论黑格尔对近代因果律困境的回应

王运豪

摘要：哲学追溯事物的根据，它与因果有着密切的关聯。近代因果解释有两方面困境，即个别事物因果关系与神作为原因。前者的困境表现为原因和结果的差异，它导致了因果解释的机械性与外在性。后者或者表现为作为整体的神与世界本身的差异，它或者表现为用神来解释个别事物，这就具有独断性;或者使得神不能作为自因而存在。黑格尔试图通过发挥目的因来克服因果的弊病。目的论的同一性与能动性有助于克服因果解释的外在差异。其解释方式代表了一种哲学的解释方式。

关键词：因果;目的论;黑格尔;理性

中图分类号：B516     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2021）02-0099-10

哲学与因果关系有着密切的相关性。因果关系指的是事物之间普遍而必然的联系，它往往构成事物的根据，哲学即致力于对事物的根据进行探寻，因此二者具有相关性。古希腊时期的亚里士多德早已关注了哲学与原因的相关性，“我们现在要讲的这些道理原因在于，所有的人都主张，研究最初原因和本原才可称为智慧……所以，很清楚，智慧是关于某种本原和原因的科学。”[1]此处最初的原因正是形而上学亦即哲学所讨论的对象。近代哲学发生了认识论转向，如此一来，哲学寻求我们认识事物的依据，认识与因果的必然性有着存在的关联，因此，在近代哲学这里，哲学更加频繁地对因果关系加以探讨。

因果问题在黑格尔思想中也占据着重要的位置，它表明黑格尔对近代因果律困境的回应。此种困境正如后文将要表明的，它本身立足于差异之上。黑格尔试图立足目的因进而克服此种差异，正如张志伟在分析黑格尔实现斯宾诺莎哲学原则时所言：“由此，黑格尔把宇宙解释为一个自己运动、自己产生自己、自己形成自己、自己实现自己、自己完成自己的目的论的体系。在某种意义上说，黑格尔哲学真正完美地、合乎逻辑地实现了斯宾诺莎关于‘能动的自然与‘被动的自然的哲学原则。”[2]但是黑格尔的回应是否成功？有些研究者给出了否定的回答。杨一之认为，“不能因此说，历史没有因果律，不能运用因果律（在他看来历史显然是人的精神活动创造的东西）。黑格尔关于因果不适用于生命和精神的讲法是一种唯心的偏见”[3]。但是笔者认为，黑格尔表明近代因果律不能应用于生命和精神，这正显示出黑格尔对近代因果律的批判。不仅如此，黑格尔通过发挥目的因，恰好是对近代因果律最好的回应。笔者试图在后文论证，为什么说黑格尔的观点是最好的回应。

一、近代因果律的困境

（一）个别事物因果关系的困境

在这一部分，笔者尝试回答近代因果律存在的困境。如果试图回答这一问题，那么首先需要对近代以及因果的概念进行界定。本文所说的近代特别指16至18世纪早期的因果律，此即德国古典哲学之前的因果律。它主要致力于探讨经验中事物的原因，亦即探讨经验中事物的普遍的必然的根据。它可能对个别的经验事物的原因进行追溯，也可能不断寻求事物的原因，直到追溯至全体，这一原因往往是神。神虽然可能超越经验之外，但是它是经验的全体，因而仍然与经验相关。笔者立足于黑格尔的提示，试图回答：个别事物因果以及神作为原因，它们的困境分别是什么？它们有哪些相关性？

笔者首先分析个别事物的原因，即狭义的因果关系（引者注：后文简称为因果关系）。个别事物的因果关系立足于一个假定之上，即因果关系对象是带有广延的物体。这意味着，首先，物体有一定的大小，占据着一定的空间;其次，物体本身带有惰性，它自己不会运动。一切事物，甚至包括人均可以还原为这种物体。主体通过经验观察以及理论假定能够获取物体之间的因果关系。因果关系并不是时间上的先后顺延，而是一种引起与被引起的关系。这就是说，事物是由他物推动的，它是“力”作用的结果，例如磁力、电力以及意志力等等。这种“力”使得它们之间的关系具有一定稳定性。只要条件具备，那么因果关系便会表现出来，其联系具有普遍性。因果已经不再是事物的个别的、偶然的关联，此种联系带有外在性。因此，因果联系已经表现出对外在联系的否定。这种引起和被引起呈现出的是差异。因为物体的运动是由他物所推动的，因果关系阐明了它们之间的关联。例如石头自己不会发热，它只有被太阳晒之后才会发热，我们基于经验观察之上，似乎能够获得二者之间的必然联系，即因果关系。此一点，正如黑格尔所言：“如果我们固执着因果关系的本身，则我们便得不到这种关系的真理性，而只看见有限的因果性，而因果关系的有限性（die Endlichkeit）即在于坚持因与果的区别（Unterschied）”[4]。

进一步说，因果关系的差异表现出机械性与外在性。机械性表现为，物体自己不会运动，它本身带有惰性，物体是由他物（原因）所推动，其发生是被他物所决定的。机械性正是外在性的表现，“这种机械作用就在于因果的外在性”[5]。外在性表现为，我们始终用物体之外的原因解释这个物体，它始终受他物的制约，需要外在的诱因。这种外在性使得因果无法表达出事物之间的同一性，也无法表达出事物的内在联系。即使它试图表达事物的同一性，这种同一性也不是内在的，这一点，正如黑格尔在评论康德知性对感性材料综合时所指出的一般，黑格尔形象地把它比作“就象一根绳子把一块木头缠在腿上那样”[6]。因果关系的前提是事物的差异，因而它对同一的解释也必然基于差异之上。这种同一只能是外在的同一，其联系只能是表面的联系。

因果的机械性与外在性，可能有两种表现方式。第一，它表现出事物原因的非连续性。在个别的因果关系中，物体的因果关系是有条件的，物体的发生是基于特定的条件而产生的。一旦作为诱因的条件消失，那么结果也就不会产生出来。因为在因果关系中，事物的发生并不具有独立性。物体不能主动地自己产生自己，并在此过程中保持自身为同一。第二，它表现出事物原因的无穷追溯。这一事物的发生是另一事物造成的结果，它是被动引起的，但另一事物也不是自主的，它又是由自身之外原因造成的，如此等等。例如太阳晒是石头热的原因，而太阳产生热量也有其物理原因等等。这带来了因果链条的无限追溯，它导致的结果是“这样就只有一直下去，处在永无止境的状况中，而陷于无限，也就是说，得不到任何原因、任何根据”[7]。如果想要中止这一因果链条，并为之提供最终的根据，那么就需要在因果链条之外，再预设一个原因，这便是后文提及的自因的解释。综上可见，因果关系在这两种方式下，都不具有自主性。

因果的外在性与机械性正是近代自然科学世界观的体现。它表现出对事物的科学的解释模式。16、17世纪的自然科学，即表现了这样的机械论世界观。它与有机的世界观严格对立。正如科林伍德在《自然的观念》中所认为的，16、17世纪的科学革命实质是“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的‘自然律也是外界强加的”[8]。实际上，不仅仅16、17世纪的自然科学，而且此一时期致力于达到科学的哲学，以及这之后实证主义科学、心理学等都延续了这一解释模式。它本质上体现了科学的解释模式。它立足于固有的前提之上去解释世界，而并不关注其前提是否有效。黑格尔对因果问题的考察，实际上可以看作是他对于科学认识模式本身的反思。

建立在科学世界观之上的因果关系，就对自然的解释而言，本身存在着问题。首先，这种解释并不充分。从内容上说，我们或者可以基于不同的理论预设、经验观察，而对自然事物发生给予不同的因果解释。并且我们也可以基于不同的理论预设，而忽视特定的经验偶然条件，例如自由落体定律，这一定律本身只是理想状态的产物，它忽略了诸多经验条件。因此，因果关系只是我们片面抽象的结果。这一点，正如张世英所指出的：“黑格尔自己也看到了单纯因果联系的局限性。任何一个事物，都是许多性质和关系的统一体，因果关系则是片面地抓住一个方面”[9]。从形式上说，这种抽象基于事实或者假定之上，其反面是可能的，与之相反认识可能也在逻辑上自洽，因而它并不满足必然性，“另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权益的假设。在这两种情形下，都不能满足必然性的形式”[4]47。这表明了因果关系的偶然性。这种偶然性，休谟已经揭示了出来。因此，虽然因果解释本身具有稳定性，它已经克服了偶然性，但是更进一步看，它仍然具有外在性，这种外在性使得认识仍然陷于偶然性之中。正如黑格尔所言：“这是偶然的事;就是说，它有一种必然性的联系，但这种联系乃是外部的关系，——而这就是偶然性”[10]。因果关系依赖于这些偶然的预设，因而它的发生并不真正具有普遍性。由此可见，近代因果关系虽然发端于对外在偶然性的否定，但是它本身依然带有偶然性，它無法真正表现出因果的必然联系。

其次，它也没有办法解释有机生命，更没有办法解释精神。这并不是说，近代哲学家没有去解释有机体以及精神，只不过，他们把有机体以及精神也还原为因果的机械作用。例如梅特里认为人是机器，霍布斯把人还原成了机械运动的物体。他们没有把握到生命以及精神本身的特性。有机体的特性表现为，它能够自己组织自己，维持它的生命，它并不会在维持自己的过程中转化为他物，它本身带有统一性。精神尤其指人的历史文化以及制度，它表明人类并不受制于外部条件，它能够主动地构建自己的历史文化。因果关系局限于物质被动性，它没有办法充分解释这种有机体以及精神的原则。这一点，正如黑格尔在《精神哲学》中所言：“如果说精神的其他状态和自然规定以及精神的诸意识活动至少在外表上可以为知性所把握，而知性是能够了解在它自身里和在有限事物里其支配作用的外在因果联系，即所谓事物的自然进程的;那么，与此相反，知性表现得连仅仅相信动物磁力的现象都不能胜任，因为按照知性的意见，精神完全固定不变地受地点和时间以及知性的因果联系的制约。这种制约在动物磁力的现象中则失去了它的意义;而在感性的定在本身内部出现了在知性看来始终是某种奇迹的精神对相互分开的东西及其外在联系的超越。”[11]

再次，因果关系也没有办法把握自由。此处的自由并不是任性意义上的自由。任性的自由依然依赖于他物，因而本质上是因果关系的表达。自由在此是思维的自由，它具有自发性，能够在观念中自己决定自己，它表明的是一种自身联系。自由已经摆脱了外在的关系，表达出对外在事物的不依赖性，因此自由已经超出了因果关系。这一点，康德哲学已经揭示了出来。它揭示出自由对外在因果链条本身的独立。这本身也暗示出，因果在解释自由问题上的不恰当。

（二）因果整体的解释困境

上文笔者阐释了个别事物因果关系的问题，几乎同样的问题也存在于因果整体的解释之中。这种原因表现为，或者对个别事物的联结我们无法澄清，因而我们往往把原因追溯到作为整体的神;或者我们对于个别事物不断追溯，直到追溯到自然的整体，我们把整个自然的原因归之于神。虽然此种原因更多表现出整体性，但是它是为了更进一步解释经验中的事物，因而在笔者看来，它依然表明的是经验事物的因果困境。

就个别事物的联结而言，它典型地体现在贝克莱的学说之上。贝克莱认为，存在即是被知觉主体所感知，然而感知仅仅具有相对性，如何保证这种感知的客观性？贝克莱认为，这有赖于神。神与主体都以感知的方式面对世界，它们仅仅存在量的差别，由此似乎能够克服彼此的差异，但是这却暴露出更大的矛盾。此种矛盾表现在：神外在于知觉主体，但它却无所不能，能够说明个别事物的具体原因。这种说明是独断的，一切理论上我们无法澄清的内容，我们就把其原因推给神，“这一体系中的不一贯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去办吧”[6]202。贝克莱依然是一种建立在差异之上的、外在的解释，即我们不是着眼于知觉主体本身，而是着眼于外在于它的因素进行解释。这种外在的因素如何起作用？它如何避免偶然性？它如何克服这种差异？这本身都存在着困难。这表明，贝克莱的神并不能够作为真正的原因而存在。

除了把个别事物的联结归于神，我们也可以把世界的整体归于神，这也不可避免地具有外在性。对于神作为自然整体的原因，它典型地表现在斯宾诺莎的自因学说中。斯宾诺莎的实体（即神）的概念就包含了自因，“把实体理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念可以无须借助于别的事物的概念”[12]。实体以自己为原因，它不以任何别的内容为前提。一旦以别的内容为前提，那么它就受制于别物，因而就不是自身的原因了。实体以自身为原因意味着本质包含着存在，“把自身的原因理解为这样的，它的本质包含着存在，或者它的本性只能被设想为存在的”[12]415。在斯宾诺莎哲学里，实体等同于自然整体本身，如此一来，斯宾诺莎就认为整个世界都是存在的，它们都以实体作为其存在依据。

但是斯宾诺莎的自因却包含着内在的矛盾。正如吴增定所言：“这意味着原因和结果必然是两个不同的事物，否则说因果性或因果关系就是无意义的。但是，自因意味着一个事物既是自身的原因，又是自身的结果。这在逻辑上显然是荒谬的”。[13]简言之，自因如何产生与它不同的东西？这在逻辑上如何可能？因为因果概念建立在差别之上，这样一来，神（思维、实体）作为同一的内容怎么会产生出不同的内容（存在、世界）？反过来说，世界如何把与之不同的神作为自己的原因？这似乎也不太可能。更进一步说，它的问题在于，世界本身是基于机械因果之上，它如何能够把自主的神作为原因？因果如何跨越主动性与被动性之间的差异？因为因果本身即带有被动性，它如何能够实现这种转换？这都无法厘清。这本质上显现出休谟的问题，即感觉经验世界和观念世界存在着无法跨越的鸿沟。这暗示出，因果概念在解释世界整体上，缺乏真正的根据。

由此可见，无论就个别事物的原因还是理智的神作为原因，因果解释都存在着困难。这种困难，根本上还是基于因果解释的概念。因为因果固执于用与之有差异的事物解释这一事物的成因，如此一来，差异的事物如何能够充分解释？它如何避免外在性？它怎么能够表达事物的内在性？如果进一步追问，它无论如何都是含混不清的。正因为近代因果关系存在此种外在性，所以它无法满足因果的概念、因果的本质，亦即它无法真正表明因果作为一种普遍而必然的联系。

二、黑格尔的回应

对于上述困难，如果我们还是用差异事物去解释事物的成因，那么无论这种解释多么有力，它在根基上总存在着问题。如果我们试图解释事物，那么我们必须如斯退士所说：“我们必须整个地放弃这种思想路线，而去寻找因果性之外的另一种解释原则”[14]。但这并不是要求我们放弃因果律，而是要求我们寻求因果的更深的基础，此种解释即目的因。问题在于，黑格尔的目的因如何具体回应因果律？它的回应是否成功？笔者将在这一部分，对此问题加以考察。

内在目的论区别于外在目的性。外在目的性是从客体自身之外，提出某一现成的目的，并加诸客体之上，客体成为实现某一目的的手段。客体在此依然不是为了自身。正因为它是从客体之外提出的这一目的，所以这一目的同样带有偶然性。在此，主体和客体都是外在的，它们彼此存在着差异。对此种目的论，黑格尔提出了严厉的批判：“但必须指出，即这种寻找目的的方式，将事物作为达到目的的工具的看法，不能使我们超出有限界，而且容易陷于贫乏琐碎的反思”[4]392。它本质上是因果关系的延续，它表现了上文中提及的恶无限，其本身依然建立在差異之上，所以无助于克服因果关系的矛盾。

黑格尔的内在目的论基于潜能与现实的关系之上。当目的还处于潜能状态时，目的只是观念的抽象的可能性。可能性不一定实现出来，它仍与客观世界处于对立之中。目的的实现即要克服观念与现实的对立。但是潜能并不是不重要，有了潜能，它才可能进一步实现，潜能使得整个实现过程具有同一性，正如黑格尔所言：“它的潜在性支配着全部过程”[15]。但黑格尔也强调不能把潜能看得过高[10]340，真正重要的是实现过程。实现过程是一个把观念加以外化的过程，正因为客体与潜在的观念不同，这种外化本身又是建立差异的过程，差异使得目的因能够发挥作用，它表现了目的因的在客观世界的效力。但是目的的实现不仅仅能够建立差异，它还能够在差异中保持同一。因为客观对象被黑格尔理解为观念的显现，“哲学的逻辑把指向以及理论考察的对象作为关于某物的概念而思考”[16]。观念能够在实现过程中保持为同一，“潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物”[15]27。这种目的的实现本身即是自由，“精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己，只有这才是自由……当精神恢复到它自己时，它就达到了更自由的地步”[15]28。通过目的的建立，它能够建立一个自由的世界。自由的世界不再表现出基于差异的因果关系，它本身已经带有了同一性。

黑格尔的目的因并不停留在一个具体的目的之上。当实现一个目的之后，精神又会成为另一个目的的开始，“就它只是一个阶段的结果而言，它是这个阶段的最后者，但同时它又是另一发展阶段的出发点和最先者”[15]31。实现的目的本身又会成为起点，但是这种目的并不是为了外在的他物，在下一个目的链条之上，它依然会返回自身，进一步地实现自身。这就使得目的因呈现一个历史的进程。它会一直持续下去，正如黑格尔所说：“它（引者注：精神）自己推动自己，因为它很丰富多产地从它本身又产生出其他东西，这样就让科学认识一直进展下去”[17]。这种目的会在一切内容上实现自身，从而达到与一切内容的统一。如果要彻底地发挥它，那么就没有任何内容在目的因之外，目的也就因此能够完全实现自身，其最后的产物是绝对精神。在绝对精神这里：“通过绝对，我们是说，一个普遍的总体概念，而没有任何内容在其之外”[18]。一切都统一在绝对精神之中。如果还有任何内容在它之外，那么便还有东西限制它，因而目的因本身就没有办法得到充分的发挥。这表明，黑格尔试图通过贯彻目的因来解释一切，如此，黑格尔就去除了外在的假定。绝对本身表达了主体和客体的完全的统一，因而是目的的完全的实现，这种真正的实现也就是绝对的自由。它本身是目的实现的结果，没有实现过程也就没有绝对，因而绝对不外在于整个实现过程，同时反过来也可以说，目的的实现也不外在于绝对。

黑格尔目的因与传统因果关系既有相同，也有不同。他们都是用与之有差别的内容去解释客观事物的发生。这就显示了因果的效力。因为如果原因不产生结果，那么它还不能真正作为原因而存在。原因只能表现在与之有差别的事物，他物是原因产生的结果。但是此种相似只是表面的，它们二者的实质并不相同，此种不同表现在两个方面。首先，黑格尔的基础并不是因果的差异，观念与现实的差异只是目的因实现的一个环节，目的因即要克服这种差异性，而达到同一性。观念的同一性作为基础，它表现出的是理性的普遍性。此种同一性也就是自由。这样一来，它就与因果关系有了差别，因为因果关系是先有差别，后有同一，同一是建立在差别之上，反之，目的因的差别是同一之上的差别。这表明黑格尔在解释事物时，试图用带有同一性的自由因取代带有差异的因果序列。其次，黑格尔的目的因并不是把原因规定为本质。在传统的因果解释中，原因带有根本性，它决定了结果的性质，结果只能被动地对原因加以接受，它不需要主动地实现什么内容。反之，在目的因关系中，原因还只是潜在的，它还不具有真理性。因为它还没有实现出来，没有产生结果的原因并不是真正的原因。实现出的结果是原因（潜在）的依据，它才是真正的原因，正是它使得整个因果链条得以成立。在这种关系中，黑格尔颠倒了因果解释的次序。由此，黑格尔强调了实现活动本身的重要性。实际上，这两点不仅是黑格尔目的因与传统因果论以及自因论的不同，而且也是其优势所在，它能够克服上文中强调的因果关系以及自因解释本身的问题。本文之后部分即对黑格尔如何克服它们的问题加以阐明。

首先，黑格尔立足认识的同一性，能够克服因果关系以及作为整体愿意的外在性、差异性。在因果关系中，因果表现在带有广延的物体之上，其引起者和被引起者并不相同，它本身基于差异之上，因而带有外在性、偶然性。我们对自然的认识也是基于经验观察或者理论假定之上，这本身也带有外在的差异性。但是黑格尔却与之不同，目的因不是把对象把握为经验，而是把对象把握为观念，尤其对于物理自然而言，“但事实上首先必须像经验物理学指出的是，经验物理学包含的思想比它承认和知道的要多得多”[19]。而主体的本质也是观念，因此，主体并不与对象相外在。主体能够认识到观念对象的统一性，它能够把握到对象的内在关联，内在的关联使得其关系具有了必然性。此种内在的关联能够独立于经验的关联。

同时，目的因的同一性也更富有解释力。第一，目的因虽然能够独立于经验世界，但是它本身依然是对经验世界的解释，只不过它不再是外在表面的解释，而是经验内在的解释。它揭示的是内在于经验的理性结构。黑格尔在此并没有诉诸一个外在的神去解释个别事件的发生。第二，在目的因这里，它能够解释事物的自我组织，自我发展，目的因能够表明事物自身的内在同一性，因此目的因能够解释有机体以及精神。这些对象都具有内在的整全性，它是因果关系所无法表达的。第三，在目的因这里，它还能够解释自由，因为自由即独立于因果关系，它表明的是在他物中即在自身中的观念关联，这本身也就是目的因的表达;反之，在因果关系中，基于被动性的视域使得它无法说明自由。

此外，对于黑格尔而言，运动过程和结果也具有同一性，亦即绝对精神即神与现实的实现过程本身并不冲突。传统自因建立在观念和经验世界的差异之上，它不具有同一性。但是在黑格尔看来，现实本身表达的并不是经验，经验带有偶然性，它不一定实现出来。现实表达的是观念，观念会在现实中实现出来，“如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那么，由理性所规定的普遍性，绝对目的，或善，就会在世界中实现了”[4]147。由此，黑格尔观念化了现实。同时，神也不与现实相对，这就是说，神的本性也是观念，现实与绝对即神本身带有同一性，它们统一于观念。因此，在黑格尔这里，也就不存在如何克服普遍观念和经验的差异这一问题。黑格尔用观念的一元论克服了经验和观念的对立。

其次，黑格尔表明了观念的主动性，它能超越传统的因果关系。目的因带有否定性、超越性。它会在否定过程中发展自己，而不会在任何一点上停止其进程。如果它在过程中停止，那么这恰恰表明它还没有彻底发挥其能动性，因为还有限制它的因素。在外在世界中，观念实现的无限性正表明其创造性，它表明一切都是观念运动的结果。目的因能够用自我创造的真无限，代替了因果无穷追溯的恶无限。如此一来，第一，它不再把自然理解为机械的自然，反之，它能够把自然把握为有机的自然。因为世界不再被理解为一个带有惰性的、被动的世界，反之，世界本身即能够组织自己、发展自身。黑格尔立足于目的论，能够阐明自然世界本身的活力。第二，人对自然的解释也不具有外在的偶然性。因为人类认识不再受制于外在的条件，相反认识能够克服外在条件的束缚。这种外在的条件包括经验的条件，也包括经验之上的理论的假定。它们无法满足科学所要求的必然性。反之，主体则能通过对客体观念的把握，而认识到对象的必然性，“但在真正的或内在必然性里，认识本身便摆脱了它的前提和出发点，它的现成的和给予的内容。换言之，真正的必然性自在地是自己与自己联系着的概念”[4]420。对象不再独立于主体，它的规定性是为理性主体所构建的，理性的规定性使得它具有了必然性。它不再是基于外在的联系之上，它能够超越因果关系的被动性。黑格尔在此进一步发挥了康德的先验主体的立法精神。第三，它能够进一步解释生命以及精神。生命本身即表明了它的能动性，它能够主动地实现它的目的，例如动物会主动地捕获食物，这本身表明它们并不是基于给定的条件之上，它们带有能动性。同时，观念的主动性能进一步解释人类精神。人类精神相较于动物，更突出地体现出其主动性，“人只不过是他出生以后成为人的可能性，动物则在出生以后很快就成熟了;他的成长多半是一种增强过程……人则必须自己学会一切，必须把自己培养成为自己应该成为的人，否则，就会仅仅是他过去的那种可能性，而这恰恰是因为人是一种精神的东西;他必须摆脱那自然的东西。因此，精神是他自己的结果”[20]。人类精神具有能动的创造性。它能够在现实中发挥作用，构建一个属于人的世界。一切历史文化都是精神能动创造性的体现。由此我们看到，在黑格尔的体系中，他才能够把历史文化也纳入其中[21]。它们都是人类主动实现自己，亦即目的因的体现。这正表明了观念主动性的解释力的广泛。第四，对于自由而言，这使得黑格尔对自由的解释比康德高明。康德与黑格尔一样，都把握到了自由独立于因果关系，但是康德认为自由本身是非现实的，它只是基于形式的应当。自由无法实现出来，那么这种自由也不是真正的自由。反之，对于黑格尔而言，一切现实内容本身都表现了自由，因而人能够在一切内容上主动地实现其自由。这就使得自由具有了现实性。自由不再是一个空洞的应当，自由不再与现实相对立。上述这一切都是黑格尔发挥因果本身的内在性的结果，这种内在性使得目的因能够克服外在的差异，从而具有了必然性。这种必然性正是因果本身的目标，因此可以說，黑格尔的目的因才真正体现了因果认识的本质。

同时，黑格尔的目的因也能够克服传统因果整体解释的困境。这首先表现为，神作为具体事物原因，其困境在于，它始终带有外在性（贝克莱）。相反，在黑格尔这里，神并不会干预到具体的因果关联。因为第一，作为神的绝对精神，只是运动的结果，它不会干涉到具体的运动进程。第二，目的因自身即具有能动性，它并不需要另外一个外在于它的内容，去决定它的属性。如此一来，黑格尔也去除了由于外在干预而来的独断性。其次这还表现为，传统自因解释的困境在于，它立足于同一性之上，但是却没有说明同一本身如何产生不同。这就是说，它立足于抽象的同一，始终与被动的自然存在着差异。黑格尔借用目的因，能够克服这种差异。因为目的因本身即带有能动性，精神会在现实之中实现自身，现实正表现了观念。在这种关系中，绝对精神即神并不处在超越的彼岸，它与现实并不外在。超越于现实之外的绝对，只是一个空洞的绝对[22]。这进一步表明，黑格尔的目的因才真正地表达了自因的本质。因为在现实世界中，观念自己作为自己的原因而存在，它与任何内容都并不外在，在任何内容上它能够自己决定自己、自己实现自己，即观念本身在此是自由的。

需要注意的是，虽然笔者在上文把目的因的同一性与能动性分开叙述，但这两方面并不相互独立。同一性本身离不开能动性，它是能动性发展的结果;能动性也离不开同一性，它是能动性所要达到的目标。两者分开叙述讨论只是为了叙述的方便，而不是说它们二者彼此是分裂的。

此外，黑格尔不仅回应了因果律的困境，而且对因果律的回应最恰当。这是因为相比于其他目的论，黑格尔更发挥出目的论的特点，从而更突出地回应了因果的困境。近代莱布尼茨已经试图立足单子的“力”（引者注：即潜能到现实的实现）来克服机械论世界观的困境。但是莱布尼茨的力并不能表现于外，它只是停留在单子内部，如此一来，它并不能在现实中发挥作用，因而不能真正地作为原因而存在。黑格尔的目的论正是表现于外，因而更体现出目的的实现。同样，康德在第三批判也提出了目的论，但是这种目的论仅仅是主观的目的论，它并不是现实的真实的法则，它并不会把自己表现于世界。它依然与现实世界处于对立之中，康德的目的根本来说，具有非现实性。相反，黑格爾的目的论则是客观的法则，它能够在客观世界中展现自己。因此，相比于康德，黑格尔也更加体现出目的论的客观性，这背后是黑格尔对理性客观性的强调。

基于上述讨论，笔者认为，黑格尔的目的论对因果困境的回应，代表了哲学解释对科学解释以及神学解释的回应。科学解释更多基于既定条件，对事物加以认识。事物在它眼中是静止的、客观的，因而并不带有能动性。它本身立足于因果解释之上。同时，神学解释则立足于神之上，神是一切的原因与归宿。黑格尔的哲学则代表了一种哲学的解释态度。这种哲学的解释态度，正如邓安庆在论述康德时所言：“‘哲学的思维态度是与‘科学的认识态度对立的，后者不问‘认识如何可能，只凭观察、实验取得‘对象的‘表象，再凭自然理性的抽象和推理取得对象的‘知识，因此是‘自然的态度。但前者在着手认识‘对象之前，必须要先行考察‘认识如何可能”[23]。哲学正体现了这种对“何以可能”的追问。黑格尔要求否定因果关系的绝对性，而不断追问认识在观念上的依据。如此一来，黑格尔也体现了哲学的态度。并且可以说，黑格尔更深入地体现了哲学的态度。因为黑格尔不断在观念中追寻认识的根据，一切都是观念主观建立的，黑格尔能够把一切都纳入认识之中，而它又去除了康德的经验与观念的分裂。

结   语

本文认为，黑格尔立足于目的论较为恰当地回应了因果律的困境。然而，这是否就代表这种回应本身最为恰当？因为黑格尔依然立足于因果关系内部，并且基于一种整体的观点，而对传统因果进行了回应。然而，一方面，黑格尔的解释是否会为历史事实所挫败[24]，另外一方面，我们可以跳出因果关系，从实践、交往等角度对因果本身进行回应，这种回应是否可行？它相比于黑格尔因果解释，是否更好？如果更好，黑格尔的思考是否失效？这些问题都值得进一步去思考。

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[7]〔德〕黑格尔.哲学史讲演录（第三卷）[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997.136.

[8]转引自.黄金城.有机的现代性——黑格尔与审美现代性话语[M].上海：上海人民出版社，2019.29-30.

[9]张世英.论黑格尔的逻辑学[M].北京：中国人民大学出版社，2010.230.

[10]〔德〕黑格尔.哲学史讲演录（第二卷）[M].北京：商务印书馆，1997.310.

[11]〔德〕黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶，译.北京：人民出版社，2006.8-9.

[12]北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.西方哲学原著选读（上）[M].北京：商务印书馆，2007.415.

[13]吴增定.自因的悖谬——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命[J].世界哲学，2018，（2）.

[14]〔英〕斯退士.黑格尔哲学[M].鲍训吾，译.石家庄：河北人民出版社，1987.47.

[15]〔德〕黑格尔.哲学史讲演录（第一卷）[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1996.27.

[16]Francesco Berto.Hegel's Dialectics as a Semantic Theory： An Analytic Reading[J]. European Journal of Philosophy， 2007，（1）.

[17]〔德〕黑格尔.美学（第一卷）[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，1997.32.

[18]Philip J. Kain. Hegel and the Other——A Study of the Phenomenology of Spirit[M]. Albany：State University of New York Press，2005.231.

[19]〔德〕黑格尔.自然哲学[M].梁志学，等，译.北京：商务印书馆，1980.4.

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[21]Robert R. Williams. Recognition-Fichte and Hegel on the Other [M]. Albany：State University of New York Press，1992.6.

[22]Nectarios G. Limnatis.The Dialectic of Subjectivity，Intersubjectivity，and Objectivity in Hegel's System[A].Nectarios G. Limnatis （eds.）.The Dimensions of Hegel's Dialectic[C].London， New York： Continuum International Publishing Group，2010.182.

[23]鄧安庆.启蒙伦理与现代公良秩序——德国古典事业的道德事业之重申[M].北京：人民出版社，2014.86.

[24]庄振华.黑格尔的历史观[M].上海：上海人民出版社，2013.269.

On Hegel's Response to the Dilemma of Causal Explanation

WANG Yunhao

Abstract： Philosophy traces back to the basis of things and is therefore closely related to cause and effect. This article thinks that there are two dilemmas in modern causal explanation， namely， the dilemma of separate causality and causality as God. The dilemma of the former is manifested in the difference between cause and effect， which leads to the mechanical and external nature of causal explanation. The latter manifests itself as the difference between God as a whole and the world itself， which uses God to explain individual things， and leads to arbitrary judgment or makes God unable to exist as a self. Hegel tries to overcome the ills of cause and effect through teleology. The identity and initiative of teleology help overcome the external differences in causal explanations. His interpretation expresses a philosophical interpretation.

Key words： causality; teleology; Hegel; reason

责任编辑：翟   祎