仁者无敌

刘勃

孟子是鲁国名族孟孙氏之后，但家道早已中落，他出生在邹国。邹国、鲁国靠得很近，属于同一个文化圈，用“邹鲁之士”作儒生的代名词，是很常见的情况。

《韩诗外传》《列女传》这些汉朝人的书里，都提到了孟子的妈妈是模范母亲，还讲了民间故事，至今教育小朋友的时候还用得到，比如不能撒谎，学习要持之以恒，等等。

这些故事传播的结果，是导致人们普遍相信孟子的爸爸应该很早就去世了（据说是在孟子三岁时）。但有很多证据表明，这不是事实。孟父早死的传说，只说明了广大群众对单亲妈妈把独生子拉扯成才的故事有多么热爱。

司马迁说，孟子的老师是孔子的孙子子思的某个不知名学生。所以在儒门这一脉，他们被称为“思孟学派”。但传着传着，就变成了孟子是子思本人的学生了。

但孟子确实很推崇子思，至于孔子，更是到无以复加的地步。“自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子·公孙丑》）“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章》）

所谓大丈夫

战国中期的天下大势是：秦国在西方日渐崛起；靠齐威王时代打下的基础，东方的齐国正如日中天；南方的楚国是老牌大国，内囊虽然渐渐尽上来了，外面架子却还不曾倒；战国初期改革的领头羊魏国连连受挫，但家底也还不曾败光。这时候不存在超级大国，世界格局多极均衡，国际关系风云变幻，对所有国家来说，最重要的都是找盟友，最害怕的都是被孤立，所以善于纵横捭阖的外交人才，成了各国领导人最重视的对象。

而当时外交界的领军人物，一个叫公孙衍，他主张合纵；一个叫张仪，他主张连横。

于是，有个不识趣的景春，向孟子单夸这二人的好处：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”

景春的身份，现在已经不清楚。《汉书·艺文志》所收的“兵形势”一类的书里，有《景子》十三篇，有学者猜可能就是这个景春。战争是外交的延续，谈军事和论纵横思路相近处很多（张仪、公孙衍也都带过兵），二者可算是一家亲。

跟孟子夸张仪，且以兵家人物抬出纵横家两大宗师，景春这一激，非同小可，登时引出了孟子生平最有名的一句格言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这三条标准，公孙衍和张仪够哪条啊？他们算什么大丈夫？

“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女（后作汝）家，必敬必戒，无违夫子！以顺为正者，妾妇之道也。”女子出嫁的时候，当妈的会在家门口教导她说：“到了你婆家之后，态度要恭敬，做事要谨慎，老公永远是对的。”把顺着老公的性子来，当作正确的人生态度，这就是做女人的准则。张仪们的态度和人生准则，就跟这一样。

孟子这谴责很严厉，但纵横家们未必不引为知音。和张仪齐名的苏秦，就确实曾把自己比作小妾。有人跟燕王说，苏秦这人，道德败坏，您别用他。苏秦就跟燕王说，嫌弃我道德不好是吧，那么请问：“使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾参，三者天下之高行，而以事足下，不可乎？”燕王都要晕了：“还有这么好的人？我当然得用啊！”

苏秦说：“不对。像曾参一样孝顺，那么父母在不远游，一宿没着家，他就没法睡觉，能够像我这样为您跋涉千里去游说吗？像伯夷一样廉洁，周武王他都瞧不上，还能瞧得上您吗？像尾生一样守信用，现在这种国际形势，你总是实话实说，那不是作死吗？”然后苏秦总结说，曾参、伯夷、尾生的道德高尚，都是为了他们自己的好名声。这是自取灭亡的办法，“非进取之道也”。

仁者无敌

咱们再看一遍《孟子》开头，孟子和梁惠王的对话。

王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣，王曰，‘何以利吾国？大夫曰，‘何以利吾家？士庶人曰，‘何以利吾身？上下交征利而国危矣……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

梁惠王问，您老人家大老远跑来，对我国有什么好处啊？——所谓“利吾国”，这个利自然是国家的利。这点，过去注解《孟子》的人，从最早的东汉的赵岐，到影响最大的南宋的朱熹，到集大成的清代的焦循，意见是非常一致的。朱熹就说：“王所谓利，富国强兵之类。”更具体地说，梁惠王这些年来既被孙膑偷袭，又被商鞅打击，还被楚国趁火打劫，憋着一肚子火，他所谓的“国家的利”，就是该怎么找这些国家寻仇。

孟子的回答，给人感觉是只谈道德，不谈利害，完全超出了普通人的承受能力。不过仔细体会文意，孟子的意思不过是在说：你梁王关心的所谓“国家利益”跟别人无关，是你梁王的私利；那么，别人也会关心跟你无关的他自己的利益，大家都追逐私利，國家就完蛋了。

“亦有仁义而已矣”则不妨理解为，要找到大家的共同利益。

也许需要说明一句，这不是按照今天的思维捏造出来的新说法，而是古已有之。孟子这句话单独拿出来，造成了仁义和利益似乎对立的效果，儒生往往也觉得不好接受，于是他们编了一段孟子和子思的对话：

初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。又曰：“利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。”

显然，编这个故事的人借子思的口说，仁义的最终目的还是利，利是道义的总和。

这个虚构的故事被司马光采集进了《资治通鉴》。司马光还说，其实子思说的和孟子说的，是一个道理。不过仁义才是最大的利，这个道理过于深奥，只有仁义的人才明白，梁惠王是听不懂的。所以孟子才会干脆主张只谈仁义不谈利。

为了说服各国国君行仁政，孟子对他们既是警告，又是利诱。

首先，是警告他们不行仁政就会被推翻。

孟子和齐宣王有这样的对话：

孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其返也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。

孟子问：“一个齐国人到楚国去，把老婆孩子托付给一个朋友。结果回来时发现，老婆孩子在受冻挨饿，请问该怎么办？”齐宣王说：“绝交！”孟子问：“法官管不住他的下级，该怎么办？”齐宣王说：“撤职！”孟子问：“国家治理得一塌糊涂，该怎么办？”齐宣王就只好搪塞过去了。

然后，是告诉他们行了仁政就能成为真正的王者。

当时各大国的君主虽然多半已经称王，但大家心里多少还有点犯嘀咕，觉得“王”应该是像西周盛世的周天子那样，被天下尊为共主的，自己这个王，自娱自乐的性质比较多一点，成色还有很大的不足。

孟子说，行了仁政，你这个王，就可以十足真金了。为什么呢？只要你推行的保障人民利益政策，那么全天下的各色人等，都会愿意成为你的国民：

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬（同诉）于王。

现在大王如果能施行仁政，使天下找官做的人都想到您的朝廷上来做官，天下的农民都想到您的国家来种地，天下的商人都想到您的国家来做生意，天下旅行的人都想到您的国家来旅行，天下痛恨本国国君的人都想到您这儿来控诉。

如此逻辑发展下去，就是中学语文课上学过的话：

得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。

孟子告诉梁惠王，你不是想跟商鞅、孙膑他们较量吗？在这种情况下，您的老百姓，提根棍儿就能把装备精良的秦兵、楚兵给揍了（“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”）。

说到这里，自然就得面对这样的问题：仁政听起来这么美好，做得到吗？

孟子说，当然做得到。我跟墨子不一样，他只看到人性中趋利避害的一面。而我强调的因素刚好相反：

将要被屠宰的牛，你看看它的眼神，听听他的哀鸣，那种恐惧有没有打动你？那种求生的渴望有没有打动你？你有没有同情心油然而生想给它一条活路，或者至少不忍心吃它的肉？

看见一个小孩快要掉进井里了，你有没有想赶紧拉他一把？你拉他不是为了想跟他的爸爸套交情吧？你拉他不是为了想要一个助人为乐的好名声吧？你拉他不是为了嫌孩子的哭声难听吧？那是为什么？这是源自人类天然的同情心啊！

孟子說，这就足够了。把这份爱心推广开来，就是仁政。

所以，在孟子看来，仁政可行的基础在于，人性善。

性善论的长短

性善论是孟子的主要观点。人性是什么，当然永远不可能说清楚，不过我们今天说人性，一般是把人与生俱来的全部特性，都算人性。而孟子的观点显然不是这样：人当然是生来就会作恶的，但使人作恶的天性却都只算禽兽性，所以他说“人之所以异于禽兽者几希”；只有那不同于禽兽的“几希”（一丁点儿），才算是人性。

这个人性才是善的。也就是说，孟子并不认为人本质上有多善；但是孟子确实在强调，不管人和禽兽的距离有多么近，不管人可以有多么恶，这一点点天生的善，力量却是无穷的。只要把这点善发掘出来，就几乎无所不能。

主张性善，其实很多时候意义并不在于探寻人性的真相，而类似于一种激励教育。你天天跟一个孩子说，你真聪明，肯定能学得比别人好，他也许就真的爱学习了。你经常说说人可以有多善良，“人皆可以为尧舜”，就有人真的乐于去做好人了。

这种正面激励功能，谁也不能否认。

孟子说，人的天性之中，都包含着一些美好的品质，主要是以下四种：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

但是，这些美好的品质，大多数人培养得并不好，往往被环境给毁了。就像绿树茏葱的山丘，生生被砍成了秃岭。

要修养美好品质，法门就如“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……”那么多痛苦，都是在修养。当然，被认为最重要的，是孟子关于“知言养气”的一大篇议论。孟子说，“浩然之气”养足了，可以“至大至刚……塞于天地之间”。

在孟子看来，只要君王们在儒生的指导下，把自己天性中的善良发掘推广开来，从而建立一种有道德的政治，一切难题都可以迎刃而解。“保民而王，莫之能御也……天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王》）通过安抚百姓的途径而追求称王，没有人能够阻挡。天下将在你的掌控中运转。所谓“保民而王”，也就是行仁政。

但如果把性善论推到极致，可能有两大问题。

一是既然强调人性善，人就必须善，不善也得善。好比“只要你是人，就可以成为尧舜”这个动人的结论，它的等价（逆否）命题就成疑：“凡是不能成为尧舜的，就不能算人。”你为啥没有成为尧舜？你是不是放弃了天赋的良知良能？你还配做个人吗？在这种追求善的冲动下，反噬的声音已经隐约可闻了——后世所谓“理学杀人”，就是这种思路的体现。

当然，拿这点来责怪孟子本人，有点过苛。虽然他有时会高调主张“性善”，但大多数时候的论断，也合乎常识常情。孟子说，老百姓没点固定资产，跟他谈道德往往就没法谈（“若民，则无恒产，因无恒心。”）；年成好了，年轻人就比较乐意学做好人，年成坏，年轻人往往就容易成为暴徒（“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”）。这都是些很能体谅人情的说法。他的道德绳索，可算很宽松。

但性善论还有另一个问题。

孟子太相信善的力量，这导致的结果是，在他平治天下的方案里，暴力因素（如军队、法律、监狱之类的国家机器）虽然不是绝对没有，但占的比例极低极低。最能体现他的这种盲目乐观的，就是前面引的那句，生活在仁政中的老百姓，拿着棍子就能把训练有素武器精良的敌国军队给揍了。

孟子敢这么说，底气大概第一是士气，第二是人数。他认为邪恶的军队会没有士气，而正义的人民士气很高。为了暴君作战的军人，想想自己“父母冻饿，兄弟妻子离散”的生活状况，多半就倒戈了。想想自己的生活多么美好，为了捍卫这美好的生活，老百姓打仗肯定得玩命。

但是，仁政这个东西，人民群众感情上当然都很支持。别人为了捍卫仁政而流血牺牲，大家也乐于致以崇高的敬意，但自己是否愿意为它把命搭上，那就另说了。

然后必须说明的是，即使把人民群众的士气都调动起来，甚至对他们也进行了足够的武装，加以相当程度的军事训练，也就是说，做到了比士气比装备比训练，咱们的正义之师都不比那些邪恶部队差，胜负仍然是未知之数。

这点孟子当然不信。那些条件都双方均等，比军队规模，得道自然多助，支持仁政的肯定比支持暴政的多，咱们以多打少，还有不赢的吗？孟子和齐宣王之间还有这样的对话：

曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？……”

邹国小，楚国大，所以邹国一定打不过楚国；同理，齐国小，天下大，所以齐国一定敌不过天下。齐宣王當时是被孟子说服了，也许今天仍然有人觉得这番话听来很有道理。但这偏偏不是事实——很明显，如果这个逻辑成立，秦国就不可能取得天下。

很多人指出过，天下并不是一个整体，一国要与天下争锋，只要各个击破就可以。其实，即使天下是一个整体，它对齐国的优势，也不能与楚对邹的优势相比。原因很简单：等比例放大，是行不通的。

你把我的书撕一页下来折纸飞机，可以飞得很流畅；你拿一整张对开大报折飞机，会软塌塌根本飞不起来。你想挖一个一米深的坑，随便挖；你挖十米深的坑，不会给四壁加固的话根本不可能成事。猎豹可以腰间无骨灵活自如；大象、犀牛却必须要有一副粗笨的骨架才能支撑沉重的身躯。

同样，打仗不是人越多越好，人数超过一定上限，组织、后勤的成本，就会高到无法承受。在当时的条件下，要把天下的军队集合起来，是怎样一个过程，看看汉朝怎么打匈奴的就知道了：据《汉书·匈奴传》，发动三十万军队，准备三百天的军粮，必须东到山东沿海，南到江淮地区全国总动员。花费一年时间，集结都无法完成。后续部队还没有到，先头部队却已经被前线军营的恶劣条件长期折磨，人员疲惫、设备损耗，失去作战能力。

具体的问题，总是由无数细节构成的。孟子把难度像夹着泰山蹿过北海的事情，看得像给老人按摩肢体一样容易，并不符合现实。

大概是在公元前319年，孟子和梁襄王之间曾有过这样一段对话：

梁襄王问：“天下怎样才能安定（天下恶乎定）？”孟子答：“统一了才能安定（定于一）。”梁襄王又问：“谁才能统一天下（孰能一之）？”孟子答：“不喜欢杀人的人才能统一（不嗜杀人者能一之）。”

就在这段对话之后不到百年，秦国横扫六国，天下一统。