义民义官与明代的乡村捐赈

向静

关键词：捐赈;乡村;义民;义官;荒政

明王朝从建立伊始，对乡村社会即予高度重视。乡村农业为帝国生存提供最重要的物资基础，而其自身的季节性、周期性生产往往因自然条件、市场波动等变化面临不确定的风险。要防御、应对这些风险，除了乡村内部的自我救助外，常常需要来自外部国家的干预与保护，救助灾荒、赈济饥馑便是其中的重要内容。能否在常规备荒与应急救荒当中维持较为充足的物资钱粮，构成了对明朝荒政的长期考验，从有明一代的应对方针来看，每当官方储备不足时，便会广泛地动员民众捐赈。1

明太祖曾对两浙江西等地的民众谕称：“为吾民者，当知其分，田赋力役出以供上者，乃其分也。”2如果说缴纳赋役是“其分”，体现了作为编户的民众对于国家的身份依从关系，那么动员民众捐赈，则是要在“正供之外能输财、公旬之余能输力”。3要将“分”外的钱物和劳动力再聚集到国家（或地方政府）手上，是对乡村社会的新负担、新压力，蕴含着扰动秩序的政治风险。但自宣德中期以后，明朝屡次下达动员民间捐赈的诏令，获得了相当成效，乡村中大量的捐赈行为究竟是如何产生的，又给民众、给地方社会带来了怎样的变化呢？

以往的研究者已经注意到，自宋代以降，国家动员民众捐赈的现象逐渐普遍，但是在明代以前，文献中记载捐赈民众的态度与应对方式的内容多显得语焉不详，千人一面。或称其慑于政府的威势而被迫襄助、被行摊派，或称其多出于爵、职的诱惑，致使官员留下“非无补官令，谁发升斗藏？”的慨叹。1囿于史料的局限，研究捐赈者常采取“自上而下”的国家立场，对于捐赈人群的复杂情态及其行为的认识较为粗略，亦无法从具体的捐赈活动中探讨其赖以实现的、参与构建的历史社会情景。2

与前朝相比，明朝动员民众捐赈的事例推行更为频繁，在乡村社会中留下的记载类型更为丰富。常规备荒中动员的捐赈主要指向预备仓纳谷。按万历《明会典·预备仓》条记载，从正统以后，“凡民愿纳谷者，或赐奖勅为义民，或充吏，或给冠带、散官。”3这里提到的“勅为义民”、“充吏”与“给冠带、散官”，是动员捐赈的三种方式。应急救荒为了尽快筹集粮食或银钱，除了援用以上方式，还开设了纳贡、例监、授低品或不入流实职、官吏免考以及鬻僧道度牒等“便宜处置之法”。以往学界对于充吏、纳贡、例监、鬻度牒等关涉学校、吏治、宗教的内容有较多研究，而对于影响乡村社会甚钜、动员了数量庞大的庶民捐赈者的另两种方式——“勅为义民”与“给冠带、散官”（明人称之为“义民官”或“义官”），研究成果尚属薄弱。4从正统到万历年间，通过捐赈成为义民、义官的人群广泛分布于各府州县内，他们大多数不离开乡居生活的环境，在乡村社会中颇有作为。近年来，一批明代义民、义官的家族族谱、碑刻、牌坊等资料渐为学界所知，为探讨当时乡村中的这一捐赈人群、分析其行为及其背后的历史社会情境提供了基础。

本文的讨论主要围绕着江西、南直隶、福建、浙江、山东等地的义民、义官及其家族事例展开，试图考察当时的民众如何看待政府的动员，怎样通过捐赈来满足复杂多元的需求，从中反映出明代国家在赋役之外、从乡村获取资源的手段有何变化。在此基础上，本文还尝试讨论宋明荒政中民众捐赈现象所反映的时代“延续性”与“变迁性”问题，以求正于方家。

一、观念：政治伦理与道德理想

明人指出，“永乐之赈多出仓库之羡，宣德之赈间劝富民之财”，5宣德以降，国家赈济对于民间动员的需求渐有上升之势。

宣德六年（1431年）冬，河南、山东、南直隶、浙江、江西、湖广等地开始出现持续数年的水、旱、蝗灾，暴露出上述核心农业区的预备仓体系废弛，粮储不足。宣宗于八年（1433年）二月、三月、四月连续下诏，要求各地“劝富家出粟济之”“劝借给济”“劝率有粮大户借贷接济”，6此后灾情加重，自安庆往西，“湖广、江西缘河有劫盗”，7大量的农村贫民缺乏赈粮，或陷于窘困，或卷入盗乱，乡村暴力冲突激化，发生了多起饥民“擅取”“强取”富民积谷的事件。

在这样的局势下，正统二年（1437年）五月，出台动员捐赈的正式事例。捐粮助赈者“赐奖勅为义民”，给予隆重的礼遇，包括遣行人赍勅给付，地方官府建坊、立碑，免除义民若干年杂役，赴京朝见由光禄寺赐宴等。正统一朝，收录在《明英宗实录》的“义民”达到1339人，1按当时义民一般捐谷千石以上的标准，筹集粮食当达百万石以上，实际数额犹胜于此。土木之变后，边事紧急，为了同时应对地方上的紧急赈灾，除了“赐奖勅为义民”，还增加了对捐赈者“给冠带、散官”，此后历朝援用，因捐赈而获授义民、义官者遍布于各府州县。

从官方的勅书看，捐赈行为突显了民众的政治责任感。江西吉安府吉水县仁寿乡民曾希恭，是最早获得旌表的义民之一。《武城曾氏重修族谱》中收录他所获的敕书：“国家施仁，养民为首。尔能于饥岁出谷二千石，用助济民，及捐资作义仓于官，有司以闻，朕用嘉之。今遣行人赉敕，旌尔为义民，劳以羊酒，仍免本户杂泛差役等项。尚允蹈忠厚，表励乡俗，用副褒嘉之意。钦哉故敕。正统二年九月□日。”2这里强调“养民”是国家实践“仁”这一政治伦理的主要方式，捐赈者能够“用助济民”，故被誉之为“义”。对于其中的政治逻辑关系，时任内阁首辅的杨士奇有进一步的阐发：

夫仁义礼智之心不间乎贵贱上下，皆均有之，惟在上者躬行以率之耳。《传》所谓“未有上好仁而下不好义者也”，于是有司奏出谷济民者悉赐敕奖劳，旌其义而复之，而劝赏著于令甲。然民之斯举也，昉见于吉水胡有初，再见于希恭，而然后见诸四方益多。

按朱熹的见解，《大学》分为《经》一章、《传》十章，其《传》中有“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也”的表述，意即当君主对下施仁时，民众必将回报以义行。杨士奇指出，旌义的依据即源于此，民众的捐赈行为呼应着君主的仁政，符合上述经典所构想的君民政治伦理的理想状态，故而胜任“义”的称誉。这样的阐释也曾出现在一些义民、义官的言论中。吉水县文昌乡义民萧文志，曾言“今天子一意养民，必欲使之皆足给而无失所者，盖所谓如天之仁也，吾可不加勉！”4扬州府通州民顾能，“蒙故业起田间，遂至钜万”，遇岁祲捐粟，受赐冠带，称“振邑人之饑，以济县官之所不足，亦义分所当”。5因仁政而“加勉”，或视济官为“义分所当”，都在阐发一种政治层面的责任感。

这种出于政治责任感的捐赈行为，不同于普遍意义的道德要求，而要与君主政治秩序下的个人身份相对应。抚州府崇仁县祟仁乡民方宗鉴，与其子极愚素有好施之名，但若捐赈，必待有司书劝而后发。旁人疑其“有市道取偿之心”，对曰：

养人者，君上之事也。自古家施不及于国，敢越职乎？善必归诸君也，敢攘善乎？奉命而行，斯善归上而下不过奉行，而非攘善矣……在下之善不可为，关系家国，祸患甚钜。

方氏认为即使在有实力、有意愿捐赈的情况下，也应当先获得政治上的许可，因为捐赈是参与君主“养人”的政治行为，要考虑个人所处的权力层次与政治身份，不同于私人之间的行善施舍。这种将捐赈行为置于政治结构、礼法秩序下的考虑，被时人许为“析义之精”。

在实际的政治实践中，使乡村民众认同政治伦理、怀有对政治号召的责任感，远比建立政权在乡村社会的行政威慑力更为困难。大多数村民终身行迹不逾乡里，他们对君民关系的感受、对捐赈助国的责任感从何而来？元末至正八年（1348年），松江知府王至和劝分于华亭、上海两地，与父老有一段对话：

予谓父老曰：“……今东南民户竭矣！虽富家巨室犹有存者，然亦非复曩时之全盛焉。属岁大侵，自求尚不暇，而乃分财推食，惟恐不及，顾何修而得此耶？”父老曰：“我侯之莅松江也，自奉薄而所守廉，秋毫不以病民，民怀其德久矣，故一闻劝分之令，中心乐从，夫岂威驱势迫所能致哉！

王知府的执政实态如何不得而知，但这段对话透露出民众的一种普遍心理，即他们对待政治号召的态度，常取决于对地方官员本人政德、政绩的评价，有能政、有德行者更易唤起民众的政治责任感。永乐初年，苏州连遭水患，细民流离，知府汤宗劝谕富民出米代输逋租，“富民知其能爱民，皆从其令”。2同样的情况也会发生在动员捐赈上。宣德五年（1430年），于谦巡抚河南、山西，“轻骑遍历所部，延访父老，察时事所宜兴革，即具疏言之。”3此后两地捐赈受旌表的义民超过300人，其中不少人可能就受到了于谦实政的感召。通俗小说《于少保萃忠全传》第九回“旌义叟全活万民”，描写了河南富民赵守贤对于谦心悦诚服，主动捐赈，或许是有本于史实的。

君民秩序中的政治伦理与责任观念，是宋代以来儒学复兴后阐发的重要信念，历经南宋至元明时期，也成为了理学政治思想的核心。明代将朱子理学树为官方意识形态，并以《圣谕》宣讲、申明旌善亭、乡饮酒礼、社学等方式，促进了儒家伦理观渗透到乡村社会的仪式与日常生活当中。但民众接受儒学的影响，不限于政治伦理一端，捐赈行为也可能是他们在普遍意义上的道德践履与自我实现的方式。以下结合实例来略作分析。

江西南昌县灌城乡民胡崇信，成化间遇岁歉发粟五百石，“例得冠带及树牌，公谢曰：‘行义而媒利，非吾志也。乡人诵以为贤。”5胡崇信辞谢冠带树牌，想表明捐赈之举出于“行义”之志。弘治五年（1492年），山东历城县正东乡民郑璟捐赈受冠带，“冠若服比贵人焉，君弗悦，语人曰：‘如有复我者，则吾必在海上矣。君子曰：‘非郑君之志也。”6郑璟化用《论语》中闵子骞推辞任官、欲逃于汶上的典故，表明不是为了冠带荣耀而出粟，并得到了君子（有德行者）的肯定。胡、郑二位阐发捐赈的动意时对“义”“利”之分高度敏感，这与宋代以来儒家注重“义利之辨”的修养实践颇为相合。

自从孟子首倡“仁义”并举，“义”在儒家思想中便被提升到了相当重要的地位。先秦以后，“义”常用来表达一般性的善、正确或恰当的涵义，使用非常广泛。东汉刘熙《释名·释言语》中概括“义”的释意为：“义，宜也，裁制事物，使合宜也。”秉承孟子的思想，也反映了当时一般性的用法，认为“义”是要对事物是否合乎道德进行判断，并采取行动（“裁制”）促成实现。

宋代理学兴起后，“义”的内蕴得到进一步阐发。《论语·里仁》中“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利”的解释，成为“义利”辨析的起点。程颐、程颢注解说：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”7君子的境界表现为对“义”由“深喻”而至于“笃好”，“义”显得如此重要，应作何解？张栻认为，“义”是天理之存，“无所为而然者”，即未加以人为干预的本然之性，与“有所为而然者”的“利”相对立，因此“义利之分”即是天理与人欲的区分，是伦理问题的核心。8朱熹在《四书章句集注》中也采用这一阐释：“义者，天理之所宜，利者，人情之所欲。”“义”是天所赋予人的本性，是一种判断处事是否合于道德、实践伦理规范是否得当的自律性与自觉性。对于如何从修身实践层面实现“义利之分”，这一时期阐述得最细致、最有影响者当属陆九渊。他认为能否喻于“义”要取决于学者的“学力”，通过后天的修养可以逐步达成。“人之所喻，由其所习，所习由其所志，志乎义則所习者必在于义，斯喻于义矣。”9按照“志-习-喻-好”的顺序，在“义”的修养实践上循序渐进，便可以达到君子“笃好”的境界，因此从志行上强调“义利之分”，是为学者入门的要义。

由此来看，前引胡崇信、郑璟二位强调捐赈出于个人的行义之“志”，或有其学术修养上的渊源。在宋元以来理学学说传播得较为深入的地区，这种将捐赈视为合乎天理之举、是志于义者所当为的事例时有可见。吉安府永新县石枧村民王约、王时熙父子，成化、弘治间先后捐赈为义官。王约“游仰山刘石潭先生门下”，是永新理学士人刘髦的弟子。王时熙为邑庠生，曾曰：“义者，天理之至公，人心所同有也……（时熙）达不能兼善，退焉可独其身而已哉！吾惟随其力之所至，视其义之当为者，施惠于一乡一邑，利泽赒济。”1时熙认为是“义之当为者”的捐赈行为，不特限于政治领域的事君之宜，虽然其力只及于乡邑，却具有普遍意义上的道德意味。在师承、学校之外，捐赈者对理学价值观念的亲近认同也可能来自家族内部亲友的影响。如南昌府靖安县义门乡民杜世文，2其父德用“沉稳性理之学”，其子勉信“好学力行”，助修白鹿书院，世文本人在宣德时出粟助赈，景泰二年（1451年），幼子昭信又出粟赈济，敕赐牌坊，父子均被旌为义民。3杜氏家族的好学背景与其成员的处世行谊之间，可以说是相得益彰。

儒家经典中曾将捐施财富的行为，视为富人“好礼”的表现。《论语·学而》中子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”所谓“富而好礼”，《礼记·曲礼》中释为“积而能散，安安而能迁”，意即用积累的财富惠及他人，是有志于道德的积极作为。南直隶常州府武进县永胜西乡民杨宗广，世擅高赀，常对人曰：“吾辈不益务修德，顾将何以迎承之以垂裕将来乎！”他“修德”的举措包括了在景泰、成化间两次发粟二千石助官赈济，“有义官之命”。4开封府永城县民曹仲容，“旧有祖田数百亩”，成化间旱涝荐饥，“义士曰：‘积而能散，礼也，乃欣然出粟。

来自儒家经典以及理学所阐发的义利观的舆论影响，会促使人们小心地处理捐赈与个人道德形象的关系。常有如前引郑璟那样的捐赈者，虽然接受了国家的旌表，却公开表达不欲立石、不悦冠服或不好散秩的态度，以此强调他们更重视内在价值的实现与内心的自我评价。常州府无锡县延祥乡义官华守诚的墓志铭，称其“岁尝饥，输粟受七品官，非其好也”。6嘉兴府秀水县王江泾镇雁湖畔村民陶楷，“尝应劝分授散秩，临终遗命以‘处士题铭旌表墓道”，希望凸显自己的品行，而不是捐赈义官的身份。7浙江严州府遂安县龙津乡民姜如海，“输谷三百石以助公赈，时为树石题名，固辞”，当地士人因此称赞他符合“无所为而为者义也”的标准。

从上文的分析来看，民众出于政治伦理的责任感、或践行道德的自律心而捐赈，虽然不能涵括捐赈行为的全部，但在地方行政的、学术观念的或社会舆论的背景下仍是有可能的。与前代多对助赈者酬以财物、赏以实职相比，明代在动员捐赈的一开始尤其强调“义”的政治伦理与道德内涵，这其中的期许，不会完全脱离当时具体的社会环境与民众意识。“尚义”观念在乡村社会中有其长期存在的思想脉络与现实基础，9因此当国家强调捐赈合于“义”的内涵时，能得到部分民众的认同与回应。藉助有关“义”观念的社会共识，来号召乡村民众在“正供之外”、“公旬之余”的输出，体现了明前期国家希望强化道德认同、以从乡村获取赈济资源的意图。

二、组织：家族存续与发展

“赐敕义民”事例的推广，对乡村社会的舆论风向、势力格局以及秩序变化等层面产生了明显影响。土木之变后，民众捐赈时除了赐勅义民，还可以选择获授冠带、散官。在通过义民、义官的身份来改善生存环境、提升社会地位方面，家族组织发挥了重要的推动力。

以江西瑞州府新昌县的罗若金家族为例。该族自迁入水口村后，子嗣艰难，第八世仅存国名公一人，其后三世单传，至明初洪、永年间，第十一世尚质公生有6子。景泰元年（1450年），长子罗若金年过六旬，诸弟均年过四旬，时常受到周边其它家族的欺凌。罗氏全族遂聚粮1100石，以族长罗若金的名义捐赈，得以赐勅、建坊。1景泰四年（1453年）“义民坊”建成，以“圣旨”表额，矗立在罗氏宗祠之前，成为这个势力弱小家族面对强邻时的“护身符”。时至今日，这个集资护族的故事仍在当地故老中流传。

对南昌府奉新县新兴乡招宾村民胡应麟来说，捐赈旌表则是家族复兴的助力。胡应麟一名胡麟，3出自奉新县华林胡氏。唐末，该族避乱迁到华林，累世聚居。北宋初年，胡仲尧、仲容兄弟兴建华林书院，修造南津桥、孔子庙，宋太宗雍熙二年（985年）受诏旌门。淳化间，州境旱歉，仲尧捐廪赈济得到太宗嘉奖，事载于《宋史·孝义》《太宗皇帝实录》。仲容传至汝霖，迁到招宾，这里渐渐成为胡氏家族的重心。汝霖的后人、族长应麟在永、宣年间“唯极意修先世之业”，希望重振家族的声望。他与族人总結宋代以来生存发展的经验，认为“游宦、建学、缮津梁及创祠、广赈，固胡氏家法也”，遂于正统六年（1441年）捐赈二千石为义民。隆重的赐勅建坊仪式汇聚了乡人的称羡，使族人们感到“此又雍熙之后一伟观也……不亦人伦之表而布衣之极哉”！4仿佛再现了奉新胡氏北宋时代的荣光。

在捐赈旌异的前一年，应麟曾联络前礼部尚书胡濙，在南昌与毘陵胡氏合谱，又与号称“天下义民之首”的吉水县民胡有初确认了归宗奉新、两地联谱的事宜。5将捐赈旌异的决定与联宗、收族的举措联系起来看，捐赈可能就不是一种个人的、偶然的行动，而是这一家族自宋代以来适应地方社会环境的经验作用使然，是长期发展过程中家族自我修复与积累链条上的一环。

据《宋史·孝义》记载，胡氏受到嘉奖时，“（太宗）以御书赐之，公卿多赋诗称美”，这在当时是为奉新胡氏延誉的重要方式。从吉安府庐陵县儒行乡古巷村的朱氏家族来看，“公卿赋诗”还能够为庶民富室打开广泛结交士人的通道，帮助他们发展新的人际网络与婚姻关系。

据《庐陵古巷朱氏族谱》记载，6朱氏家族在南宋淳熙年间迁来庐陵南街，第十四世文可公迁居县下古巷村，此后这一分支没有子弟仕进，联姻对象多在本乡各村。正统六年，第十九世朱诚望捐赈二千石获旌为义民。两年后入京谢恩，先是去拜访家中西席王理的弟弟、刑部主事王概，“得与谈论倾倒，日相亲密”;经王的介绍，寻访邑人刑部郎中郭循，“第恨乎相见之晚”。在王、郭的引荐下，诚望结交了许多在京的吉安籍官员。还乡时，翰林侍读萧镃、给事中廖庄等27人为他赋《金台送别诗》;王概作《赠朱君诚望南还序》，同赠者有郎中彭谦、刘广衡、员外郎梁楘等13人;诚望还获赠了翰林学士陈循的《义仓记》、钱习礼的《敕书阁记》、周叙的《承恩堂记》以及国子祭酒李时勉的《奎聚堂记》，“得在朝诸名公之文章，联篇累牍，珠玉璀璨，其为光耀可胜言耶！”在当时的政治环境中，罕有庶民富室能够获得这些题赠，它们显示着吉安府内政治身份最显赫的群体对于朱诚望的接纳与认可。诚望的三子德敬入吉安府学，也捐赈成为义官，“承父志而广求诗文”，继续维系这种社交的网络。德敬娶了三舍刘氏女，与已任尚书的王概结儿女亲家，与翰林侍讲、国子祭酒吴节“结斯文交”，使吴的孙女嫁给诚望的长孙长仁。通过与茶园王氏、马园吴氏、三舍刘氏等府内名族缔结婚姻，帮助朱氏家族尽快适应了新的社会关系网络，而未止步于旌异的初期名望。经过这样的努力，古巷朱氏家族在地方上拥有了“郡邑共知名”的美称，很短的时间便提升了整个家族的社会声望。

捐赈获得“赐勅”或“冠带、散官”，与科举带给家族的变化有所不同。科举成功常使家族中掌握政治权力的核心成员脱离乡井，避官本籍，而赐勅、冠带、散官的待遇则为捐赈者本人提供了直接分享当地治理权的机遇，提升了家族竞争的能力，这在家族分布得较为密集的地区显得十分重要。

福建泉州府安溪县修仁乡民李森，“席先赀田数万亩”，正统六年捐赈为义民。他“以旌义奉檄，统乡之义勇子弟数千”，参与捕寇，积功授九龙岭巡检，受地方官员举荐署永春、德化两地县事，天顺间转摄安溪知县。后人称“至六世祖旌义朴庵府君力行仁义，家声始大”，可见捐赈的旌表被当作是本族发展壮大的转折点。2嘉兴府平湖县人陆宗秀，在当地石溪一带广拓田殖，正统七年（1442年）捐赈为义民，景泰间宗秀子珪、瑜捐赈再授义官，勅建尚义坊，陆家遂在坊边建家庙，“春三日，宗人肃衣冠，恭宣圣谕，诵家训，行拜贺礼。”3因为有了石制的尚义坊，石溪被称为“石牌泾”，陆氏一族的荣誉上升为地域标识，族内的组织、仪式也因此发展得更加精密。

在旁人看来，无论上述家族是否主动、积极地追求过这些改变，捐赈都带来了荣耀家门、庇佑子孙、提升家势的效果，因此也有一批民众是基于这样明确的现实考量来作出选择。一是冀旌表之荣以为祖考延誉、为子孙远图。常州府江阴县民周孟敬出粟六千石捐赈，称祖父周伯源为德于乡，“以是为先祖请命，使得假宠于地下”，4得到允可，人称“国朝旌庶人墓自孟敬始也”。5浙江台州府宁海县闻风里铁场乡民王宗曜，以父名输粟二千石捐赈，“玺书旌府君父为义民。”6吉水縣民杨希贤，成化末年遇邑大饥，捐赈后“意欲辞品官而追旌母边之节”。7这些追荣先人的请求，令捐赈者的家族“孝义之名翕然起缙绅间”，更增美誉。严州府遂安县民沈新，与其子沈存商议捐赈时说：“纵令衣紫腰金，不过荣一身而已，孰若输粟若干石，树记以为子孙之远图，充四方之伟望！”8着眼于家族后代的考虑甚至不必是“远图”，藉助旌义的声望不久便可能落实。杭州府富阳县惠爱里霄井村民孙显宗，成化十年（1474年）遇岁歉捐赈，获冠带，“地方官府咨送其孙景南以诸生入鸿词选。”

二是觊旌表之荣来张大声势、谋取私利。正统四年（1439年）六月，翰林编修刘定之指出：“近年以来富民有出粟赈济乡闾，朝廷旌为义民……其间亦有诚非好义，意在希恩，仿此荣光，增其声势，所捐于此少，所取于彼者多。”刘定之指出的“诚非好义”者必有实据，但与国家这一时期多方动员、彰扬捐赈之“义”的主调不合，未受重视。10一些捐赈家族在地方上公然表露出觊觎乡里权势、攫取非法私利的意图。景泰六年（1455年）八月，御史杨言奏请：“天下各府州县纳米旌表义民，中有倚朝廷旌表为由，门立三门，中门常杜，人不令往来;又并立高楼竣阁，刻画龙凤，名为御书楼、敕书阁;况有酷害良善、暴横乡曲、乘轿引导者，乞通行天下禁约。”1杨言的建议本于严格的礼法原则，对礼仪上的僭越与酷害暴横的违法为害不作区分，要求一律查禁，不免触动了官方对有碍民众捐赈意愿的担忧，因此也未获准。

就地方实际情况而言，“酷害”、“暴横”的行为兴而不止，背后涌动着中央政令与地方执法间的冲突。成化年间，严州府省祭官吴贵称当地的纳粟义民、义官“动辄乘坐轿马，带领仆伴……恃豪富而谋占小民田产，强牵牛马，准折良家子女为奴，甚至平治坟墓，抛弃骨殖，而侵占贫民风水为业”，请求将他们革去冠带，加以严惩。弘治七年（1494年），刑部等衙门题称，在捐赈获得冠带的人群中，有“收留各处军灶、匠籍或强盗窃贼，招集四外游手好闲或搬戏赌博之徒……三五成群，势如虎狼，十数逐队，恶似鹰鹯”。2像这样对不法义民、义官的行为批露和处理讨论，在成弘年间不止一次上升到了刑部的条例修订层面，显示出中央与地方利益的差异。地方对酷害良善、破坏秩序的义官义民，要求“俱革去冠带追夺”，中央却数次重申除了重罪外，徒流以下“不在除名追夺之限”，以免“有孤旌劝之义”。3对违法的捐赈者从轻处罚，保留名爵，看上去维护了彰扬捐赈之“义”的初衷，或能使事例继续发挥财政的、赈济的效力，但一些捐赈者家族觑空攫利，招揽帮闲，危害乡村，无疑又会破坏民众对于捐赈合于“义”的期待。

从经济待遇来看，捐赈可以使家族享有数年免役。按例，义民视其所出多寡而复其家，即免除本户若干年内需要承担的杂泛差役。据笔者所见，免役年限依时有差，不同地区执行的标准也不一样，大体上南高北低。以江西、南直隶、浙江、福建等地区论，捐赈谷粟二千石及以上，免杂泛差役五年，一千五百石者免三至四年，千石者免三年。嘉靖《吉安府志》的作者，曾在卷九《人物志·义民》中直言批评一些家族为了图谋免役而捐赈，不符合义当“无所为而为之”的标准。4但考虑到明初以来，庶民富室在法律规定的范围内役负最为沉重，对免除杂役趋之若鹜就不是特别令人吃惊了。正统二年（1437年）以后，江西按察佥事夏时推行均徭法改革，以民户税粮的多寡来编派差役，那些从原本的杂役中被抽取出来、轻重与数额固定下来的经常性差役，改为全部由纳粮户来负担。5这样一来，田地粮产多的乡村民众自然会成为首当其冲的编役对象，捐赈得以免除若干年的杂役也就更有吸引力了。泰和县千秋乡民杨子珮的捐赈曾引起乡里舆论的热议，“大夫君子亦谓：‘君之子继尝仕矣，今进者未已也，何徭役之复而尤恭上命如此？非诚笃于义者哉？”6人们惊讶的是杨氏家族在已经享受免役后还愿意捐赈，这也说明寻求合法减轻役负的渠道才是当地家族选择捐赈更为普遍的原因。

以上讨论的主要是着眼于家族的生存、发展而选择捐赈的地方情况。在江西、浙江、南直隶、福建等地，可以看到民众已经有意识地在藉助捐赈事例来增进家族的力量，减轻役负，复振声望，提升婚姻门第与社会交往层次，参与基层的治理，使本族在规模组织、子弟入学、财富势力等各方面加速跃进，改变了地方社会的竞争格局，也使捐赈带来的社会影响更为深远。

从景泰时期开始，捐赈者增加了冠带、散官的政治待遇，简化了此前表彰捐赈之“义”的隆重仪式，也取消了行人赍勅给付、赴京赐宴等荣誉环节。在当时边患与灾馑突发的局势中出现的上述变化，在国家逐渐安定之后相沿不变，这使得捐赈事例的运作被归入常规的行政流程，再无特殊礼遇可言。国家对于捐赈举行的需求逐渐趋于常态化，前期由政治权力赋予捐赈事例的道德强化色彩则渐渐稀释。在这种变化下，诚出于“义”的捐赈者固然不会因为国家权威退出彰扬“义”德的领域而改变内心的价值观念，像刘定之描述的“诚非好义”的捐赈者们，目睹此前赐勅带来的变化，受到新增冠带、散官的吸引，也仍将在应例中继续寻求有利的落脚点。从成、弘时期对于危害乡村的义民、义官应否“除名追夺”的反复讨论来看，国家长期容忍部分家族在捐赈之后的不法行为，冀以换取民间支持赈济的钱粮物资。在中央与地方之间、国家与乡村社会之间，对于捐赈之“义”的共识受到了不同利益主体的影响，引导、召唤道德认同的措施力度在不断削弱，权力与利益的分享开始成为维系捐赈事例运作的重要纽带。

三、利益：个人身份与经济需求

对捐赈者“赐敕义民”“给冠带、散官”的事例在明代推行的时间既长，地域又广，事例在不同地区的运作，也受到捐赈民众的活动影响。这一节里，将侧重讨论乡村捐赈者在道德观念的、组织的因素之外响应动员的个人利益动机，并试图分析这些因素的社会意义。

据《明英宗实录》记载，景泰元年三月，户部奏请在广东、福建等地授予捐赈者冠带，1最晚到景泰五年（1454年）七月时，江西、浙江等地已经对有冠带的捐赈者增加给授从九品至正六品的官品服章，规定“不支俸管事”。2在对捐赈者给“冠带、散官”的形式逐步完备的过程中，有两点值得注意的现象。

一是给授冠带、散官的事例很受民众欢迎。景泰二年十月，冠带事例施行年余，监生郭佑上疏，称冠带吸引了农工商贩各行的有财力者，“使之骄亲戚、夸乡里而长其分外之心”，请求停止。大臣会议认为郭佑的意见“窒碍难行”，如果停止对捐赈、助边等行为给授冠带的话，募集钱粮就难以实现了。3这意味着相当多的民众在当时愿意为了获得冠带而捐赈，并感到十分荣耀。二是同样给授冠带、散官，不同地区执行的事例内容不一，在地方官员与户部协商的背后，有捐赈者活动的身影。景泰三年（1452年），山西巡抚朱鉴、江西巡抚韩雍都曾以“民艰难”为由，要求将户部原定授冠带的捐赈额折减近半后施行;4景泰六年，浙江荒歉，按察副使罗箎以“所添谷多、民不乐从”为由，请将本地已冠带者给授散官的出米数额折减至江西地区事例的三分之一后施行。5户部之所以能同意上述请求，是因为巡抚、按察使们以民众的反馈为理由。虽然文献中没有地方捐赈者的身影，但他们显然有过自下而上的努力，想透过地方官员的奏请在个人能力范围内争取到冠带、散官，并尽量减少支出。从最后结果来看，事例内容的调整满足了他们的要求。

有些捐赈者试图藉助冠带、散官这样的“虚衔”来谋求“实任”。天顺元年（1457年）五月，出粟冠带官冯珤被擢任为翰林院典籍，理由是他在英宗复位的南宫政变中立下了“迎驾功”，后来依靠他的叔父、奉御冯让的恩例又被擢升为锦衣卫百户。6冯珤的情况并非孤例，从正统、景泰以来，有一批捐赈者获得赐勅义民、冠带后，一直摸索着进入官僚队伍的不同路径。正统年间江阴县的赐勅义民朱维吉，添谷捐赈后再授冠带，他曾经刲股疗母、捐谷旌父，在地方上著有“诚孝”之名，又续补刊行《救荒活民书》，获得礼部尚书王直等人作序，天顺间得以进入御用监办事食米。7福建松溪县茶平乡刘屯村义官夙道暹，参与捕贼、抚流民有功，得到地方官员举荐，天顺末年被任命为巡检。

以上的事例表明，有一部分捐赈者在获得赐勅、冠带或散官后，以之为谋求更高政治地位的基阶，进行过长期不断的努力。朱维吉、夙道暹的例子更表明，如果能够立言、立功，对国家政治作出新的贡献，就有可能以义民、义官的身份获得吏途出身的选用资格或者末品的实职。在科举入仕的官员看来，这种职任是微不足道的，但对于庶民而言，不啻为一种由下而上、由虚而实的路径突破。前引郭佑指出的冠带者“长其分外之心”，形容了有相当一部分义民、义官想要跃升政治阶层、改变社会地位的愿望。监生位处于官僚的预备队，这种边缘身份可能会使郭佑对于庶民跻身官吏的新动向格外敏感。事实上，朱、夙等人的个案没有推动选用义民、义官的事例形成，反而还可能发挥了某种约束性的作用——按朱、夙二人德、言、功的标准衡量，凭义民、义官来获得出身、实职会很困难。此后成化、弘治年间，因捐赈而授冠带、散官的人数大量增加了，能成为中书舍人或巡检者却十分少见。成化后期，司礼太监梁芳的族人梁德，以义官身份授锦衣卫所镇抚，1都督袁彬之子袁熹，以义官授中书舍人。2梁、袁二人凭藉中官、高级武职的势力想要有所仕进，并没有可依循的常规途径，通过“传奉”来实现，不受正途的认可，也可见当时的义官开启仕进、谋求实职的制度可行性很低。

在这种情况下，明中后期以捐赈获得冠带、散官的乡村民众人数仍在增长，个人选择捐赈的社会意义也有新的变化。吉安府安福县南乡平桥人万硺，困老场屋，因其子在弘治年间中第，遂自弃科考，“适有旌异劝分例，君曰：‘吾今可以应矣！乃倾囷输粟，朝廷义之，授以七品散官。”3万硺将来有靠子孙得到封赠的机会，但他选择以捐赈获授散秩，可能内心里还是想凭藉自己来摆脱庶民身份吧。万硺的祖父万霁在宣德间以进士出任阳朔知县，叔父万绣为佥都御史，如果万硺不是有子入仕，其家族或将面临向下流动的阶层危机。对于科第无望的官宦子弟来说，捐赈获得冠带、散官提供了解决这种身份困境的办法。

正统年间“三杨”之一杨溥之子杨方升，幼读经史，“有司劝一试乡闱，君辞之，退而叹曰：‘使某获厕一名，人岂不曰有司阴厚乃父乎！遂居家养亲，恭为子职，不复求仕。”4杨方升无缘科第，但身为内阁大臣之子而以白衣示人，似乎意不能平，后在景泰年间成为义官。成、弘之际，李东阳的异母弟东溟，因病不就举业，“又不欲使与齐民齿，乃随例输粟，获赐冠服为义官。”5对于类似处境下亟需改变身份的需求，临高知县黄必大、黄利济父子的对话说得更为直白。黄利济屡试不第，“庙工兴，有诏得输金拜爵佐司空乏，客以风临高公，召之前曰：‘孺子家世簪缨，奈何老褐宽博耶？”6言下之意，黄利济即使不能克绍箕裘，也不当沦为平头百姓，散官就是他们为数不多的荣身之阶，捐赈、助边或者佐庙工都是实现这一目的的手段。

与纳贡、例监、充吏、授文武职、阴阳医官等方式相比，捐赈后获得冠带、散官的人数规模更加庞大，也更适合自有生业、无意于仕进的捐赈者。冠带、散官者的政治身份已经凌驾庶民之上，在社会交往中有其实用，尤其当人们需要与官员打交道时，受到称谓、跪拜、进退等诸多礼法约束，身份不称便难以相处。《金瓶梅》中描写西门庆不愿与没有官身的乔大户会亲，理由就是“酒席间他戴着小帽，与俺这官户怎生相处？甚不雅相”。后来乔大户得了恩荣义官，刚接到劄付，一听说西门家要宴请官员，立刻表示“在下有此冠带，就敢来陪他也无妨”。7这种小说中的情节描写有其现实生活的依據，那就是获得冠带、散官后，能够得到官僚群体礼仪上的接纳，便于捐赈者适应、拓展交往应酬的人际关系。以邠州义官刘克光为例，他在天顺六年（1462年）捐赈得赐冠带，赴京城与其弟相会，“缙绅大夫嘉之，相与载酒，克光衣冠俨若，尊俎秩然，无侈靡，无疏间，无错杂促迫，一惟古礼之是蹈。”1如果刘克光是白身人，在这种场合循礼就会很尴尬，好在他“衣冠俨若”，遂得尽宾主之欢。对官员们来说，以这种方式提携、酬谢家人，遇到类似的场合也能顾全体面。正德年间，司礼太监陈宽的兄长陈福来京探问，“司礼公念君微服，强以例授义官。”

对于捐赈者按照事例获得政治地位与特权的做法，社会舆论往往是比较宽容，甚至不吝赞美的。这种态度首先与民众的普遍需求有关。据杨廉的观察，弘治时期南昌府丰城一带，不少的捐赈者都是“仅仅出数十金济公家之急，即希宠冠裳、觊表里宅称义民义官者”。3嘉靖年间，时人对于冠带、章服的普遍追捧仍然热度不减，“迩来冠服亦多矣，或遇例捐赀，或终考待办，百尔求索，以需华宠。”4从明代官僚层级的金字塔来看，即便捐赈后获得六、七品的散衔冠服，也不过是处于统治集团的边缘，但站在乡村社会由下而上的视角，旌表以及冠带、冠服仍然代表了不易企及的政治权威。“觊表里宅”也好，视冠服为“华宠”而百般营求也好，放在明中后期商品经济日益繁荣、社会流动不断加剧的背景下，表明民众对于身份性保障所抱持的要求上升，在个人的地位稳定方面也更加寻求政治权力的护持。

其次，在地方政府看来，无论民众应例的私人意图如何，捐赈都可以说是“济公家之急”，对这种贡献的肯定态度在方志当中多有体现。弘治《永平府志》将此前的义民、义官全部归入“尚义”，详载姓名，认为“能捐己所有以济时艰……尤为末俗所难，可不志乎”;5正德《饶州府志》称赞该县各个时期“应诏赈饥、得表门闾者，其亦知赴君上拯民之义者”。6嘉靖《常德府志》《真阳县志》《定海县志》中，捐赈粟、银者的姓名开列在进士、举人、贡生之后，跻身于“赞襄政化”的地方名流;还有相当多的明中后期编纂的州县方志，将义民、义官与官方表彰的孝子顺孙、义夫节妇并列，显示他们有道德上表率一方的地位。如嘉靖《池州府志》卷七“孝义”，隆庆《海州志》卷七“孝义”、万历《慈利县志》卷十“义士”、天启《衢州府志》卷十一“人物志”，以及崇祯《开化县志》卷五“人物志·义行”等等。

从方志的记载来看，明中后期各府州县中受到关注的义民、义官主体仍然来自乡村民众。如嘉靖《尉氏县志·旌义》中记载捐赈后赐勅、冠带、散官者54人，全部来自县下的段庄、高村等16保;7同治《祟仁县志》引明代旧志记载的正统到万历年间捐赈的义民、义官54人，其中42人出自青云、会昌、礼贤等乡，8类似的例子还有很多。在各乡都中有财力、有影响的这些人，能对地方兴学、营建、修缮、水利等公共事务提供帮助。天顺三年（1459年），江西宁州知县罗珉劝谕义官刘用礼“建扁濂溪书院”;成化四年（1468年），提学副使李龄得知该县黄土岭村民陈郇为冠带义民，又“劝修文庙、儒学，仍令纠同类共成之”。9官员将营建之事委任给这些义民、义官，事实上是对他们的差使，这种情况从成化以后逐渐地增多，也引起了国家与地方之间的意见分岐。

弘治五年三月，诏令地方有司对义民义官“须要以礼相待，不许擅便差使及肆行凌虐、多般劝罚扰害，以致人心不肯尚义”。10可见当时有司“差使”的情况为数不少。为了不吓退潜在的捐赈者，中央要求地方充分礼遇现有的旌异群体。但从地方有司的角度来说，即使没有“凌虐”“扰害”，这“擅便差使”的分寸如何掌握，有时还要让位于行政的实际需要。弘治八年（1495年），工部侍郎徐贯奉命治理苏松常杭嘉湖水务，发丁壮十二万人疏浚吴淞江，当地官员建议差义官督理其众，理由是“民有以义显而仕服者，时亦吏也。凡其人多故家子，有恒心，用之庶其济乎！”治水清淤工程不仅要与官员打交道，它涉及河道及沿岸的多处圩田，还需要协调各村落间的利益关系，如果让那些有冠带或散秩的地方家族子弟出面，解决问题便会相对容易，“有恒心”来自他们拥有的恒产，建议者认为有了这层保障，应当更易成事。当时吴县应发义官赴役者28人，“惮往者既众，而多以疾祈中辍”，知县“一折以大谊，不听，且约列名于石以为旌”。1如此恩威并施的手段，说明赴治水的差役并非这些义官的职责所在，只是为了地方民生与税粮的需要，不得不要求他们出力，为此要许以旌石的礼遇。在基层政务的运作中，像这样需要“差使”现有捐赈者的当前利益往往会压倒国家鼓舞“尚义”的长远考虑。

上引材料中称义官是“以义显而仕服者，时亦吏也”，“时亦吏也”应当是说当时也将他们视同为吏，或者说他们在官府差遣的地位类似于吏。在州县有司当中，除了品官外，获授冠服的对象还包括典史、教谕、阴阳训术等未入流的教官、首领官和杂职官，或者吏员考满后有任官资格的“省祭官”。洪武末年已规定未入流官所服的冠带视九品，即戴一梁冠，服乌角革带，2至于捐赈后没有散官品秩、仅授冠带的情况，由于至今为止还并没有见到对这种冠带有特殊的规定，推测也应当像未入流官那样，是与九品相同的，这可能是民间称呼捐赈后仅授冠带者也为“官”的原因。不过，冠带义官的服色虽与九品官、未入流官相同，但未入流者在九品以下，仍是有实职的，由此来看，如果义官是仅有冠带的话，其实际的政治身份可能比州县衙门杂职官低，附于阴阳训术、医学训科之后。在弘治八年吴县调发义官之前，邻境的长洲县从成化十七年（1481年）到弘治改元的六、七年间，曾新晋近300名义官在县衙承担差役，据当地人王锜记载，这些差役有利可图，吸引了一大批皂隶、奴仆、乞丐、无赖之徒“皆轻资假贷以纳”，一旦“得冠带，称‘义官”后，便“任差遣，因缘为奸利”。在州县承担差遣时，义官常是统率皂隶等杂役来操办各种具体事务的，如前引董理筑桥、督率治水壮丁之类，正因为手握实权，有盘剥民利之便，才会出现王锜所批评的情况，“凡僭拟豪横之事，皆其所为。”3长洲县在此前应当已经差遣过冠带义官，引来了对这些差遣上心的人群，而且这应该不是个例，而是当时苏州乃至江南地区的普遍现象，因为有了一些冠带义官在州县谋求差遣的先例，徐贯治水江南时才会广泛调发各地的义官来督理丁夫。

除了仅授冠带的情况，一部分给授低品散官的义官可能也在这一时期进入州县衙门，操办事务。从现有的条例内容看，捐赈给授的散官品秩最高曾达到正六品，而以七品以下最为常见，承揽州县差役者也以后者居多。弘治八年八月，工科给事中童瑞提出要审查各地义官的資格，认为“义官之例，救荒权宜，近来有司多差遣此辈勾当公事，遂乘机害人，以致奸诈之徒朦胧冠带，诈伪滋生”，请求清查“文凭或真与否”，并“禁有司差遣”。一个月后，户部回奏称“纳粟义官多因奸人窃得空印纸，填写职衔，卖与富家”。4此处的“职衔”犹官衔，说明牵涉其中的纳粟义官是有官阶品级的，童瑞注意到他们能在有司授权下料理公事，“遂乘机害人”。但户部的回奏意见耐人寻味，声称“文凭”是真的，只是发放的渠道不合法，对“禁差遣”的要求则略过了不提，或许是因为牵涉到地方有司与民众的赋役需求，难以一律禁绝。

基于以上的分析，成化、弘治年间，可以说是冠带义民与义官进入州县政府承担差役的一个转变时期。这当中既有被地方官员委以吏之差役而不情愿者，也有努力谋求以承揽差役者。从上引弘治改元到八年之间的事件来看，以捐赈获得冠带与散官的事例正越来越多地吸引了试图藉地方差役而获利的人们。他们或是捐赈前已经在官承担差役，或是在取得义官身份后试图谋求差役，如果原来就不在吏的额编之内，那么成为义官之后，他们在賦役制度的运作体系内也没有法定、固定的位置，多凭籍着地方政治中的惯例、衙门内的人事关系等非制度性渠道，来充当地方行政事务的承包者、中介人。对州县有司来说，越是繁剧之地，役作为支撑政务运转的重要支柱，它的规模和效率对于官方的重要性越会不断地上升。承担差役的吏典之流均有额编，须经吏部注册，差遣冠带义官则不必受此限制，数量、方式都更加灵活方便，在不触动现有制度的同时，就能满足地方行政事务增多、层级分化的客观要求，故而在商品化程度较高、雇役代役比较发达的地区，义官承揽差役的现象往往更为普遍。

到了嘉靖、万历时期，义官在地方上承揽营建、水利、揽收催解钱粮、巡盐缉私等事务，已是常见。嘉靖二十四年（1545年）任四川巡抚的张时彻，称属内府县的义民官揽收钱粮，对小民指称盘缠加耗，所获甚丰。1万历年间，扬州府泰州人陈应芳讨论当地水利的疏浚得失，认为州县以乡里的义官分督夫役，“数年以来视为故事”，而“（此辈）甚不足托……府县官不便于亲督，其势不得不托之，此辈因为利媒，则所苦者百姓之脂膏耳”。2在上述地区，义官似已成为协理行政不可或缺的组成部分，为此州县不得不忍受他们分取民众的财富。

以上所讨论的问题，主要是在明前期向中后期的社会变化当中，民众如何通过捐赈事例，来满足个人的政治愿望与经济利益，实现转变身份、提高地位、谋求官职或差役等目的。明中后期的记载显示，人们更多地是将捐赈获得赐勅、冠带与散官的选择当作了一种生存发展、交往交流的手段，来应对政治形势变化、赋役改革深化、社会流动加剧与商品化等时代的变迁。在这一过程中，国家围绕捐赈之“义”的道德动员与表彰呈现衰退之势，成、弘以后更逐渐陷于沉寂，相比之下，地方政府通过编修方志等形式，积极肯定捐赈行为“济公家之急”的价值，并藉此口号将义民、义官纳入有司差遣，使之协理恤政、营建、水利、赋役等事务，由此引发了社会舆论关于捐赈者牟利的更多争议。随着上述趋势的发展，捐赈事例的运作逐渐淡化了引导道德认同、维系“义”之共识的色彩，更多地成为了中央与地方、政府与乡村社会之间分配政治身份、分享治理权力与经济利益的渠道。

四、小结

本文试图从乡村民众的角度，揭示捐赈行为在明代社会变迁当中呈现出的多元面相，由此分析民众在面临捐赈后“赐奖勅为义民，或给冠带、散官”这些选择时，会受到哪些因素的影响，他们的选择会给个人及其家族的生存发展、给社会环境带来哪些变化。

如果将明代国家与乡村民众对待捐赈的方式，置于南宋以来国家荒政的历史进程当中考察，可以看到一些值得注意的问题：

其一，明代对捐赈者旌闾、授散官、免役等方式，是从南宋以来已付诸实施的经验。通过这些方式，既弥补官方赈恤物资的匮乏，又强化君主权力在提升民众道德声望、改变政治身份与赋役待遇上的主导性、权威性，实现引导、管控民间财富力量的目的。这种在荒政当中掌控国家的政治利益、将民众置于被动地位的作法，始终贯穿着从南宋到元、明时期的政治实践，并没有因为王朝更替而出现根本的变化。

其二，作为捐赈行为主体的民众，尽管处于政治上“被动”的地位，却并不只有被动或被迫的选择。在时势允许的情况下，他们的考虑会受到地方官员、家庭成员、师承、家族传统等因素影响，会体现出个人对于“义”、“礼”价值观念的理解，也会将捐赈作为应对时代变迁的手段，以创造生存发展、交流交往的机遇。虽然宋元时期捐赈人群的文献不足征，但民众面对生存与发展的境遇时所抱持的意愿、态度可能多有相通，只是由于社会环境、地方舆论、赋役变革等方面的差异，使捐赈行为赖以实现的历史社会情境发生了变化。

其三，从南宋到明前期，儒家思想对荒政、捐赈的实践影响逐渐扩大。南宋中后期，官方对于应例助赈之后当授“进义”官衔者，常常反复查验是否真有“仁心义概”，甚至多数情况下“疑而不与”，1政府似乎并不认为乡村当中存在着较为广泛的、能接受与践行“仁义”观念的民众基础。相比之下，明前期的国家在彰扬捐赈之“义”的道德内涵时，得到了部分乡村民众的认同与回应。对比宋明之间的变化，或不能归于民众的认知水平、道德基准存在时代差异，而是与国家权力、学说观念参与形塑乡村社会的历史进程有关。

宋代以来，儒家士大夫群体对于政府动员助赈、举行劝分的政策大多予以支持，朱熹、黄震等大儒还曾亲自劝谕乡村富民助赈，强调这是促进人们以符合道德的方式生活、实现贫富互惠的教化手段。2但从南宋及元代的情况来看，强化乡村生活秩序的道德内核这一主张还停留在少数思想家的倡议层面，没有上升为国家的大政，只是到了明代建国以后，儒家思想的礼法原则才在空前强化的国家权力扶持之下，开始渗透到乡村社会中宣礼导俗、整顿秩序的方方面面。3明前期围绕捐赈的旌异动员，体现了上述进程的延续。国家通过宣扬捐赈合于“义”的观念、旌表这样的行为，使之上升到“表励乡俗”的高度，将昔日朱、黄等先贤的倡率付诸实现，吸引了拥护这一儒家理想秩序的士大夫群体积极关注，推动舆论褒奖，也得到了一批受理学观念影响的乡村民众的回应。在这样的社会环境中，政府与民众对于捐赈之“义”能够形成一定的共识，成为维系乡村向国家输送赈济资源的纽带之一。

其四，明中期以后，成为义民或义官给乡村民众、给地方社会带来的变化具有了更加丰富、深刻的意义。一方面，国家向乡村索取资源的需求日益增长，为了吸引更多元、更广泛的民间捐赈者，不得不容忍其中的不法行为，以换取备荒赈济能得到更长期、更持续的物质支持;另一方面，地方行政事务增加，赋役改革推进，推动了州县差遣义民与义官的需求上升，使部分义民、义官得以成为基层地方行政事务的中介者、承包人。在这样的变化中，前期国家权力对于“义”观念的价值表达与道德阐释的权威被削弱了，“尚义”的政治号召渐归于沉寂，国家从乡村社会中动员赈济资源的方式，发生了从强化道德认同向强调利益分享的转变。推动这一转变的力量，则是社会变迁与民众需求的变化。从本文的分析中，可以概括地看到，在参与捐赈的乡村民众当中，真实的情态始终是复杂生动、多姿多态的，他们藉助捐赈的方式，实现了与不同层级政治权力间的互动，达到了通过捐赈行为践履道德观念、争取政治身份、分享治理权力、扩大经济利益等多重目的。