活都变得不可能。社会契约论没有考虑到现实的人和现实的国家，而是以一种“谏客”的身份希望统治者接受他们的主张，然而在已经相对化的且由于力量对比的出现让人与人的利益相对化无法改变的时候，“谏客”在多大程度上能改变统治者呢？

如同黑格尔一样，马克思恩格斯明确了“代议制政府”仅仅是资产阶级利益的“代表”，它虽不同于世袭罔替的王权独裁，但是在本质上无非是“一个人与一家人”对“多数人”的剥削变成了“一群人”对“另一群人”的剥削罢了，无产阶级作为社会大多数的不平等地位并未改变，人与人的相对化并没有改变。黑格尔指出，自我意识的觉醒必须是为了承认而斗争，他为马克思恩格斯指出了“主奴辩证法”的方向。他认为，只要没有一个能够把个体统一起来的东西，那么主人—奴隶的关系就在斗争之中长期存在，而最后的胜利必然属于“奴隶”。 马克思恩格斯对黑格尔的这一观点表示认同，并进一步指出，在资本主义推翻了封建制度后，所谓的“主人”不减反增，因为“一大部分地产落入资本家手中，资本家同时也成为土地所有者……同样，一大部分土地所有者同时也成为工业家……最终的结果是资本家和土地所有者之间的差别消失，以致在居民中大体只剩下两个阶级：工人阶级和资本家阶级”[5]40。资本主义看似消灭了封建制度，但只是以对封建领主的资本家化去为“封建领主”换了一身衣服，他们共同成为了“剥削者”也即“工人”和“农民”的“主人”，帝王的“王室大臣”摇身一变为“议会议员”，产业工人和普通农民仍然无法掌握生产资料甚至在“工资”与“地租”的双重压榨之下变成了更为艰苦的“奴隶”。沿着黑格尔的思路，马克思恩格斯同样坚信工人阶级将在最终的斗争之中取得胜利，“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣示：他们的目的只有用暴力推翻现存的社会制度才能达到。让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界”[6]65。

（二）对黑格尔的认识论批判：“绝对知识”的不成立

马克思恩格斯并不认为最终改变阶级统治的会是某种理念转变，黑格尔的“绝对知识”根本不会“降临”。作为马克思的战友，恩格斯认为黑格尔正确地指出了人的认识在不断地进步，但是黑格尔的错误就在于他设立了一个叫做“绝对知识”的终点或目的，一旦达到了这一终点，人的认识就不发展了吗[7]9？恩格斯指出：“历史如同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束。”[7]9恩格斯指出了黑格尔的一个致命问题，那就是黑格尔虽然把“绝对知识”视为“科学”和“历史”的最终统一，但是由于在黑格尔看来“绝对知识”已经是不知在何时才能达到的“绝对目的”，因此黑格尔仅仅在理念上讨论了“绝对知识”的可能性，而根本没有考虑到如果人类真正达到了黑格尔意义上的“绝对知识”之后的发展方向，也就是说一旦人类真正掌握了“绝对知识”，那么按照黑格尔的说法，人类也就不需要再有历史，更不需要再有科学。

黑格尔对“绝对知识”作为人的意识活动最终目的的观点，固然达到了形而上学的最高峰，但是它显然是神秘主义的，甚至是高于“宗教”和“形而上学”玄思的，更为玄妙而空洞的东西。恩格斯同样指出了“绝对知识”的玄妙性质，他认为：“永恒真理的情况也是一样。如果人类在某个时候达到了只运用永恒真理，只运用具有至上意义和无条件真理权的思维成果的底部，那么人类或许就达到了这样的一点，在那里，知识世界的无限性就现实和可能而言都穷尽了，从而就实现了数清无限数这一著名的奇迹。”[8]恩格斯的这句话不无讽刺，他指出“永恒真理”或“绝对知识”的荒谬就在于它们最终让人“数清楚”了“无限数”，的确，在这个时候人的理性将会相当“发达”，以至于能够做出根本做不出的事情。“绝对知识”只有两种可能性：如果它“能够”存在，那么必然是要求人的“科学”与“历史”发展到超越了彼岸天国的更为“崇高”的境界;或者，它仅仅在黑格尔的理论之内有效，一旦脱离了黑格尔的体系化哲学大厦，它根本上只是一种“幻想”乃至“幻象”，是充满空洞内容的玄思而已——它根本“不能”存在。

（三）對黑格尔的政治哲学批判：“伦理实体”的不成立

一旦“绝对知识”不成立，那么“伦理实体”能否承担“绝对知识”也就变成了一个毫无意义的问题，黑格尔的政治哲学由于基于观念论的立场，必然是重理论而轻实践的，以至于究竟如何实践“绝对知识”乃是根本无法把握的，黑格尔不得不把“国家”尤其是“君主立宪”国家视为个人意识和良心的统一。他只能说“国家”就是承担“绝对知识”的“伦理实体”，他无法真正给出那个理想国家的具体形态。虽然黑格尔手握“绝对知识”和“伦理实体”两大“法宝”，但是黑格尔止步于此，他把“警察权”和“司法权”交给社会，把“王权”“行政权”和“立法权”交给国家，把国家视为一个自在自为的实体，除了人的科学和历史的演变必然让人解放到“绝对知识”之中，他无法回应究竟是以“个人解放”带动“集体解放”抑或以“集体解放”带动“个人解放”，因为从“绝对知识”的表述来看，无论是哪一个个人或群体都可以引领解放，只要这一群体掌握了绝对知识——这显然是一种循环的论证。

马克思则提出了一种接续黑格尔的实践方案，即无产阶级夺取政权并建立国家的方案，“自由就在于把国家由一个高踞于社会之上的机关变成完全服从于这个社会的机关……这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”[9]。通过“无产阶级专政”实现人的解放和自由，同时让国家真正地变成人民的国家。当然，还存在另一种能够在哲学史上与马克思方案并驾齐驱且影响深远的方案，即尼采的方案。尼采同样反对黑格尔的理论体系，演绎出了“绝对知识”的更为直接的运作，即“超人”统治。但在马克思看来，由于他和恩格斯已经指出了“绝对知识”的空洞性——“不能在”，以及“绝对”乃是一种阻滞人的发展的东西——单纯的“实在”，因此强调“超人降临”和黑格尔的“绝对精神”也就没有什么差别，因为“超人”既是超越了“人”的存在者了，它根本不是人的“能在”，同时一旦把“超人”视为人的最终发展阶段，那么也就阻滞了人的“能在”——这和黑格尔有区别吗⑦？如果工人“只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”[5]51，那么“超人”可以是“工人”吗？那些“旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察都联合起来”[6]26以抵制共产主义运动，腐朽和堕落的他们具有“求意志的意志”吗？如果统治阶级和工人阶级都不会产生“超人”，那么尼采的方案岂不是和黑格尔一样空洞吗？马克思恩格斯认为，只要资本主义的异化和外化没有消灭，“超人”既不能从单个的工人那里降临，更不可能由已经堕落了的、疲于算计的资本家或者老奸巨猾的政客那里降临，从现实来看，“超人”无非是对“绝对精神”的“伦理实体”更为极端化的表达，这一表达同样会陷入理论上的空洞，以及实践上的比“资本主义”“封建主义”更具有压迫力量的“军国主义”或者“法西斯主义”，因此马克思恩格斯才指出“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[6]50-51。马克思恩格斯与尼采不同，他们虽然同样坚持一种理想化的社会，但是这种社会绝对是没有压迫的、人类群体都获得解放的，不需要“绝对知识”的引领，更不需要“超人”来充当救世主的社会。

三、社会主义核心价值观对马克思主义哲学的延续与发展

马克思恩格斯指出一个没有压迫的社会绝不能依靠某种理念，无论这一理念允诺了“社会契约”抑或是“绝对知识”，在实践上都是无助于人的解放的，“社会契约”与“绝对知识”无非是“压迫”的两种不同方案，即使尼采对黑格尔的颠覆，也是重走黑格尔的老路甚至更为极端的政治方案罢了。因此，马克思恩格斯从现实的人、现实的社会、现实的国家出发，强调人民的主体地位，强调社会的自治能力，强调国家的能动属性，而社会主义核心价值观对马克思恩格斯哲学的延续和发展恰恰在于其对个人道德、社会规范和国家伦理进行了全方位的强调，是马克思主义在中国特色社会主义新时代历史的、实践的产物。

（一）“爱国、敬业、诚信、友善”：现实个人的主体地位

“爱国、敬业、诚信、友善”强调的是人的责任，这和社会契约论强调的“人的权利”本位看似冲突，但它在更深的意义上呼应了马克思主义哲学之中人的观念——人是现实的人。实际上，社会契约论强调的“天赋人权”是站不住脚的，霍布斯已经指出人正是由于恣意的权利形式而陷入人人自危的状况，最终不得不寻求一个利维坦来进行自我保全;洛克也指出现实的个人在签订社会契约之后就已然放弃了部分权利而承担了义务;卢梭更是指出了在那种完全没有义务规定的自然状态之中，人与人的天然力量不平等乃是更为本源的不平等——即使社会契约论也在“社会契约”既是权利宪章也是义务守则的方面保持一致。而就现实的个人来看，人与人之间理应是友善的，或者说大多数人之间都是相互友善和相互关爱的，至少在中国语境下“老吾老以及人之老”“美美与共”的思想早就印刻在了中国人的骨髓之中;人与人理应是相互诚信的，虽然我们不排除“善意的谎言”，但是至少在中国语境下“君子坦荡荡，小人长戚戚”的观念亘古未变;人更应当是“敬业”的，由于每个人基于兴趣、爱好选择职业，促使人们以对职业基本的爱去进行工作，因为现实的人都清楚唯有对职业有所敬畏，才能够在职业活动之中获得发展，只有恪守本职工作，人才能正当地获得物质财富和精神财富;人更应当是“爱国”的，这是由于“中国梦是‘魂中之魂，铸就中国梦的信仰之魂构成思想政治教育‘铸魂育人的牵引力量……中国梦是当前中国理想信念和社会信仰的集中体现，是国家梦、民族梦和个人梦的统一”[10]。人们——如果他们是现实的个人，不会不清楚唯有他们对国家的热爱才能把“中国梦”变成现实，把普惠到每一个中国人的梦想变成通过自己勤劳和奋斗而实现的实实在在的境况。

那么，还需要一个黑格尔式的“伦理实体”去把个体消灭吗？需要一个“君主立宪”意义上的“超人”来冒充人民的救世主吗？习近平曾指出：“人民既是历史的创造者，也是历史的见证者，既是历史的‘剧中人，也是历史的‘剧作者。”[11]314我们每一个人都在马克思意义上的历史之中不断发展，每一个人都在马克思意义上的知识之流中踏浪前行，人本身就是“自在”且“自为”的，他们不是和国家对立的，也不是必须以什么伦理实体去规训、强迫乃至被要求服从。因为只要是一个人，那么他不仅具有人的自由，更会在社会的交往之中获取自由的边界并且出于人最起码的同情去接受这种边界。任何一个现实的人都不需要外在的伦理实体去对他的天然的同情和共情有所指示，他仅仅是出于自发的和自为的行动就能判断自己的自由和责任以及二者的辩证关系。对个人而言，社会主义核心价值观强调的是人的责任面向，它要求人们“友善”，要求人们“诚信”，要求人们“敬业”，要求人们“爱国”，这并不是一个伦理实体对人的规训，相反，它恰恰指出了人性之中的自在且自为，它强调的是马克思意义上现实人的“共性”，以及人的责任与义务。但是反过来可以被解读为对人的自由的规定，也即人们可以选择对不同人的“友善”的方式，也可以在“敬业”之余过一种在业余生活之中丰富绚烂的生活，在“爱国”的精神之下去对国家的“好”进行赞扬，对国家的“不足”进行批判。毋宁说，它划定了一个作为人之常情的义务和责任的框架，在这个框架的反面，就是社会主义国家人民现实的自由——人民不需要什么“绝对知识”去阻滞他们发展和奋斗的脚步，更不需要“超人救世主”来拯救他们，因为“人民”本身就是自由和责任的统一体。

（二）“自由、平等、公正、法治”：现实社会的自治能力

“自由”“平等”“公正”“法治”则是强调社会的责任，这看上去和社会契约论对社会的构想有相似之处，但是这一价值观序列远非社会契约论所能概括，因为它是“现实的社会”的写照。正如马克思恩格斯所指出，“社会契约论”仅仅是資产阶级政府粉饰太平的工具，资本主义看似消灭了地主，以一种近乎施舍的方式给了“下层阶级”以参与社会治理的权利，然而真正的、现实的下层阶级能够真正地进入到社会治理之中吗？难道那些代表着资本家或地主的“行会”“公会”能够为工人的自由平等提供公正的法治吗？难道那些即使尝试改变这种不平等的有良知的政客不会被整体的资本社会所“淘汰”吗？难道那种表面上写着人人平等的“权利宪章”就真地让这个社会充满了自由和平等，并且为这种自由和平等带来了公正的法治吗？很显然，社会契约论意义上的“缔约”是虚拟的，一方面它无迹可寻，另一方面即使找到了和它类似的“权利宪章”，该“宪章”究竟能不能促进自由平等、公正法治的社会也是值得怀疑的。社会主义核心价值观中的“自由”之所以要放到“社会之维”讨论，乃是由于“社会”才是现实的人实现自由的场所，人的自由不是来自虚拟的“自然状态”，而是在社会的交往之中形成的“属我”的东西，人只有面对一个“他者”的人的时候，才具有“自由”，唯有乐于尊重他人的自由的时候才有“平等”，唯有人人平等才会有“公正”，而“法治”则是“公正”的最终屏障。社会契约论所设想的自然状态和社会状态别无二致，只是说“自然状态”之中的那些使人不自由的、使人不平等的东西是自然的暴力，是“相对着”的个体相互碾压的结果，在这种情况下谈论“公正”和“法治”自然是不适宜的，而在“社会状态”中，这种“不适宜”就消失了吗？社会契约论者卢梭就曾指出，当人类用自己的理智走出了自然状态之后，国家和法律对他的肉体施加了名曰“保护其福祉”的锁链，科学和艺术则与国家和法律勾结在一起，“泯灭了人们对他们为之而生的天然的自由的爱”[12]——这种“社会”充满的是具有更多话语权和力量的个体对其他个体的，以“公正”为名以“法治”为用的倾轧而已。相反，社会主义核心价值观则是从现实的社会出发，指明了人在社会之中享有自由，并且应当基于人之为人的起点而平等，更要以公正的财产分配、健全的法治来保障他们，人与人不再是相互独立的“原子”，而是在社会之中有机团结的共生群体。

这种社会，自然也不是黑格尔意义上的以“司法权”“警察权”来治理的社会，它根本上不依赖任何伦理实体，而是呈现一种自我治理的自在自为的样态。习近平针对社会中的经济指出：“使市场在资源配置中起决定性作用和更好发挥政府作用……‘看不见的手和‘看得见的手都要用好。”[13]116针对社会中的政治指出：“行政机关是带头实施法律法规的重要主体，要带头严格执法，维护公共利益、人民利益和社会秩序。”[13]145针对社会中的法律指出：“要把维护社会大局稳定作为基本任务，把促进社会公平正义作为核心价值追求，把保障人民安居乐业作为根本目标，坚持严格执法公正司法，积极深化改革，加强和改进政法工作，维护人民群众切身利益。”[13]147针对社会中的文化指出：“在去粗取精、去伪存真的基础上，坚持古为今用、推陈出新，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展”，也要“把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来”[13]160-161。经济、政治、法律以及文化，在社会之中更是自在自为的人的群体享有的经济财富、政治制度、法律规范和文化成就，它们的确对社会具有治理作用，但试问如果现实的人不在根本上认同这些外在的异己产物，社会能够得到治理吗？因此，社会必定是一个现实的社会，是一个不依赖任何伦理实体就能依靠人的群体形成的团结的自我治理的社会。

（三）“富强、民主、文明、和谐”：现实国家的能动属性

发展生产力、建立民主政治与协商环境、建设社会主义物质文明和精神文明、维护人与人和人与自然的和谐，既是国家的责任，也是国家的能动属性。社会契约论者无法把原子化了的个人以共通的东西连缀起来，这是由于他们所建立的国家，只是少数人的“富强”“民主”“文明”“和谐”。在这样的国家里，资本家掌握着生产资料，控制着代议制政府，并把自己标榜为相对于产业工人的具有高雅文化的绅士，他们团结起来去剥削劳苦大众。而社会主义核心價值观强调的“富强、民主、文明、和谐”乃是对一个社会主义国家的伦理要求，它的最终目标是全民富裕和国家振兴，是全民民主和国家有序，是全民有文化而国家有文明，是全民之中每个人以每个人的发展为条件的根本和谐。这直接地指出了社会契约论者的逻辑背反，即他们虽然强调“富强”也的确让国家“富起来”，但这是以牺牲人民的自由换来的剥削者的财富;他们虽然强调“民主”，但这是以等级制度议会牺牲人民的利益换来的剥削者的民主投票;他们虽然强调“文明”，但这是以让人民异化得不像人而换来的“绅士风范”;他们虽然强调“和谐”，但这是以让人民的个体与人的类相异化换来的在资本利益集团之中关于“剥削”的一致意见。国家不是一个“能动”的实体，乃是资本家已经主宰的国家，国家的“动”不是人民的“动”，而是与人民对立的资本家的“动”——人与人已经彻底地相对化为剥削者和被剥削者，前者才是国家的“主人”，而后者即使按照洛克的革命论、卢梭的革命论去进行反击，最终换来的仅仅是另一批披着假面具与人们“貌合神离”的资本家的登场。社会主义核心价值观在根本上强调了国家在发展生产力、完善民主制度、发展社会主义文化，建立人与人、人与自然的和谐的能动地位。

那么“能动”是否就必然导致黑格尔式的“绝对知识”和伦理实体对人的漠然无殊呢？很显然，国家的“能动性”不依照任何的群体利益，不依照任何“普世价值”，更不是国家把个人消灭掉而让自己自在自为地存在着。中国共产党是先进的工人阶级的先锋队，也是人民和民族的先锋队，它属于工人阶级，属于中国人民，属于中华民族，“富强”是党对实现民族伟大复兴的自我责任，“民主”是党对全体人民的庄严许诺，“文明”是党对各个民族物质文明和精神文明发展的郑重承诺，“和谐”是党对人与人、人与人类、人与自然的崇高使命。中国共产党延续了马克思哲学“现实的国家”的观点，践行着在历史洪流和科学飞速发展之中的时代使命。一方面，社会主义核心价值观的提出，是忠于历史、不忘初心的表现。习近平指出：“革命理想高于天。中国共产党之所以叫共产党，就是因为从成立之日起我们党就把共产主义确定为远大理想。”[11]33-34他指出：“不忘初心，牢记使命，就不要忘记我们是共产党人，我们是革命者，不要丧失了革命精神。”另一方面，社会主义核心价值观的提出，是直面现实、开拓创新的表现。习近平指出：“要把新时代坚持和发展中国特色社会主义这场伟大社会革命进行好，我们党就必须勇于进行自我革命。”[14]71此外，社会主义核心价值观更是对全人类命运、全人类未来的深切关怀。习近平指出：“‘一带一路建设是我国在新的历史条件下实行全方位对外开放的重大举措，推行互利共赢的重要平台。”他还指出：“通过了解丝绸之路和海上丝绸之路的历史文化，总结历史经验，为新形势下推进‘一带一路建设提供借鉴。”[14]329他进一步指出：“人类命运共同体，顾名思义，就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起，应该风雨同舟、荣辱与共，努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人们对美好生活的向往变成现实。”就社会主义核心价值观来看，它是一个无产阶级先锋队领导的自由的人民组成的大国对本国人民乃至全人类，从历史横亘现实，从当下展望未来的责任意识。

结语

社会主义核心价值观的提出，让国家、社会和个人你中有我，我中有你：个人为了人人而尽职尽责，发挥主体作用;社会成为良善有序的个人的自我治理和发展的场所，个人与个人、群体与群体的不同利益诉求，不需要相互压迫和竞争，而是以公正自由、平等法治的渠道相互沟通、互利共赢;国家是由人民的先锋队领导的，大力发展生产力与优化生产关系，奠定经济基础，完善上层建筑的人民的国家。从马克思主义哲学观点来看，社会主义核心价值观实现了人、社会、国家的统一，既不是类似“社会契约”的相对主义的复杂无定的道德观念，更不是类似“绝对知识”的绝对主义和抽象无根的伦理实体，而是时代和历史、实践和理论的必然选择。

注释：

① “诉诸上天”也并非逆来顺受，洛克首先对保守主义者基于“亚当的继承人”对“王权”的先天神圣性进行了驳斥，他通过对保守主义者“君权神授”的驳斥，指出了上帝是推动人们走出“自然状态”的原动力，每个人都是上帝的子民，考虑到洛克所处时代的宗教背景，那么从法统上质疑统治者的天赋性质，就是对“诉诸上天”的一种宗教的约束，即“现在世界上的统治者要想从亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了”。参见洛克.政府论：下篇[M].瞿菊农，叶启芳，译.北京：商务印书馆，1964 ∶ 1。

② 康德指出，每个人之所以能夠达到相互理解，是因为“人之为人”不仅都具有一种先验的“认识—知性结构”“道德—理性结构”，而且在“无目的和合目的性”的判断力维度必须具有一种“共通感”。参见康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002 ∶ 74-75。

③ 黑格尔指出：“在科学中，概念是从它本身发展起来的，这种发展纯粹是概念内在规定的前进运动和产物。这个过程，既不因为有各种情况存在，于是得到保证而发生，也不由于普遍性应用于从别处接受来的素材而发生……概念的运动原则不仅消融而且产生普遍物的特殊化，我把这个原则叫做辩证法。”故“辩证法”是黑格尔观念运动的基本原理。参见黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961 ∶ 11。

④ “伦理是自由的理念，它是活的善，这活的善在自我意识中有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性，另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的……伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”因此伦理是“自为的自在”，是绝对的，超越了“自我意识”与“良知”的更高存在者。参见黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961 ∶ 184。

⑤ 黑格尔认为“国家”让人的自我意识在自己的实质中，在自己的活动的目的和成果中获得了实体性的自由，认为国家这个实体的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的至高权利。“成为国家成员是单个人的最高义务。”参见黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961 ∶ 253。

⑥ 黑格尔指出：“立法权是规定和确立普遍物的权力”，“行政权是使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权力”，而“王权则是作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，它就是整体”。参见黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961 ∶ 286-287。

⑦ 自然，尼采也批判马克思的社会主义的立场，他说：“我讨厌社会主义，因为它十分天真地梦想着‘真、善、美和权利平等这种群畜胡言，无政府主义也想要相同的理想，只是以残暴的方式。”他也讨厌“议会制和报刊，因为这是煽动群畜做主人的手段”。关于马克思和尼采的争论，不是本文讨论的任务，尤其是尼采在其理论之中对马克思的批判，我们只希望指出尼采政治方案的不足，构成对黑格尔的一种延续。参见弗里德里希·尼采.权力意志[M].孙周兴，译.上海人民出版社，2018 ∶ 23。

参考文献：

[1] 洛克.人类理解论：上册[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1959 ∶ 7.

[2]洛克.政府论：下篇[M].瞿菊农，叶启芳，译.北京：商务印书馆，1964 ∶ 4-5.

[3]黑格尔.精神现象学[M].先刚，译.北京：人民出版社，2015.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2014.

[6]马克思，恩格斯.共产党宣言[M].北京：人民出版社，2014.

[7]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京：北京人民出版社，2014.

[8]恩格斯.反杜林论[M].北京：人民出版社，2015 ∶ 91.

[9]马克思.哥达纲领批判[M].北京：人民出版社，2014 ∶ 127.

[10]李忠军.“铸魂育人”是思想政治教育本质核心内涵的探讨[J].思想理论教育导刊，2015（10） ∶ 107.

[11]习近平谈治国理政：第2卷[M].北京：外文出版社，2017.

[12]卢梭.论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2016 ∶ 10.

[13]习近平谈治国理政：第1卷[M].北京：外文出版社，2014.

[14]习近平谈治国理政：第3卷[M].北京：外文出版社，2020.

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