齐梁之际皇室参与下的讲经活动及文学书写

李傲寒

(复旦大学 中国语言文学系,上海 200433)

荷兰汉学家许理和在《佛教征服中国》一书认为，佛教初入中国时以走上层路线为主，希望通过上层力量的支持促进自身在中国的传播。在此基础上，他进一步区分了“士大夫佛教”(gentry Buddhism)和“王室佛教”(court Buddhism)，认为士大夫佛教更注重义理思辨，而王室佛教则更关注政权的稳定[1]( P552)。然及至齐梁时，王室成员多染士族之习，亦重习学佛教义理，对于以阐发义理为主的讲经活动也颇为热衷，他们不仅常召集高僧至宫中讲经，甚至有时也会亲自宣讲。这种王室参与的讲经活动在一定程度上体现了两种佛教样态的结合，王室、僧侣、士人在其中扮演着不同的角色，通过心照不宣的配合完成讲经活动，从中各取所需。

关于中古时期的讲经活动和与之相关的文学作品，前辈学者多有研究，但主要都集中在唐代以来的俗讲和变文等方面(1)关于俗讲和变文的讨论主要有向达《唐代俗讲考》(收入《唐代长安与西域文明》生活·读书·新知三联书店 1987年版)《补说唐代俗讲两三事》、孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》、傅芸子《俗讲新考》、周一良《读〈唐代俗讲考 〉》、王文才《俗讲仪式考》(以上诸文均被收入《敦煌变文论文录》 上海古籍出版社 1982年版)、梅维恒《唐代变文》(中西书局 2011年版)等，关于讨论中古时期僧讲仪式的主要有杨维中《古代讲经杂考》(《佛学研究》2008,第0期)、圣凯《论唐代的讲经仪轨》(《敦煌学辑刊》2001年 第2期)。，真正关注中古早期王室和贵族举行的讲经活动的研究并不多，而对于在讲经活动前后产生的讲序、解讲疏、解讲诗等文本特点也几乎没有讨论。而这些文本虽然程式化比较严重，但仍然是具有一定价值的，通过这些文本，可以对这一时期僧讲活动的目的、形式、王室(2)值得注意的是，这些留存下的相关文本，又大多与皇室参与下的讲经活动相关。士人组织及僧人内部举行的讲经活动，留下的文本相对较少。和士族对活动的态度有进一步的认识。本文即以探索齐梁时期王室参与下的讲经活动及其相关文本为中心，希望对王室和士族在其中配合与互动进行研究。因为王室参与下的讲经活动主要发生在建康，本文就以讨论在建康举行的讲经活动为主，也会兼及其它州郡。

一、皇室参与下建康讲经活动的繁盛

南朝时期，随着佛教在南方的传播，讲经形式逐渐固定了下来，形成了一套比较完整的规范流程。

南朝讲经的形式基本承袭自道安以来形成的传统，《高僧传·晋长安五级寺释道安》：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法。”[2](P183)可以看出当时的讲经分为四个部分：行香、定座、上讲经、上讲。后来梁代名僧僧旻又将其进行了继承发展，《续高僧传·梁扬都庄严寺沙门释僧旻》：“又尝于讲日谓众曰：‘昔弥天释道安每讲，于定坐后，常使都讲等为含灵转经三契。此事久废，既是前修胜业，欲屈大众各诵《观世音经》一遍。’于是合坐欣然，远近相习。尔后道俗舍物，乞讲前诵经，由此始也。”[3]( P158)由此看来，在定座之后，要先用一定的声调诵读所讲之经。在讲经仪式中，除了讲解经文之外，还在前后穿插有鸣钟击鼓、撒花上香等活动。谢灵运《山居赋》自注曰：“众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。”[4](P1770)而唐代圆仁在《入唐求法巡礼行记》中对文宗开成四年 “赤山院讲经仪式”“新罗一日讲仪式”“新罗诵经仪式”这三种讲经仪式有比较详细的记载，也可作为参照[5](P73-74)。在讲经活动中，主要发言者有两位，即讲师和都讲。两者一般是相对而坐，《高僧传·宋寿春石磵寺释僧导》有记载云：“僧叡见而奇之，问曰：‘君于佛法且欲何愿。’导曰：‘且愿为法师作都讲。’叡曰：‘君方当为万人法主，岂肯对扬小师乎。’”[2]( P280-281)且一般都讲面北，法师面南，《山居赋》注云：“南倡者都讲，北机者法师。”法师据高座，主讲经义，而都讲之务最初为在讲经前诵读经文，但在六朝时则亦对法师进行提问。由此也可以看出这一时期讲经活动特重辩难的特点，可看作是南朝佛教侧重于义理分析的一种反映。而建康作为南朝的文化中心，此类讲经辩难的活动则更为盛行，故《高僧传》《续高僧传》中《义解》一门言及讲经辩义之事，驻锡建康的高僧占了相当大的比例。当时建康的讲经活动是相当盛大的，名僧每一发讲，常常有数千听众，而为了满足众多听众的需求，讲经活动也是比较频繁的，经常会出现一部经典讲至数十遍的情况，如《高僧传·梁京师灵味寺释宝亮》：“讲《大湼盘》凡八十四遍，《成实论》十四遍，《胜鬘》四十二遍，《维摩》二十遍，其《大品》《小品》十六遍。《法华》《十地》《优婆塞戒》《无量寿》《首楞严》《遗教》《弥勒下生》等，亦皆近十遍。黑白弟子三千余人，咨禀门徒常盈数百。”[2]( P337)义学僧侣据高座口辩纵横，数以万计的听众或凝神静听，或质疑发问，皇室及士大夫亦作为法师或听众参与其中，可谓南北朝佛教发展过程中颇值得注意的繁荣景象。

建康讲经活动的繁荣，与皇室的支持是分不开的，汤用彤言南朝佛教最为隆盛之时有三，一为宋文帝之时，二为萧子良当国之时，三为梁武帝之时[6](P280)。而三人虽然崇佛程度不同，均多有支持佛教、优待僧人的行为，可见南朝佛教的发展与统治者的态度是有密切关系的。而在建康的讲经活动中，亦可多见皇室对其的支持。皇室延揽义学僧侣，请其在京师讲学的举措始于东晋中后期，胡宝国在《从会稽到建康——江左士人与皇权》[7]中也曾提到过孝武帝时僧人向建康的汇聚。刘宋时，文帝、孝武帝、明帝也均有延揽僧人在京讲学之举；及至萧齐之时，齐武帝多次与僧人讲论，文惠太子亦多以高僧为师，而竟陵王萧子良更是热衷于组织讲经活动，史籍中多次提及其凭借宰辅之势在全国范围内广召僧人进行讲学活动。

招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。(《南齐书·萧子良传》)[8](P698)

齐竟陵文宣王每请讲律，听众常七八百人。(《高僧传·齐京师建初寺释僧佑》)[2](P440)

逮齐竟陵王萧子良永明之中，请二十法师弘宣讲授，苦相征屈，辞不获免，当斯之盛，无与友者。(《续高僧传·梁扬都安乐寺沙门释法申》)[3](P145)

文惠、文宣所组织的讲经活动多在其府邸中，如沈约为文惠太子所作的《南齐皇太子解讲疏》即云：“皇太子以建元四年四月十五日，集大乘望僧于玄圃园安居。宝地禁苑，皆充供具；珍台绮榭，施佛及僧。”[9](P243)《齐竟陵王发讲疏》：“乃以永明元年二月八日，置讲席于上邸，集名僧于帝畿。皆深辨真俗。洞测名相。分微靡滞。临疑若晓。同集于邸内之法云精庐。”[9](P244-245)而且这些活动除了讲论经义之外，往往还带有为国祈福的政治目的，《南齐皇太子解讲疏》中即明言其为祈求国泰民安而不惜舍身：“曁七月既望。乃敬舍宝躯。爰及舆冕。自缨已降。凡九十九物。愿以此力，普被幽明。帝室有嵩华之固，苍黔飨仁寿之福。”[9](P243)同时也可看出参与讲经的僧侣对皇室的依附，如竟陵王府邸中的僧侣的讲经活动即受其僚佐管理，《南齐书·徐孝嗣传》：“子良好佛法，使孝嗣及庐江何胤(3)按《南齐书·徐孝嗣传》和《梁书·何胤传》此时徐孝嗣为太子詹事，何胤为司徒右长史。掌知斋讲及众僧。”[8](P772)而这些僧侣有时也会被命出京讲论，如《高僧传·齐京师建初寺释僧佑》：“永明中，勅入吴，试简五众，并宣讲十诵，更申受戒之法。”[2](P440)《续高僧传·梁扬都灵根寺释慧超》：“齐永明中，竟陵王请智秀法师与诸学士随方讲授，西至樊、邓”[3](P211)这固然体现着皇室对弘法的支持，但同时也体现着讲经活动与朝廷之间的关系逐渐密切，讲经已经不完全是僧侣内部的自发行为。

及至梁代，情况又有所不同。关于梁武帝及梁代诸王敬信佛教之举，前人多有讨论。梁武帝在位期间大力支持僧众讲经活动，有时甚至会亲自下勅令高僧讲经弘法，如《续高僧传·梁扬都灵根寺沙门释僧迁传》：“天监末年，下勅于庄严寺建八座法轮，讲者五僧，以年腊相次。”[3](P156)《陈钟山耆阇寺释安廪传》：“武帝敬供相接，勅住天安，讲华严经，标致宏纲，妙指机会”[3](P236)

除了诏令僧人讲经之外，武帝还常常亲自讲经，宫内的重云殿及宫外的同泰寺，均是其讲经场所。

兼笃信正法，尤长释典，制《涅盘》《大品》《净名》《三慧》诸经义记，复数百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学、四部听众，常万余人。(《梁书·武帝纪》)[10](P96)

设重云之讲，开士林之学。谈劫烬之灰飞，辩常星之夜落。(《哀江南赋》)[11](P113-114)

皇帝亲自作为法师的讲经仪式，在一定程度上带有了皇室的权威色彩，成为此类讲经仪式的听众，则可看作是身份的象征，如《续高僧传·梁扬都光宅寺沙门释法云》：“至御幸同泰，开《大涅盘》，勅许乘舆上殿，凭几听讲。”[3](P164)而是否被允许听讲，有时甚至可能成为一种政治信号。何敬容坐妾弟费慧明盗官米被免官，一直闲居在家，后 “中大同元年三月，高祖幸同泰寺讲《金字三慧经》，敬容请预听，敕许之。”[10](P532)不久之后复为金紫光禄大夫、侍中。

梁武帝每次躬自开讲时，场面都是相当壮观的，听众众多，如《梁书·臧盾传》载其：“中大通五年二月，高祖幸同泰寺开讲，设四部大会，众数万人。”[10](P600)而萧子显的《叙御讲般若义疏并问答》中则更为详细地记录了其于中大通七年二月二十六日驾幸同泰寺讲经的场景，通过这些文字不难看出，武帝所组织的法会是相当盛大且庄严的，这种庄严的仪式有利于建构信仰的神圣性：

此次讲经活动，听众主要包括皇子及群臣六百九十八人及一千僧众，讲经活动总共持续了十四天，他们“昼则同心听受。夜则更述制意”，共同研习佛法。武帝通过这种万众瞩目的仪式，在讲解经义和应对问难的过程中，展现着自己作为帝王的威严肃穆和作为宗教领袖的风采雄辩，士人和僧众不仅是自己的臣属，接受自己的管理，同时也是自己的学生，向自己学习佛理。通过这种盛大的仪式，让众多僧俗在同一时间共同听讲制义，无疑推动了信仰的树立与巩固(4)武帝非常注意臣下的宗教信仰问题，曾经组织臣下撰写《答神灭论》，还曾劝诫江革信教，事见《梁书·江革传》：“时高祖盛于佛教，朝贤多启求受戒，革精信因果，而高祖未知，谓革不奉佛敎，乃赐革觉意诗五百字…革因启乞受菩萨戒。”(《梁书》卷三十六《江革传》，中华书局，1973年版，第524页。 )。

值得注意的是，在武帝躬自讲经的活动中，往往还会出现外国使者和高僧的身影，他们的特殊身份使其参与法会的行为具有了特别的意义。

其余……波斯国使、于阗国使、北馆归化人……外国道人沙呵耶奢，年将百岁，在檀特山中坐禅。闻中国应有大讲，故自远而至。机感先通，咫尺万里，言语不达。重译乃宣。三藏之解，圣情悬照。又波斯国使王安拘，越荒服远夷，列参近座。膜拜露顶。欣受未闻。多种出家。(萧子显《御讲摩诃般若经序》)[12](P244)

虏使主崔长谦使副阳休之，及外域杂使一千三百六十人，皆路逾九驿。途遥万里。仰皇化以载驰，闻大华而跃踊……沙门释法隆，年将百岁，学周三藏，识洞八禅，说法度人，显名于关塞之北。闻中国应讲摩诃般若经，故自远而至。(陆倕《御讲般若经序》)[12](P242)

可以看出，这两段记载是非常类似的，都通过外国使者和高僧对梁武帝的尊崇与敬信突出了其德被四方的影响力。这种写法符合武帝一贯以文化争正朔的做法，可视作其以衣冠礼乐吸引士人的做法的延伸。佛教在宋、齐之间一度被攻讦为夷狄之教，顾欢有《夷夏论》、有道士假张融之名作《三破论》，但自武帝舍道奉佛以来，讲经也成为了标榜文化的重要举措，可以凭此使远方归服。

招请高僧至国都讲经虽源自东晋，但自齐梁以来，朝廷介入的讲经活动逐渐增多。这与佛教在南朝影响力的扩大直接相关。皇室一方面想通过佛教增加自己与士大夫之间的共同话语，显示自己崇尚文雅，即宋文帝所言“吾少不读经,比复无暇,三世因果,未辨致怀,而复不敢立异者,正以前达及卿辈时秀皆敬信故也”[13](P70)，一方面也是想利用佛教的影响巩固自身的统治。而讲经作为宣扬佛法的重要方式，自然会被其加以利用。在皇室参与的讲经活动中，往往有皇族、士人、僧侣轮番成为组织者、讲说者和聆听者，他们在世俗中的身份，在一定程度上也影响着他们在讲坛上的意图与行为。

二、禁苑中的净国：宫廷的内部讲经活动及其文学塑造

齐梁两代皇室中崇佛者甚众，因此他们除了驾临寺院听讲之外，也会在宫苑内举行讲经活动。禁地宝苑，亦可成为讲习之所。

帝王一般会在宫城北部的华林园内举行讲经活动。建康宫城中的华林园为沿袭西晋宫城旧制，初极狭小，后经晋孝武帝、宋文帝等多次扩建修缮才成为具有一定规模的皇家园林。南朝帝王多在此游宴，如三月三日曲水会、饯送朝臣等活动都多在此举行，有时会请士人来此讲学，如《梁书·贺玚传》：“天监初，复为太常丞，有司举治宾礼，召见说礼义，高祖异之，诏朝朔望，预华林讲。”[10](P672)帝王在此举行佛教活动始于南齐，《南齐书·张敬儿传》：“永明元年，敕朝臣华林八关斋，于坐收敬儿”[8](P474)，朝廷有时亦会通过僧局征召僧人入华林园讲说，如《续高僧传·梁扬都庄严寺沙门释僧旻》：“永元元年，勅僧局请三十僧入华林园夏讲。僧正拟旻为法主，旻止之。”[3](P155)通过材料也可以发现，进入华林园讲经的僧人是需要经过僧正亲自挑选的，必须具有一定的学识和口才。及至梁代，武帝盛事佛教，不仅在华林园中召集僧人翻译佛经、编著藏经目录，优养僧人，也数次于此组织讲经活动，文献中多次述及武帝征召高僧入华林园讲经之事，其时僧人进入华林园讲经已成惯例，不仅每月都有僧人进行讲论，若有远来高僧，亦会被召入园讲谈佛理：

梁高端拱御历，膺奉护持，天监初年，舍邪归正，游心佛理，陶思幽微。于重云殿千僧讲众月建义筵，法化通洽。(《续高僧传·义解传论》)[3]( P547)

勅驸马殷均引入重云殿，自昼通夜，传所未闻，连席七宵，帝叹嘉瑞，因从受戒，誓为弟子。(《齐林虑山洪谷寺释僧达》)[3](P571)

掖庭为道心之宫，华林构重云之殿。师子之座，高广于灯王；听法之筵，众多于方丈。(王筠《国师草堂寺智者约法师碑》)[14](P70)

作为储君的太子同样也会在自己的宫苑内举行讲经活动，举行地点一般在玄圃。玄圃是东宫中的园林，始于萧齐。《通鉴》卷一百六十一《梁纪十七》胡注曰：“自萧齐以来，东宫有玄圃。昆仑之山三级，下曰樊桐，二曰玄圃，三曰层城，太帝之所居。东宫次于帝居，故立玄圃。”[16](P4972)与华林园在宫城中的位置相似，玄圃也位于东宫北部[17](P157-159)。南朝太子中爱好文义者颇多，故常有文士被召入玄圃讲学，如《梁书·朱异传》：“异与左丞贺琛递日述高祖礼记中庸义，皇太子又召异于玄圃讲易。”[10](P539)僧人亦常被征召入玄圃讲经，齐梁两代，记载颇多，如《南齐书·顾欢传》：“文惠太子、竟陵王子良并好释法。吴兴孟景翼为道士，太子召入玄圃园。众僧大会，子良使景翼礼佛，景翼不肯。”[8](P934)再如《续高僧传·梁扬都光宅寺沙门释法云》言天监年间昭明太子请僧人入玄圃事：“皇太子留情内外，选请十僧入于玄圃，经于两夏，不止讲经，而亦悬谈文外。”[3](P162)昭明太子精通佛理，曾经于天监十七年在玄圃内亲自讲二谛、法身两义(5)《梁书·昭明太子传》： “太子亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意。”(《梁书》卷八《昭明太子传》，中华书局，1973年版，第166页。)俞绍初在《昭明太子集注》中经过考证即认为此次活动发生于天监十七年，讲论题目即是二谛、法身义。，自作《玄圃讲诗》，而曾参与法会的萧纲和萧子云则分别作有《玄圃园讲颂》及《玄圃园讲赋》。

梁武父子笃好佛教、躬自讲说的行为在当时无疑影响力巨大，不少文本都从不同的角度记录了这些盛会，其中对讲经活动本身描写比较详细的有陆倕《御讲般若经序》和萧纲《玄圃园讲颂》、萧子云《玄圃园讲赋》。这些文本除了叙述法会的经过外，均有一个共同特点，就是有意将举行讲经活动的宫苑与净土经典中的净国相对应，以突出讲经活动的神圣色彩。

南朝时期流行的净土经典主要包括弥陀净土信仰的《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》，弥勒净土信仰的《弥勒下生经》《弥勒成佛经》《弥勒上生经》等，这几部经典在当时影响颇大，东晋时支道林曾作《弥勒赞》《阿弥陀佛赞》，道安曾与弟子誓生兜率，慧远与同志一百二十三人在无量寿佛前立誓，共期西方。当时研习讲论这几部经典的高僧亦有不少，如《高僧传·晋于潜青山竺法旷》：“每以法华为会三之旨，无量寿为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。”[2](P205)再如《续高僧传·梁江州庐山释道珍传》：“梦有人乘船处大海中，云向阿弥陀国，珍欲随去，船人云：‘未作净土业。’谓须经营浴室，并诵阿弥陀经。既觉，即如梦所作。”[3](P562)在这两个系统的经典中的净土虽有所不同(6)关于弥陀净土与弥勒净土的不同，可参见陈扬炯《中国净土宗通史》(江苏古籍出版社，2002年，第81-82页。)，但对净土世界环境的描述却不乏共通之处，总而言之，相对于纷杂秽恶的现实世界而言，净土世界是一个光明安乐的理想世界，其环境之优美净洁，是常人难以想象的。关于净土世界的各种细节，在这些经典中都有描述：

又其国土，七宝诸树，周满世界。金树、银树、琉璃树、颇梨树、珊瑚树、玛瑙树、车渠树，或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成……又风吹散华,遍满佛土,随色次第,而不杂乱。(《无量寿经》)[18](P272)

极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、颇梨合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、颇梨、车渠、赤珠、马脑，而严饰之。池中莲花，大如车轮……黄金为地，昼夜六时，雨天曼陀罗华。(《阿弥陀经》)[19](P346)

从这些描写中可以看出，净土世界气候宜人，土地平整，有灵水宝楼，各种奇花异草生长其中，还经常有花雨。这些不可思议的细节，有很多都被以作为记录者的士人采用到了对举行讲经活动的宫苑的描写中。

于时三春届节，万物舒荣，风日依迟，不寒不暑。瑞华宝树，照曜七重；玉底金池，沦漪八德。(陆倕《御讲般若经序》)[12](P242)

上则青霄丹气，云霞郁蒸。金华琳碧，银烛碝石。藻玉摛白。丹瑕流赤。周以玉树灌丛。紫桂香枫。篔筜含人，桃枝育虫。妙草的皪，灵果垂葼……扬散华之飘飖，响清梵于林木。(萧子云《玄圃园讲赋》)[12](P351)

宾从无声，芳香动气。七辩悬流，双因具启。情游彼岸，理惬祇园。 灵塔将涌，天花乍落。于时藏秋仲节，丽景姸辰…朱堂玉砌，碧水银沙。鸟弄翅于琼音，树葳蕤于妙叶。(萧纲《玄圃园讲颂》)[20](P3020)

这些文字描写讲经时的宫苑气候温和，楼宇壮丽，多有宝树灵草，香气播散，甚至也会有花雨出现。这些特点，很显然都是和净土世界对应的，如《御讲般若经序》中的“风日依迟，不寒不暑”可对应“时气和适，四时顺节”；“瑞华宝树，照曜七重”可对应“七宝诸树，周满世界”；“玉底金池，沦漪八德”可对应“有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地”。如此种种，都为讲经的场所增添了神圣的色彩，使人不由心生向往。在陆倕的《御讲般若经序》中还提到了女侍的美貌“吴姬楚艳，胡笳燕筑。常从名倡，戏马蹋鞠。”[12](P242)，这其实与净土并不相悖，因为在弥勒净土中，即有诸多天女侍奉往生之人[21](P418-419)。

在净土世界中，往生之人最重要的活动之一就是听佛讲经说法。他们通过闻法，方能修习最高智慧。而对应在宫廷的讲经活动中，那作为讲经者的帝王或储君无疑就被对应到了佛的位置上。在这些文士的作品中，都有一定的篇幅极力铺陈讲经的场景，将讲经的场景描绘得高潮迭出、精彩异常，如“被净居之服，升须弥之座，八种妙声，法言无滞；十方疏听，随类得解，甚深之义，在挹注而难竭；乐说之辩，既往复而弥新。”[12](P242)“焕嘉语于丹青。得亲承于音旨。智周物而为心。情硏几而尽谛。言超超而出象。理亹亹而踰系”[12](P251)，这种描写更加突出了讲经者的智慧和神圣，他们既是人间的统治者，又在宛如净土的宫苑中像佛一样普度众生，这双重的威严正是萧氏父子想向臣下展现的。法会的记录者虽多以史臣自居，但却通过行文不无夸饰地将讲经活动讲经者与讲经地点神圣化，这种夸饰的背后，正是对统治者心理的迎合。

由此可见，皇室成员在宫苑内举行的讲经活动是带有一定的政治色彩的。萧氏父子和群臣在讲经和听讲的过程中，完成了一次角色扮演，萧氏父子是普度众生启发者，群臣是感恩戴德的被度对象，他们在佛理的掩盖下又一次完成了对人间秩序的确认。而听讲者作为史臣对这次活动的记录，看似近于理想化的净土境界，但实际上仍是现实世界中秩序的反映。

三、都城与山林的矛盾：应制创作下的解讲诗

昭明太子有《钟山解讲诗》，记录了他赴钟山听讲的一次经历，而陆倕、萧子显、刘孝绰、刘孝仪四人有奉和之作，这几首作品都被保存在《广弘明集》中。据《梁书》本传，刘孝仪起家为始兴王法曹行参军，随府益州，天监十八年方随王入朝，后普通四年随萧纲出镇雍州，后因母忧去职，直至萧纲被立为太子后方回朝。陆倕入梁后长期仕于承华，后虽出为云麾晋安王长史，但不久之后仍入朝，直至普通七年去世。这一组诗当作于天监十八年到普通四年间。此时陆倕、萧子显、刘孝绰三人均为太子僚属，而刘孝仪可以参加这次活动或许是出于兄长的关系。南朝时法会结束谓“解讲”，在讲经活动结束后要念解讲疏或解讲诗以示解散听众。与解讲疏中要详细记载讲经的时间地点、过程、目的不同，解讲诗的重点是表达自己听讲之后的感受，如沈约的《和王卫军解讲诗》，即是主要写自己听讲之后的了悟“妙轮辍往驾，宝树未开音。甘露为谁演，得一标道心。眇眇玄涂旷，高义总成林。七花屏尘相，八解濯芳襟。”[9](P433)然昭明太子的解讲诗为了突出了悟的过程，也加入了自己赴寺途中的所见：

清宵出望园，诘晨届钟岭。轮动文学乘，笳鸣宾从静。暾出岩隐光，月落林余影。糺纷八桂密，坡陁再城永。伊予爱丘壑，登高至节景。迢递覩千室，迤逦观万顷。卽事已如斯，重兹游胜境。精理既已详，玄言亦兼逞。方知蕙带人，嚣虚成易屏。眺瞻情未终，龙镜忽游骋。非曰乐逸游，意欲识箕颍。[23](P32-33)

昭明太子在诗中先叙述了出发的经过：他携僚属清晨就从东宫出发，前往钟山，此时太阳才刚刚出来。再写在登山途中看到的景色：山中草木茂盛，丘壑起伏，登到最高处回望建康城，千门万户尽收眼底。次叙在山中听讲的场景，僧人精妙的讲说引人入胜，使人忘俗，讲说结束后，自己又在山中游览，瞻眺江水。最后表面心迹，说明自己来到山中不是为了休憩玩乐，而是为了拜访高僧听讲以期悟道。整首诗风格古朴，不事雕琢，行文效仿大谢，大部分篇幅都是描绘自己在山中所见，在他的笔下，钟山是一个与城市喧闹相隔绝的所在，它和热闹的建康城是有一定距离的，但这种距离感既存在于空间上，又存在于心理上。

再看陆倕、萧子显、刘孝绰、刘孝仪的四首奉和之作，这四首诗和萧统的原作相似，也将大部分的篇幅都放在了写山中景色上：

南望穷淮溆，北眺尽沧溟。步担时中宿，飞阶或上征。网户图云气。龛室画仙灵……云峯响流吹，松野映风旌。睿心嘉杜若，神藻茂琳琼。(陆倕《和昭明太子钟山解讲诗》)[23](P35)

高随阆风极，势与元天并。气歇连松远，云升秋野平。徘徊临井邑，表里见淮瀛。(萧子显《奉和昭明太子钟山解讲诗》)[23](P35)

楼帐萦岩谷，缇组曜林阡。况在登临地，复及秋风年。乔柯变夏叶，幽涧洁凉泉。(刘孝绰《奉和昭明太子钟山解讲诗》)[23](P36)

晓阵烁郊原，山风乱采眊。初景丽文辕，林开前骑骋。径曲羽旄屯，烟壁浮青翠。石濑响飞奔。(刘孝仪《奉和昭明太子钟山解讲诗》)[23](P35)

四人的创作与原作有一个非常明显的相似之处，就是全在诗中突出了钟山中景色的清幽，与喧闹纷繁的建康绝不相类。和萧统诗中的“迢递覩千室，迤逦观万顷”类似，陆倕和萧子显均写到了从山上眺望城中所看到的壮阔景象，即“南望穷淮溆，北眺尽沧溟”“徘徊临井邑，表里见淮瀛”，而正是这种“望”的视角，使他们仿佛是站在一个旁观者的视角俯视建康，将自己从日常生活的城市中抽离了出来，从而拉远了他们和城市本身的距离。通过远望的视角表现距离感在六朝诗歌中比较常见，如陆机和谢灵运的《君子有所思行》，就均是通过在邙山和钟山俯视洛阳、建康表达他们将自身抽离出来之后对城市中繁华喧嚣的反思；鲍照的《行药至城东桥诗》也是通过登上城关俯视来往行人表达自己对疲于奔命的厌倦。可以说，这种视角本身就有一种隔绝的意味。显示山中与城市之间的距离，还有一个重要的特点即是在诗中突显山中景物与城中的喧闹是不同的，这一点在四首诗中均有所体现，在他们的笔下，山中云气缭绕，翠松茂盛，溪涧中潺潺山泉，清澈而爽洌，虽然山外已到秋天，但山中仍然林木茂盛，犹如夏日“乔柯变夏叶”。这些都构成了听讲的外部环境。从诗中的描写来看，高僧讲经的山中清幽宁静，完全隔绝了建康城中的喧嚣。

然而，从现实层面来看，这种隔绝是不存在的。齐梁之际的钟山，早已是一个和建康城同样喧嚣的所在，所谓“蒋山过近，非避喧之处。”魏斌在《建康的东郊》一文中详细地分析了当时在钟山一带贵戚宫馆、大族园宅、道观佛寺密布的情形，前往钟山躲避喧闹是难以实现的[24]。其实，昭明太子携带僚属听讲这个活动，也是和都市中的权力密切联系的，齐梁皇室听僧人讲经，一般需要通过僧局的事先安排，而这种安排本身就体现着权力对于宗教的管理[25](P35)。而南朝的讲经活动，大部分都是分布在城市中的——或者是像钟山这样作为城市延伸区域的近郊。严耕望在《魏晋南北朝佛教地理稿》第六章“佛教教风之地理分布——义解与禅诵”中详细地分析过讲经与城市之间的关系，他认为义解侧重于对经论义理的研究，而其义学理论是否有价值是在某种程度上取决于其能否被其它僧人和士大夫欣赏，故其讲论多在人口稠密、文化繁荣的大城市，这种义学僧向都城汇聚的趋势在齐梁时期尤为明显：“南北朝义解僧徒之行谊风格讲经法会，与东晋早期乃颇有不同，而齐梁尤甚，如义解僧徒集中在政治中心国都乃至其它大都市，与东晋义解僧徒皆栖息山林者大异，僧徒与国君贵胄士大夫之关系益深，都城讲经之风大盛，聆讲僧俗动以千数。”[26](P205)而梁武帝对于佛教和讲经活动的推崇更胜于前代，故都城中讲经活动更盛，太子及诸王、众臣为了迎合武帝喜好，也多参与类似的活动。因此，看似“嚣虚成易屏”的讲经活动，其实恰恰就是喧嚣的一部分。

这种隔绝的虚构性还体现在另外一个方面，即在文本内部对于权力的展现，这种展现提醒读者都城中的秩序在山林中同样存在。四首和诗的奉和对象为“解讲诗”，但却并不像原作那样有一定的篇幅来展现僧人讲经，他们在提到讲经时，主体几乎都是太子本人，如“副君怜世网，广命萃人英。道筵终后说，銮辔出郊垧” (陆倕《和昭明太子钟山解讲诗》)、“停銮对宝座，辩论悦人天。淹尘资海滴，昭暗仰灯然。法朋一已散，笳剑俨将旋”(刘孝绰《奉和昭明太子钟山解讲诗》)、“回舆下重阁，降道访真源。谈空匹泉涌，缀藻迈弦繁” (刘孝仪《奉和昭明太子钟山解讲诗》)等均是如此，主要还是为了表现太子优礼僧人、专心佛理。除此之外，与原作以述行起首，以述怀结尾不同，这四首诗的首尾完全是按照一般的应制诗的模板进行创作的，即以称扬起首，以自谦或赞颂结尾：

终南邻汉阙，高掌跨周京。复此亏天岭，穹隆距帝城……多谢先成敏，空颁后乘荣。

(陆倕)

嵩岳基旧宇，盘岭跨南京。叡心重禅室，游驾陟层城……鞠躬荷嘉庆，瞻道闻颂声。

(萧子显)

御鹤翔伊水，策马出王田。我后游祗鹫，比事实光前……摛辞虽并命，遗恨独终篇。

(刘孝绰)

诏乐临东序，时驾出西园。虽穷理游盛，终为尘俗喧……顾已同偏爵，何用挹衢樽。

(刘孝仪)

可以看出，在这四首诗的起首部分，诗人均将建康城比作汉晋的都城长安、洛阳，将钟山比作长安洛阳附近的终南、嵩岭，这种比附在南朝的应制诗中是很常见的，如“南望铜驼街，北走长楸埒”(任昉《奉和登景阳山诗》)、“太液沧波起。长杨高树秋”(柳恽《从武帝登景阳楼诗》)、“皇储遵洛禊。滥觞追灞桥”(刘孝威《三日侍皇太子曲水宴詩》)等均是如此。这不仅仅是为了展示才华而用典，更有认为本朝是继承汉晋正统的意味在其中，因此这种比附的背后其实是体现了诗人对于本朝的称颂。而结尾的自谦则有降低自身的意味在其中，这种对自我的贬低与对太子的称颂相配合，构成了两者之间身份的悬殊，而对这种悬殊的表现则反映了应制诗的思想核心——臣下对统治秩序的认同。而这种认同，正是皇室需要看到和确认的。这组诗歌创作的产生，可以看作是皇室和士人心照不宣的过程。而正是这种秩序与权力的展现，证明了诗歌中看似超脱俗尘山林其实并没有离华林园和玄圃太远。

山林与都市之间的矛盾是始终贯穿在这组作品中的：文士为了展现太子的雅意高情，将原本喧嚣的山中形容为一个与俗世隔绝的所在，但为了符合应制的要求，又在文本中明显流露出了对俗世中秩序的认同。而对于讲经活动本身，则是忽略的。从中也可以看出，在皇室参与下的讲经活动中，其通过活动希冀展示给臣下的姿态比活动本身更加重要。随行的文士必然是明白这一点的，诗中对于山林脱俗的赞颂和对都城权力的确认看似存在不贴合之处，其实均构成了规定操作的组成部分。

结 语

通过对于王室参与的讲经活动及其相关文本的探究，我们可以发现三者在其中的不同角色：王室在讲经活动中无论作为法师还是听众，都是活动的核心，他们通过参与活动，一方面表现自己崇尚佛法，拉近与士人之间的距离，另一方面也在宣示自己的权威；士人是活动的参与者和记录者，他们通过参与和记录表现自己对于王室成员学识和权威的肯定，从而获得王室的认可；僧人也是活动的参与者，他们在活动中借助王室与士族的影响力，促进佛教在社会的传播。三者不同的需求共同促进了讲经活动在建康的繁荣。这种繁荣的影响是具有双重性的：既促进了对于佛教义理的讨论，又促进了对统治秩序的巩固。士大夫佛教与王室佛教在某种程度上实现了共通。

通过这种繁荣，也不难看出在国家力量介入讲经活动之后佛教在士人中影响力的提高，有机会参加这些活动的士人，都是那个时代的精英，他们的信仰及作品无疑会影响更多的士人。这种连带关系产生的效力是非常大的，甚至突破了京城的范围(7)如在京师颇有名望的高僧常被士人邀请至地方讲经，《高僧传·宋京师闲心寺释道营》：“释道营，未详何人。始住灵曜寺习禅…张永请还吴郡，蔡兴宗复要住上虞。”(《高僧传》卷十一《宋京师闲心寺释道营》 ，中华书局，1992年版，第434页。)。士人们凭借在京城和地方上的影响力与经济能力，有力地促进了佛教在全国范围内的传播。但是，在皇室的参与下，士人和僧人大事讲经之事究竟是出于真心还是迎合是难以确定的，这使得当时佛教虽然繁荣，但被《续高僧传》讥为“徒有扬举之名，终亏直心之实”[3](P810)。