石介“治教合一”的政治伦理思想探微

张磊，陈力祥

（1.景德镇陶瓷大学，江西 景德镇 333000；2.湖南大学，湖南 长沙 410000）

石介，字守道，一字公操，兖州奉符（今山东泰安市）人，尝讲学于家乡徂徕山下，世称徂徕先生。石介一生“以仁义礼乐为学”[1]389，崇道黜异，指切当世，开道学风气之先，与孙复、胡瑗并称“北宋三先生”，是当之无愧的理学先驱。目前，学界对石介已经有了比较坚实的研究，如许毓峰、陈植锷诸公对守道先生生平事迹、思想特色及其作品存留问题，都作出了比较详实的考述，足为后学津梁。然颇抱以为憾的是，后世学人对石介之政治伦理思想却鲜有关注。石介在政治伦理层面力导治教合一，主张排佛斥文、崇旧复古、责惩奸恶，试图通过文俗教化实现政治清平。其政治伦理思想迈于侪辈，余韵沾被后代，不可不白，故今尝试论之，敬祈方家教正。

一、社会危机与释道蠹坏

不得不说，石介生活年代所呈现的矛盾与困境是全方位的。在政治上，北宋统治者虽然采取了一系列措施用以解决藩镇跋扈、加强中央集权，但在此过程中皇权地位却没有得到相应的加强①，形成了“国制，凡诏令皆中书门下议，而后命学士为之”的政治常规。即便是开国皇帝太祖赵匡胤亦往往不能免俗，经常有“力请与之，……上卒从其请”[2]353的事件出现。伴随皇权失威的是相权的上升，以致于“近世人材，视宰相出处为进退”[3]859“进用者多出其门”[4]1193。为了达到“不宜全委宰相”[4]837的目的，宋室又不得不多分衙门以分化相权，于是便形成了叠床架屋的庞大官僚机构，“官无定制，有使则置副，有知院则置同知院”[5]3800。而臃肿的官僚体系则进一步带来了内外观望、上下相欺、冗官冗费的弊困。官员猥滥的境况还延伸到了军事领域。宋朝在建立之初便制定了“将不专兵、兵不识将”的牵制政策，又在军事部署上施行“守内虚外”的策略，于客观上固然防止了军队兵变和武人拥兵自立，但也造成了军队孱弱无力、指挥不灵和将帅自夸雄豪、玩寇养尊的现象。因之，尽管至庆历年间厢军和禁军已增至一百二十余万，但由于军政腐败，将士终日饱食嬉戏，面对外敌往往一触即溃，只能眼见四方仇雠做大做强。在此情形下，议和、岁赐便成为了宋朝处理民族矛盾的主要策略。但与此同时，宋廷仍要花费国家财政的十之七八用作“养兵之费”。内忧外患的政治局势让当时的饱学之士产生了浓厚的民族忧患意识，深切体会到因循守旧之害，相继提出政治改革的方略和思想，如孙复就曾提出过“尊王攘夷”的口号。

在经济上，或许是因为北宋的统治者一开始就意识到农业是富国强兵的根本，又或许仅仅只是因为北宋当局有感于“三冗”“两积”②的计然之策，北宋王朝一直实行着比较宽裕的农业经济政策，“不抑兼并”和“田制不立”成为赵宋最鲜明的特色。这在促进农业生产力大幅提高的背后，也带来了愈演愈烈的土地兼并问题。地主阶级通过各种形式不断收购土地，社会上出现了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的严重贫富分化现象。吕振羽先生曾提到，“到英宗（曙）时，全国耕地共三千多万顷，负担地税的仅占其中四百四十余万顷，大地主占有全国耕地六分之五以上，土地集中到何种严重的地步”③。尽管这一数据略有争议④，但大抵却可以反映出当时的社会境况。我们在浩叹农民阶级悲惨境遇的同时，也不难发现此时的农民阶级与地主阶级的关系也悄然发生着变化，这种变化一方面表现为这一时期的地主阶级虽然仍占有着大量的社会资源，但经历了五代战乱的他们已经不同于魏晋门阀可以凭一己之力左右朝局，这就意味着他们对下层民众的掌控力有所减弱；另一方面失去土地后的农民开始沦为佃户，需依靠租种地主的土地来上交地租和国家赋税才得以谋生，在这一过程中，自身与地主的关系从过去人身依附较强的“附籍主户”转变为了人身依附较为松弛的租佃关系。这两方面的因素亦迫切驱使着地主阶级渴望产生一种新的社会秩序来营造稳定的社会环境以维护自身利益，同时填补与下层民众间的“捆绑”真空。而文明观念作为“人类在长期的共同生活中创造的人类共同遵从的行为准则和价值标准”[6]442，建立一种统一的文化制度无疑成为了维系社会秩序最深刻、最直接、最有效的方式。

但无奈的是，在思想上，宋初社会三教并隆，而释道称盛，以至于“佛老之徒，横乎中国”[7]1756“十家之聚，必有佛刹”[8]268。究其原因，一方面固然得益于太宗两度北伐失利后政治上崇奉佛老的拱默无为；另一方面则是因为北宋社会刚从五代纷争中脱胎出来，社会心理层面仍不免继承了五代社会的惯性。但长此以往，佛老所产生的社会弊病便被充分暴露出来。随着释道日隆，僧道数量急剧增多，至真宗天禧五年，全国有“僧三十九万七千六百一十五人，尼六万一千二百三十九人”[9]卷七“道士一万九千六百零六人,女冠七百三十一人”[10]54，而这个庞大的数字背后尚不包含未出家受戒的佛门子弟和道乡门徒，诚可谓“道路逢人半是僧”。而作为专业神职人员的僧尼道冠往往不事生产，但其日常靡费却所用甚巨，单就寺塔修筑一项而言，便“所费亿万计”[2]708。更可怖的是时人出家为僧道并非笃信教法，而多出于避除徭役，如景祐三年赵州地方就曾上书言：“管内佛寺，岁系帐童行千有余人，检会皆等第税户，苟避州县之役。”[2]2785这更大大增加了社会负担，“今一夫耕，十人食，天下安得不重困？”[11]660。除此之外，尚有“游惰不职者，跨村连邑，去而为僧”[11]660，使得老佛队伍鱼龙混杂，其中不乏一些道德败类牵累清净之地，他们托借佛法庇佑，无事生非，引发了许多诉讼官司。如淳化二年，徐铉便曾受女僧诬告而贬官，另外王禹偁《黄州齐安永兴禅院记》中的“某筮仕以来，治僧之讼多矣”[12]72之言亦可引以为佐证。由此可见，当时的佛道兴盛已经在经济上给国家产生了重大负担、在观念上造成了思想混乱、在社会生活上破坏了公序良俗⑤，它已违背了当时人民的现实需要和政治诉求。

面对国用空蠹、民族争闰的内外形式，作为儒家思想的忠实拥趸者，石介提出了自己“治教合一”的政治伦理主张，强调力辟佛老、重塑人伦、推明治道。虽然他与孙复亦师亦友，交从甚密，在某些思想上亦有所重合，时人也认为“先生独与孙明复力挽时趋，障百川而东之,其气象固自不凡矣！”[13]270，但细审其思想，却与孙明复不尽相同。孙明复虽极力鼓吹“尊王攘夷”，其主旨盖在“王权至尊”与“夷夏进退”两端⑥，但终究还在停留在理论论证层面，缺乏将之具象为文教行动下落到社会治理实处的具体实操。钟泰云：“三先生中，惟徂徕较粗。”[14]213今日看来，此言未必恳切，石介纵然“自许太高，诋时太过”[15]991，但看问题却最为深刻。他意识到眼前社会种种问题的解决，外不能依仗军事强力攘斥异族张目，内不可凭借政治手段平息门闾危局，惟能凭靠思想之举措徐徐图之，缘此便只能奋力通过社会文化重塑进行思想统一与革新，进以整合力量，或是寻求问题的解决，或是谋求矛盾的缓和⑦。今日看来，这是契合历史所需的。

二、斥文排佛与文教精神

石介为实现社会文化重塑，达到政治革新自强的目标，其发力处率先在文教方面。他主要做了两方面的工作，即斥文与排佛。中唐以后，迨至五代，文章道蔽，靡靡之音风行，尤以西昆为甚。唐宋两季，虽提倡古文与反对时文者不胜枚举，但鲜有如石介者发扬蹈励。正如曾枣庄言：“以上诸人（按：梅尧臣、苏舜钦、范仲淹等）多通过自己创作的实践，坚持自己诗文革新方向，即使批评西昆体，也没有指名道姓。而石介指名道姓地对杨亿作了空前猛烈的攻击。”[16]381曾氏所言的便是石介曾作《怪说》一文对杨翰林大加挞伐。石介认为杨亿“穷妍极态……浮华纂组”[13]62，是“欲以文章为宗于天下”[13]62，乃“性识浮近，不能古道自立”[13]220的不善之举，其做法违背了“文者，道之用”“为文……宗树乎圣人之教”[13]241的格尚标准，导致了天下读书人皆营营于“雕镂文理，刓刻典经……劘削圣人之道，离析六经之旨”[13]81，终究害人害道，遂得出“今之时弊在文矣”[13]114的论断，并将时文与佛、道并举，斥为“三怪”。而面对何以救乎时文之弊时，石介则选择了“有慕韩愈节，有肩柳开志”[13]17，高擎“文者以明道”[17]542的大旗，认为文章必然要载乎儒家的伦理道德内容，即“文必本于教化仁义，根于礼乐刑政，而后为之辞”[13]135，并通过再续“道统”的方式将“道”与“文”从理论层面深度结合来起来，主张“三才、九畴、五常”[13]62不仅是“道统”（“尧、舜、禹、汤、文、武之道也”）的传承，亦是“文统”（“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道也”）的体现。石介还把此理念贯彻于实际讲学之中，在其被召入国子监任直讲期间，便极力推崇经学、轻视辞章，所获甚丰，一度形成“学士大夫翕然向风，先经术而后华藻”[18]的局面，开启了太学士干预政事的先河。

当然，石介确有卫道之初心，但亦有“其论若未深究其源者”[15]991之失。如较石介稍晚的黄震便认为：“杨亿不过文词浮靡，其害本不至与佛老等。”[19]107黄氏认为杨亿仅为词臣，其本身未有惑世之说，况且其自身行事也颇具儒者之风，将其定为“三怪”不免太过偏激。这是较为中肯的评价。另外，石介此举虽然对华美雕缋的蔽旧文风有破壁之功，但在立新的过程中却又因操持过切，使自己走上了险怪艰涩的道路，成为了“太学体”的始作俑者，更遑论后续引发的一系列政治事件。后世有人讥评宋朝党争“实介有以先导其波”[13]268，亦不无缘由。这都是石介政治思维“未脱草昧之气”[13]267与不成熟的表现。

即便石介斥文之举尚有诸多争论，但终不可抹杀的是，石介之斥时文实际上贬斥的是士人“弃礼乐、孝悌、功业、教化、刑政、号令而为之文”[13]144以及对国计民生的漠不关心。我们一旦追究中国传统士人之所以会从“文以载道”转变为“刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠹伤圣人之道”[13]62的原因，通常“儒家学者会认为是佛道侵入的结果”[20]33-37，即：

各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，以其书易中国之书，以其教易中国之教，以其居庐易中国之居庐，以其礼乐易中国之礼乐，以其文章易中国之文章，以其衣服易中国之衣服，以其饮食易中国之饮食，以其祭祀易中国之祭祀。（《徂徕石先生文集·中国论》）

石介亦不例外，于是乎他又将批判的矛头直指佛老，曾言“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”[13]62，足见其慨慷之气。他遂作《怪说》《复古制》《明四诛》《中国论》等十余篇杂著以力辟佛道。他先通过《辨惑》一文遍寻史实，从古今教训中得出“天地间必然无者有三：无神仙、无黄金术、无佛”[13]93的结论，从根本上揭露了佛老欺世惑众的伎俩；继而又从实际生活出发悉数罗列佛老教义不同于传统常俗之处，认定释道乃教唆人“忘而祖宗，去而父母，离而常业，裂而常服，习夷教，祀夷鬼”[13]60，尽管平心看来，作为宗教的佛道有非同于世俗的礼仪戒规，本是无可厚非，然而，一旦经人编织并直指社会痛点，其意义便会迥然变化；随后他又撰写《中国论》，“断然将佛教列入所谓‘四夷’加以排斥”[21]20，系统性地从地理、文化、民族三个层面论证了“相易则乱”[13]116-117的道理，成功地将民族矛盾引入到“儒释之争”中来，这无疑是“空间危机意识直接构成国家民族意识危机的核心主题”[22]105的一次历史彰显，也是对传统“华夷之辩”的一次不合时宜但合时机的创造性发挥。最后，石介提出了对佛道问题的处理方案，即“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居其庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣”[13]116-117。

在我们狐疑这一结论是否可行的同时，也应该清楚地认识到，石介在批驳佛老，特别是对佛教某些思想进行抨击时，其观点仍不免有失客观：如他认为佛教僧侣剃发离家，脱离世俗社会，在寺院戒律修行，便是“忘而祖宗，去而父母”[13]60，但他没有看到这些善男信女也在通过传法的形式引导民众行善止恶，这难免有僭惑偏颇之嫌；再如他认为修习佛法便隐遁山林、是“惑佛老之说，忘祖宗之勤”[7]85，更主张禁毁佛道，更是“挺然自持吾圣人之道”[13]175，这亦难免有夸大挟私之嫌。

但抛开石介“只是粗”“甚硬做”[23]3091的一面，我们也当看到他思想深刻与思维缜密的一面。石介反时文与辟二教之间的关系，看起来只是对儒道正统的辩护，但实际上却有着更深层次的意蕴交互。首先，文风的绮靡加深了“科举”与“致治”的背离。科举从来都不是一场纯粹的文字竞技活动，它本是统治者“笼络天下读书人，以之作为政治统治的知识论述者和秩序的维护者”[24]35的政治手段，是“政治权利主体性”[24]35的表述、宣扬、灌输方式。而宋初以诗赋取士、士林以文采争胜的做法往往造成进士浮薄、难堪“参用”⑧，以致科举再也难以达到致治的效果。再者，二教的繁盛则加速了“秩序目标”与“管理能力”的失衡。一个王朝的“秩序目标”，往往通过外在权力节制与内在思想控制两端结合所产生的“管理能力”来实现，但是随着释道两家的盛行，士子往往“先论性命……遂至佛老”，以至“不可禁遏”[25]122。思想固然可以“混”（“融合”），却终究不可以“乱”，故而此时亟待要解决的一个问题便是：“谁”可以成为人间合理秩序建立的最后根据？这是儒释道在互动中提出的一个问题，也是一个王朝要实现“秩序目标”、提升掌御能力必须要解决的问题。

可见，石介所戮力的两项事业都同时指向了时下偏差与乖违的“政治”与“文教”。石介的根本与初衷是竭力推动“政治”与“文教”复归于一统，从思想上达到控制社会稳定的效果。所以，石介无论是斥文也好，还是排佛也罢，其核心目的都在于“文教”，在于在思想上建立一个服务于现实的“合理秩序”。

三、治道理论与经世济民

尽管守道先生在文教层面的革新取得了一定效果，影响了士人风气，但他亦深知斥文排佛尚只是在外在形式与舆论上的争雄，意义并非绝对，而要真正实现重建“合理秩序”，还需建立一套较为周详的思想体系，来借以支撑其文教革新之举措，于是他便开始构建、推明属于自身的“治道”思想。

受韩愈与孙复的影响（当还有柳开），石介特重“道统”，他提出：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道也，尧、舜、禹、汤、文、武之道也，三才、九畴、五常之道也。”[13]62这段文字将“道统”的形式与内容都做了概括：在形式上是指诸圣贤一脉相承的谱系，而在内容上则是所谓“三才”“九畴”和“五常”。然而，“道统作为一种观念，则与生俱来地带有一定的排异性，要通过对其他思想的排斥来确立自身的正统地位与纯正性，这是道统观念的主要意义”[26]26。但这种意义的背后，也代表了一种观念合法性的传承——你认定了先王前圣，接受了道统脉络，就只能无可辩驳地接受当下观点，也即石介所言“夫古圣人为之制，所以治天下也，垂万世也，而不可易，易则乱矣”[13]66。那么石介所“接受”与传播的前圣先王的思想或言“三才、九畴、五常”的具体内容指什么呢？守道先生颇费周章地从“三代之制”中摸索出了“三代之治”作为问题的答案，他在《汉论》上篇说：

夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之治也；乡射，三王之礼也；学校，三王之教也；度量以齐，衣服以章，宫室以等，三王之训也。市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，用民之力，岁不过三日。五十者养于乡，六十者养于国，七十者养于学，孤寡鳏独，皆有常饩。（《徂徕石先生文集·汉论》）

显然，这仅仅是一种制度举措的概述，但石介通过“法其意”的方式，成功将其转换为文化内涵，即“方平定祸乱，思为汉家改正朔，定礼乐，立制度，明文章，施道徳，张教化，易风俗，兴太平，以垂于千万世”，最终将思维与眼光集中到了“正朔”“礼乐”“制度”“文章”“道徳”等代表伦理规范的“常道”上来，同时所谓“常道”即“人道也，人道非它，君臣也，父子也，夫妇也”[13]96。与此同时，石介为了凸显有序常道的超绝地位，又进一步对其进行了神秘化的解释，曰“运气正，天地万物无不正”[13]131。而至于“运气”为何，石介并没有做过多的解释，似乎颇有宿命论的意味。由此可见，石介所持重的仍是依靠社会文化对社会关系进行调节，以达到稳定社会秩序的目的，这亦是石介斥文排佛的内在閟机。同时，我们也应该注意到这个强调规范的理论系统，不可避免地会将君主的地位拔擢，“夫君者，天下之治无不统主，其大者，天地阴阳也”[13]127，这是石介乐于见到的，同时又是其深以为惧的，因为儒家的学者总是要在两难中寻找微妙的平衡：一方面要借助君主的权力去满足自身的政治诉求；一方面又想要用儒家的道法去控制君主的权力。石介作为传统的儒学分子亦不能免罪其中，他一方面与其师长孙复同出一辙，选择用“身系天下安危的巨大使命感和责任感以引起帝王警醒”的手段以达到责君的目的，“夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中，天、地、人异位而同治也……天地之治曰祸福，君之治曰刑赏……善斯赏，恶斯刑，是谓顺天地。天地顺而风雨和，百谷嘉”[13]126，人君对天地社会承担的巨大责任，这份责任自然会敦使着君主勤勉唯贤、谨遵圣人之道；另一方面则寄希望于臣工佐治，如石介在《庆历圣德颂并序》中说“皇帝明圣，忠邪辨别。举擢俊良，扫除妖魃。上倚辅弼，司予调变。下赖谏诤，维予纪法。左右正人，无有邪孽”[13]9充分强调君臣通力合作的作用。然而不可置否的是，在当时集权深重的背景下，就上述“约束”本身而言是相当寡弱无力的，但恰恰又因这种看似短陋的对君主巨大责任的认同以及对臣子谏诤辅弼的肯定，为当时士人开出了与君共治天下的良机。

由此可见，石介通过对三代之制的回溯，领略到了强调伦理纲常的圣人之治的内涵，并以之为“其巧亦已至矣，其智亦已尽矣”[13]70的万世不易之法，乃是在为自身的“托古改制”找寻合法性依据，以便通过文教的方式，重建社会纲常秩序。同时，石介“三代之制”向“三代之治”的转捩，亦体现了他的聪慧之处，说明他所做这些努力不单单是固执地折返于上古三代。同理，在责君方面的用功则表明他的理论也不只是为了取悦、切题于政治利益，其“治教合一”政治伦理思想之所以提出的原因当在于维系王朝命运与保证黎民苍生的目标。

“一般说来，北宋已经具备了成为强国的一切物质条件和客观条件”[27]68，但是它所表现出来的国力及外在整体形象却与其物质条件极不相称，而造成这种“不相称”的原因在于很大程度上缘于精神散漫所产生的内耗。这几乎成为了大宋王朝所有症结的机楗所在。石介在《责臣》一文中写道：

今国家有西北边之忧，圣君夙夜勤劳，日旰不食，重择大臣，付以专任，大官以宠之，富禄以厚之，节旄以荣之……乃偃蹇君命，优游私家，谓闻金鼓之震天下，不若闻丝竹之淫耳；谓见羽旄之翳目，不若见赵、卫之侍前；谓若被甲胄，不若服轻纨；谓若冒矢石，不若御重裘。不竭智力，不尽谋策，乃称才不称任。饮食加多，筋力完壮，乃谓病不任事。上以罔于君，下以欺于人，以图其身之安。（《徂徕石先生文集·责臣》）

文章抨击了那些在国难当头、敌衅未已时期贪图享乐又贪生怕死的朝廷官吏，同时也深刻地指出了“上以罔于君，下以欺于人”是问题的根本。在石介眼中，这一问题不仅仅造成了畏敌冒功、边患难靖的窘境，还造成了下层百姓深深的苦难。其在《代高长官上转运书》中论道：“今有腐粮脱粟不能充朝夕，日暴其爱子稚女十余口于穷馁间，则为一发声大叫于当涂者，虽其人至贱且甚懦弱不肖人也，其穷若是，当涂者独不哀之乎？”[13]202此刻他除了表达对下层人民的深切同情之外，能想出的解决之道只能是“害人不独在虎狼，臣请勿捕捕贪吏”[13]12。当然，他也深深地意识到“捕”仅仅只是一个救急的表征，最彻底的解决之道当是能够使下层官吏真正奉行“君仁覆如天地”[13]12，这就需要道德主体的自觉以及礼俗秩序的保障。

即便如此，石介的致思理路也仍旧无法摆脱“人治”的巢窠，其观点也略显呆板和粗浅，但是，石介作为中国近古社会的儒家知识分子，我们亦不能苛求他跳出当时的历史背景去开创先进的思想。因此，在北宋政治体制和政治管理存在致命缺陷，彼时政权难以摆脱已经出现的政治混乱和政权无力的情况下，在思想上灌输等级秩序，强调君臣有责、华夷有别，从而使社会成员内心圣德、自觉遵循社会制度，无疑是最有望缓解社会矛盾、凝聚社会力量、摆脱政治“内卷”、保障人民生活的现实途径。石介在这一点上要比其师孙复以及同辈时贤所见更为独到，更为彻底和实际，同时抑或源于此，时人方谓其“诋时太过”。

结语

综上可见，石介了解到北宋政治凋敝、经济变革与文化失范的种种现状，因此，他强烈召唤社会纲常秩序的重建，奔走于庙堂与书院之间，鼓动排佛，论斥时文，力图以文化之力挽救时代困局，其表象看似是孔门与释道、时文与古文间门户之争，实则是他在有意调和“政治”与“文教”之间的矛盾冲突，以达到“宣文教以彰其化，立武备以秉其威”的治世目的。亦因之，他创构了以道统为核心的治道理论，为其政治理想背书。石介的致思路径大致可描绘如图1。

图1 石介致思路径

将文教事业与政治治理充分结合，以期对当时的社会思想进行系统整合，从而实现摆脱政治危局、适应经济变革、缓解社会矛盾以及凝聚人心、共御外侮的目的，这是石介匠心独运之处。

守道先生的政治伦理思想尽管在某些层面看来只是务实救急之策：一方面试图用伦理纲常教化社会；另一方面又宣扬不易常道维系社会井然，从而达到王朝稳固、治平天下的效果。然而，不可忽视的是他亦有务“虚”的一面：首先，在强调纲常教化和提升君主权威的过程中，将良臣贤相亦纳入到了该体系之中，赋予了他们参政谏诤的权力，并成为了君主“治道”的充要条件，这无疑成为了赵宋“儒术主政”和“士子与君共治天下”的理论先声。其次，石介“治道”的内核乃在于理性精神的主体性自觉，即“君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，缞麻丧泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也”[13]116，这无疑对此后宋代理学家建立心性之学提供了理论依据和思维方法，为确定儒学的道德主体性发展方向提供了深刻启示。再次，石介对道统的补充虽没有得到后世理学家的承认，但对道统的强调却启迪了后世理学家对道统的再续，而道统的再续是后世理学家确认自己的儒家正宗地位并用以对抗佛、道的重要手段，在理学思想体系中占有重要地位。最后，石介的《中国论》对夷狄在文化上的界定，肯定了宋代在现实世界与精神世界的中心地位，并以思想认同、自我想象的途径重塑其合法的国家权力，强化了宋人的民族心理，对拒绝外族入侵及其文明渗透具有划时代的意义。

注释：

①中央集权与皇权专制应是两个问题，中央集权指的是政府权力，而皇权专制则指的是君主个人的权力，二者不应混为一谈。具体考察中国封建社会，二者有时是统一的，有时则是分离的，而就中国封建社会相当成熟的宋代而言，其应该分别考察。参阅王瑞来《论宋代皇权》，见《历史研究》1989年第1期。

②用“积贫”“积弱”来概括北宋王朝实有不允，应是“弱而不贫”“富而不强”。

③这一结论亦得到了范文澜先生的认可，范先生言：“免赋田占六分之五强，一切军费、徭役、租赋都加在六分之一弱的田亩上，两个阶级负担的不公，即此可见”。参阅吕振羽《简明中国通史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1951年版，第447页。范文澜《中国通史简编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第363页。

④杨志玖先生曾撰《土地的兼并问题》一文，他认为“最低全国人口的三分之一以上都沦为佃户或贫民了”。而李景林先生针对杨先生观点发表《对北宋土地占有情况的初步探索》，认为“大地主和中小地主约占全国土地五分之四以上”。虽然各家坚持数字不一，但北宋土地兼并问题之严重却是毋庸置疑。参阅“历史研究”编辑部《中国历代土地制度问题讨论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年版，第476—488页。

⑤客观地讲，宋代佛教也在积极进行着自身改造，如为了适应世俗需要，它积极宣扬忠孝思想，并将其说成是佛教的基本教义，应给予充分肯定，但是基于佛教理论的先天局限，势必使其无法成为中土思想的主流显学。

⑥孙明复以《春秋》为底本，大谈“尊王攘夷”，其观点包含两方面的内涵：一是政治层面的尊王权、尊王道、攘夷狄；二是文化层面的尊文明、尊礼仪、攘野蛮。二者互为支撑，某种程度上满足了彼时社会政治文化发展需求。

⑦石介此举无疑是在彼时实际土壤中滋养出的一剂经世良方，且将该行放诸于今时今世亦可堪最优的济俗方案，面对日益激化的种种社会矛盾，在思想文化层面力求结束混乱从而寻求革新与突破，这无疑是最根本与最彻底的。究其初衷，笔者亦坚信其是良善的，但于今后具体实施运作过程中有无实现问题的根本解决，或仅仅只是缓和乃至压制了具体矛盾的爆发，抑或是又丛生了多般因循腐朽，这尚需将其放诸于具体情形下进一步探讨和申论。然不应阙疑的是，肇始于守道的这一文化思潮所产生的深刻意义与后世影响应值得被我们去思考与挖掘。

⑧《石林燕语》载：“太宗初即位,天下已定,有意于修文,尝语宰相薛文惠公治道长久之术,因曰:莫若参用文武之士。是岁御试题,以训练将为赋,主圣臣贤为诗,盖示以参用之意。”参阅叶梦得《石林燕语》，北京：中华书局，1984年版，第72页。