仁道与儒家的共同体建构

苏冰

摘要：仁道是儒学的核心价值范畴，是以亲亲、仁民、爱物、万物一体为逻辑次第展开的价值理念体系。它不仅为构建儒家亲缘共同体、社会共同体和生命共同体提供价值基础，而且成为维系这三个不同层级共同体存在的基本纽带和维持共同体秩序的根本法则。由亲爱亲人的孝悌之道、推己及人的忠恕之道到万物一体的仁者之道，不仅意味着仁道在不同实践境域的推进和拓展，更意味着仁道境界突破亲缘共同体和人“类”共同体向人与自然所构成的生命共同体的超越性提升。梳理其中蕴含的具有普遍意义的价值理念及不同层级共同体和谐共生的智慧，对解决当今人类面临的共生共存难题和构建人类命运共同体具有重要现实意义。

关键词：仁道;孝悌;忠恕;万物一体;共同体

中图分类号：B222    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2021）02-0111-007

仁道是儒学的根本之道和核心价值（1），其生发于周室衰微，诸侯、卿大夫上凌下僭、专权擅政，诸侯间征战频繁、兼并成风，“王纲解纽”“礼崩乐坏”的时代。“在孔子之前，‘仁的基本内涵已经较为清晰。从现有文献来看，‘仁从早期指个人的品格，逐渐具有了‘爱人‘利国等普遍性意义。”[1]孔子从已有的伦理道德观念中择取“仁”并赋予其丰厚深刻的意涵，旨在开显人的仁爱之心、突出个体的伦理责任，重建家国天下的文明秩序。孔子视仁为人之为人的本质和至高德性，赋予仁以“爱人”的基本规定，彰显儒家突破以“我”为中心的理念，将他者纳入“我”之視野的价值取向和伦理追求。孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物” [2]322的诠释拓展了仁道的内涵和外延;至宋明儒学提出“民吾同胞， 物吾与也”[3]，“仁者，以天地万物为一体”[4]，“万物一体之仁”[5]1066，进一步突破人“类”群体限囿，将群生万物的自然界纳入实践关怀的视域，强调仁及天下、爱至万物。由亲亲、仁民而至于万物一体，儒家仁道内涵的拓展不仅为构建亲缘共同体、社会共同体和生命共同体（2）提供价值基础，而且成为维系共同体存在的基本纽带和维持共同体秩序的根本法则。

当前，人类已进入真正意义上的“世界历史”时代，成为休戚相关、命运与共的有机整体。然而，面对全球疫情大流行和气候变化等全球性重大问题，一些国家依然坚持唯我独尊的傲慢与零和博弈思维、弱肉强食的丛林法则，置人类于灾难性境地。人类亟须突破个体主义限囿，以“类主体”的身份，同舟共济，精诚合作，凝聚价值共识，应对愈益严峻的全球性挑战。梳理儒家以仁道为核心构建共同体的思想，挖掘其中具有普遍意义的伦理原则和价值观念，汲取其中蕴藏的不同族群、国家以及人类与自然之间和谐共生的智慧，对解决当今人类面临的共生共存难题和构建人类命运共同体具有重要现实意义。

一、“亲亲仁爱”的

孝悌之道：仁道与亲缘共同体

关于仁与孝的关系，儒家认为，仁始于亲情，是为孝悌之道。孔子将亲亲之情、孝悌之道作为仁道的最根本最真切自然的现实呈现：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[6]有子对二者关系有经典论述：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[7]2朱子注曰：“本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。”认为“行仁自孝悌始”“仁主仁爱，爱莫大于爱亲”。[8]48即孝悌是行仁的根本，根本确立，仁道就会自此而生成。孟子将孝悌视为行仁义的重要内容：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。”[2]183朱子注云： “仁主于爱，而爱莫切于事亲;义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此也。”[8]287概言之，孝悌为为仁之本包含两层含义：一是在实践层面上，孝悌是实践仁的基础和起点，是构成仁道的重要内容之一;二是在形上层面，以孝悌为用，可以证成人的仁性之本体。因此，仁被视为“众善之源，百行之本”，而孝悌则是众善之端，百行之首。

那么，孝悌何以成为仁性呈现的基础与根据，其对于显化和激活个体的德性、构建和维系和谐稳定的家庭（族）共同体生活秩序有何意义？在儒家看来，人作为一种社会性、文明性的存在，总是存在于一定的共同体之中：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[7]194“斯人之徒”是与飞鸟走兽有根本区别的“我”所在的类群体，个体需要在与人同群或共在的状态下实现作为人的意义和价值。对儒家而言，家庭（族）是个体基于天然的血亲纽带和伦理情感自然形成的生活共同体，是个体之仁性本质得以表达与确证的最初场域。家庭内的亲缘关系可以从大小宗族、父脉母脉衍生拓展至以血缘亲情为关联、纵横交织的更大范围亲族中，这一基于血缘亲情而联结的共同体可称为亲缘共同体。

在这一共同体中，爱亲敬长的孝悌之道首先植根于人类最基本的自然情感，于亲情之自然天性中生发仁爱之心。《诗经》说“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极”[9]，正是子女对父母的生育之情、养育之恩、教育之泽最真挚切实的感受和体验的描绘。《论语》也有多处直接从人的自然情感来论孝悌之道，如“丧，与其易也，宁戚”[7]24，丧事，与其哀不足而礼有余，不如礼不足而哀有余。儒家更为看重的是情感的真实表达，强调真诚的情感远比外在的仪式重要。“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”[7]40为人子女要记得父母之年，以他们的健康长寿为喜，为他们的衰老与疾病而忧惧。孔子对宰我问丧的阐释亦于情感“安”处着眼：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”在孔子看来，“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”是“君子之居丧”思念父母心理的自然流露，“子生三年，然后免于父母之怀”，因此，子女基于感念父母的养育之恩，不可能在父母去世之后还能够泰然地“食夫稻，衣夫锦”。

孔子将礼建立在情感的基础上，在于他深刻洞悉基于血缘亲情生发的人的真切自然情感对于个体德性之培育、共同体秩序之维系的原生意义。维系亲缘共同体的孝悌这一仁道以人的自然情感为内在根据，从而使共同体的外在礼制规范合乎个体情感的自然要求，得到个体的主观认同而成为主动自觉的选择，并转化为个体的内在本质，并不呈现为外在的强制和约束。至孟子的“四端说”，则不仅突出了“不忍人之心”的情感心理，更赋予其形上学的先验性质，以心、性论仁，使真诚情感更具超越意义，亦使仁突破亲缘背景而成为个体在更广泛共同体境域中呈现的人之内在德性。李泽厚先生认为，儒学是平易的“情本体”，家庭中亲子之间的天然情感是“‘人性的本根、秩序的來源和社会的基础”[10]。梁漱溟先生亦指出，发端于家庭的人类真切美善的感情，以对方为重，因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。[11]这皆指明仁道中真诚情感的基础性和实在性。

儒家将仁建立在亲亲之爱的情感基础之上，其重要的社会根基是长期延续的稳固的宗法血亲传统。（3）然而孝悌并不仅仅是一种基于亲亲之爱的自然情感，从儒家赋予孝悌之道以复杂性内涵能够看出这一点。孔子区分了“孝养”和“孝敬”：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”[7]14曾子也把尊敬父母放在了孝行的首位：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”[12]621儒家强调的是，孝不仅是给予父母物质上的供养，更重要的是对双亲的尊重和敬爱，正是后者把人从动物中提升出来，是人之为人的本质特征。“敬”意味着对他者（尽管在此是特殊他者：父母）人格上的尊重，并不是一种自然而然的、与生俱来的情感，是对他者超乎自然内在价值的确认。因此，孝悌远非某种自然的或者本能的情感和行为，它突破了以血亲为纽带的自然之域而呈现为本质上的社会伦常关系，并成为维系与构建和谐稳定的人伦社会秩序的伦理法则与个体所应承担的道德义务，同时也是个体成就自我、通向他人与社会乃至更广泛共同体的可社会化、可交往性的仁性品格。

一方面，这一道德义务取决于个体在共同体中的地位、与他者的关系及道德角色，并呈现为双向伦理要求。从《左传》中的“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”到《论语》中的“君君，臣臣，父父，子子”，从《大学》中的“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈”到《礼记·礼运》中的“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”，除了君臣关系外，其他皆存在于以家庭为核心的亲缘共同体中。在这一共同体中，儒家提出了父子、兄弟、夫妇、长幼的双向伦理要求和交互对等义务。在儒家看来，双向调和而相济，一切相与之人莫不互有应尽义务，且个体所尽义务并不以对方义务履行为前提，人人皆尽其名分、职责与义务，各行其是，合乎各自之道，共同体秩序得以建立。

另一方面，这一伦理法则之践履以个体的仁性及道德情感为基础，依赖个体自身的操持修养，个体在成己的同时成就共同体的规范与秩序，即所谓“外得于人，内得于己”。儒家认为，人的仁性德性乃天赋内生，而非外铄：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”同时，它是潜存而非自然呈现的，需要于实践处存养扩充使之实现和完善。这一德性修养并不抽象玄远，而是落实于个体的伦常行为及实际生活境域。孝悌之道正是这一求仁成己修养实践的发端处和落实处。从亲缘共同体层面看，个体对孝悌之道的践行，内在关联着共同体的安定与秩序，表征和确证个体对休戚相关、命运与共的亲属的深切关爱，对共生共存、荣辱互依的共同体秩序的自觉维护。在此意义上，孝悌之道能够培育共同体生活规范、增强共同体内部凝聚力，是“代表宗族利益、秩序、繁衍的一个普遍性的价值 ”[13]。

综上，仁自亲亲始，以孝悌之道表达，实践于亲缘共同体这一最初场域。但仁并非自亲亲终，儒家强调孝悌是为仁之本，真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的（最初的）自然关系加以普遍化，以体现人普遍的族类本质。[14]16由亲缘共同体中的自然关系到更广泛共同体中的普遍交往，由血亲之爱到普遍群体之爱，表现为合乎逻辑的递进和拓展：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[7]4-5从亲亲到“泛爱众”，从忠恕之道到仁民、爱物、济天下，无不体现儒家以天下为鹄的，以仁爱通达天下，实现“天下归仁”的境界与情怀。

二、“推己及人”的

忠恕之道：仁道与社会共同体

当个体突破仁实践的最初场域——亲缘共同体，而进入更为广阔的社会生活共同体，个体才真正超越自然身份而成为完全意义上的“社会人”。在儒家看来，个体突破亲缘共同体而走向社会共同体，只是个体存在的场域发生了变化，个体“需要在不同的对象性关系之中去恰当地表达其内在德性这一原则却是根本没有改变”[15]44。如果说孝悌之道是个体通过对仁道的践履以成就亲缘共同体的稳定与秩序，那么推己及人的忠恕之道则是个体通往社会共同体的“行仁之方”。个体通过对忠恕之道的践行，在尽己、推己中促进人在沟通交往中良性互动，构建并形成优良的人类交往模式与和谐有序的共同体秩序。

忠恕之道的内涵可以从《论语》中窥见一斑。“恕”在《论语》中含义较为明确，体现在孔子对子贡“有一言而可以终身行之者乎”的回答，子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[7]166即不愿意施加于自己身上的事情，也不要施加于他人。《论语》中“忠”的意义不甚确切，不同语境下侧重有所不同，多指诚敬存心，对他者真诚无妄，尽于心力。如“为人谋而不忠乎”“居处恭，执事敬，与人忠”等。忠、恕连言仅见《里仁》篇，曾子把 “忠恕”领悟为孔子“吾道一以贯之”之“一”;或以“忠恕”概括孔子的“一贯之道”，即“夫子之道，忠恕而已矣”。忠、恕连言并用，一般被认为是“行仁之方”，《论语·雍也》中孔子对子贡的回应可以作为立论的依据：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”朱子《论语集注》云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[8]72综上，忠恕思想大致可以概括如下：第一，忠恕作为“行仁之方”，是实践仁德、追求仁道的道德实践方法，是个体的一种修养工夫，它最终的目标是仁的实现。第二，忠、恕是“行仁之方”的一体两面。尽己为人为忠，即“己欲立而立人，己欲达而达人”;推己及人为恕，即“己所不欲，勿施于人”。第三，忠恕呈现的是儒家关于“我”与他者相互对待、沟通的一种方式，以及个体以何种方式存在于群（社会共同体）的实践智慧 。

那么，作为个体“行仁之方”的忠恕之道，是何以塑造儒家“己—他人”“个体—群（共同体）”的关系格局，继而实现“我”与他者和谐共在的呢？忠恕之道的道德坐标原点是“己”，道德的建构是由自己而非他者出发的，从自己向外推及他人，但这并不导致个体本位或个人中心主义，自我构成行为的出发点而不是目的。儒家的自我不是一个封闭自足的系统，具有明显开放性和超越性特征。尽管孔子提出“为仁由己”，强调“为己之学”基本动力不假外求，强调道德主体性高扬和道德意志自由，但儒家个体德性的自我完善并不是孤立自存、游移空悬的自我奋斗，而是在与他人、与共同体和谐共存的交往实践中实现的，這一自我实现天然具有超越个体、成就他者、投身社会、兼善天下的积极入世情怀和旨趣。杜维明指出，儒家的自我是需要他人参与的，人不是作为孤立的个体，而是作为生存共同体——家庭、乡里、国家和世界——的积极参与者出现的。[16]儒家的自我与他人的相互依存，决定了儒家视野中人类情境的共同性、互通性与社会性。作为跨越亲缘共同体迈入社会共同体的道德主体，在重新构成的“己—他人”“个体—共同体”社会性关系情境中，个体仁之德性以尽己为人、推己及人的忠恕之道得以确证，在实践维度不仅表现为个体社会性生存的伦理智慧，更以立人、达人的“成人”方式成就共同体秩序。

作为塑造儒家“己—他人”“个体—共同体”和谐、互融关系格局的“忠恕之道”，其赖以成立的前提在于：其一，“己”与他人“性相近”之事实。所谓“性相近也，习相远也”，人人性情相近，差之不远，“己，人也，人，亦人也，此心同，此理同”，即人同此心，心同此理，所以能够尽己及人、推己及人。其二，“己”与他人后天的社会性获得相似。在共同体的公共生活中，“我”与他者会形成、累积并共享公共经验与公共意识。正是这些公共经验与公共意识的存在，决定了特定生活情境下人们的身体感受、情感经验、心理状态以及价值理念的公共性。[17]这种公共性的社会性获得使人们能够感同身受，决定了忠恕之道之现实运用的可能性及有效性。

在儒家看来，忠与恕均是以仁爱之心对待他者，所有的道德均是对“己”的限制和要求，而非对他者的规范与约束。正如唐君毅先生对“孔孟之道”的描述：在现实世界里和别人处于确定的伦理道德关系之中，实践着那对他人尽自己的义务却不要求他人去履行他们职责的道德，并且人人都实践这样的道德。恕是对自己提出的最低的道德义务：将他者视为与自己一样平等、自主的道德主体，不将自己不喜欢、不愿意的施加于他者。以己心之所感在具体的关系情境中推原他者之心，从而采取恰当的、与其当前关系情境相适宜的而又足以表达自我内在之仁的行为方式[15]45，建立主体间相互尊重，相互理解、彼此宽容的良性关系。从消极方面看，这可以化解主体间的紧张与冲突，为人与人之间的相争提供明智而有效的解决之道;就积极方面而言，通过彼此理解与沟通而达到在共同体中同心同德，协力合作，确保共同体和谐、有序运行。忠则对自己提出了更高的道德要求：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”仁者在立己、达己、成仁的基础上，也有在“尽人之性”“因人之宜”基础上立人、达人、成人的责任担当，从而使自我与他者在各自限度内均有所成就。后者在很大程度上构成了自我完善更深刻的内容：在成就他者的过程中充分彰显和实现“尽己之忠”的自我德性。

忠恕之道塑造“己—他人”“个体—共同体”和谐、互融关系格局的密码在于：其一，忠恕之道是对“己”的限制和要求，并不涉及对他者的施加与强制。不管是“三省吾身”对自我反复再三的拷问，还是“躬自厚而薄责于人”的严以责己、宽以待人;无论是“毋意、毋必、毋固、毋我”[7]87对私己偏执的消解和主观独断的克服，还是“反求诸己”“反身而诚”的反躬自问，儒家对修己、克己有着异乎寻常的执着。体现在忠恕之道上，所有的道德要求都指向自己而非他人，正如李景林先生所说，忠恕之道既是一沟通原则，又是一限制原则[18]，在承认并尊重人我间天然差异的前提下的“沟通”，是对“己”的限制和要求，并不强加于人，因此能够化解冲突、消弭纷争，实现人与人之间“无讼”“和而不同”的理想状态。其二，成就他人与“仁及天下”构成个体自我完善的重要内容和理想目标。儒家将立己、达己与立人、达人联系在一起，不仅体现梁漱溟先生所言的“以他者为重”，更体现儒家对作为他者延伸的共同体的重视，意味着“个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同”[14]26。在孔子看来，个体是共同体中的个体，“修己”内在关联着“安人”“安百姓”，“克己”与遵从共同体普遍秩序规范的“复礼”相连，一己之德成以“博施于民而能济众”的功业成就为归宿。亦如孟子所言，“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”[2]225，故仁君贤主以天下为重，以“不忍人之心”行 “不忍人之政”，仁政爱民，推行王道政治，协和万邦，平治天下。在儒家的视域里，通过自我约束和舍弃一己之私利而成就共同体的公共之善，是个体实现仁道的重要方式，呈现将个体之“小我”和共同体之“大我”统一起来的致思趋向和实践智慧。全球化时代，忠恕之道可使不同国家、民族、宗教和文化保持和而不同、各得其宜的和谐共处状态。多元文明本身并不具有相争、冲突的天然宿命，关键取决于人类相互对待、彼此共处的方式。若彼此互相尊重，求同存异，反躬自身，自我节制，超越个体本位，以人类共同体之善为鹄的，而非强人从己，为私利所蔽，则纷争消弭，冲突化解，实现人类“美美与共”的多元文明和谐共存并非只是奢望。

三、“万物一体”的

仁者情怀：仁道与生命共同体

在儒家视域中，“天地之大德曰生”[19]569，仁正是天地阴阳化育万物的生生之德在人间的体现，故，仁的重要内容就表现为天地万物一体感通之情，表现为普遍的生命意识和生命关怀，乃至对无生命之物的悯恤之情。从孔子“钓而不纲，弋不射宿”[7]73 ，到孟子的“亲亲而仁民 ，仁民而爱物” ;从张载的“民吾同胞，物吾与也”到程颢的“仁者以天地万物为一体”，儒家将仁从人世间的“爱人”扩展至无限广阔天地间的“爱物”，并呈现与天地万物共生共在而浑然一体的超越境界。由此，仁道突破人“类”共同体而进入人与自然共相和谐的生命共同体这一更为广阔的境域。

当前，疫情全球大流行和世界百年未有之大变局相互影响，人类处在重要的历史节点。此时，部分国家却在处理事关人类前途和未来的重大全球性问题上把德性、品格、整体的善弃置一旁，他者和人类共同体的利益被置于视域之外，彼此间休戚与共的命运连带效应被罔顾和忽略;谋求自身利益的绝对优先，以一己之利僭越他者之利、人类共同体之利;丧失万物一体之仁，肆意妄为攫取、宰制自然。人类面临公共卫生、气候变化、贫富鸿沟、区域纷争、文明冲突等诸多全球性困境和危机。在这一背景下，儒家仁道及以此为价值基石构建共同体的智慧凸显重要的启示意义：无论是孝悌之道所呈现的以对方为重的人类真切美善之情感，还是忠恕之道所阐扬的道德理性精神、公共性品格与社会性追求，以及仁者与天地万物为一体的博大心胸与人文主义情怀，都彰显中国传统文化中超越自身本位、注重个体责任、关怀共同体整体利益和秩序的价值取向，为解决全球性问题提供了中国智慧。正如习近平主席在世界经济论坛“达沃斯议程”对话会上倡导的，“要秉持人类命运共同体理念，坚守和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值”“共建持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”[24]。这是当下中国承继先贤智慧，以人类命运共同体的时代视野关切人类社会未来发展提出的中国方案，彰显中国为共建人类命运共同体做出应有贡献的大国担当。

注释：

（1）学界关于儒学核心价值的表达，大致分为两方：一方把儒学的核心价值概括为一组，另一方把儒家的核心价值设定为一个。后者中多数学者将其概括为仁道，认为仁道是统领其他价值的最重要、最核心的价值，代表人物有蒙培元、杜维明、陈来、吴光、张践等。笔者认同这一概括。

（2）“生命共同体”是习近平总书记提出的重要概念，认为人类与自然是互为条件、相互依存、共生共荣的有机统一整体，“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然”，对自然的利用要取之有度、用之有节，实现人与自然的和谐共生。本文借用这一概念，用来表达儒家天人合一、万物一体视域下人与自然所组成的共同体。

（3）参见：李泽厚《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2017年版，第278、295-296页。

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（责任编辑  吴  勇）