来华传教士的祭巾问题

□ 杨虹帆

祭巾是明末清初在华天主教会在礼仪服饰方面的一大创新，然而鲜有论著专门对此进行讨论。本文第一节探讨在华天主教会如何向罗马教廷征得佩戴祭巾的特别许可，第二节分析明末清初中文文献中针对祭巾的讨论。

一、佩戴祭巾的特别许可

自入华初期起，耶稣会士便留意着装。罗明坚（Michele Ruggieri S. J.，1543—1607）、利玛窦（Matteo Ricci S. J.，1552—1610）等初期入华传教士着中式常服，1583 年经肇庆官员建议改着僧服。1592 年，利玛窦向视察员范礼安（Alessandro Valignano S. J.，1539—1606）提出在着装和发型上与和尚相区分并靠近士大夫。(1)利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983 年，第276 页。范礼安予以批准并将此事报告给耶稣会总会长和教宗。1595 年5月，利玛窦在江西樟树改着儒服。(2)关于利玛窦改着儒服的具体时间和地点存在不同观点，相关讨论的罗列见戚印平、何先月：《再论利玛窦的易服与范礼安的“文化适应政策”》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2013 年第3 期，第117 页，注1。他认为儒冠为知识阶层特有服饰，类似于一种西班牙神职人员佩戴的帽子。(3)《利玛窦中国札记》，第294 页。同年，郭居静（Lazzaro Cattaneo S. J.，1560—1640）在韶州亦效仿利玛窦开始着儒服。(4)同上，第307 页。1603 年，范礼安允许耶稣会士在做弥撒时遮盖头部以顺应中国习俗，不过在华耶稣会士希望得到宗座的特别许可。(5)François Bontinck, La Lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIe et XVIIIe siècles. Louvain: Nauwelaerts, 1962, p. 36。传教士佩戴的儒冠或随具体场合而变更。未有祭巾之前，司铎是否固定佩戴一种儒冠举行弥撒，有待进一步考查。1612 年龙华民（Nicolò Longobardo S. J.，1559—1654）委任金尼阁（Nicolas Trigault S. J.，1577—1628）赴欧。1613 年2 月9 日金尼阁离开澳门，于1614 年10月11 日抵达罗马，其任务为向保禄五世（Paul V，1550—1621）汇报在华教会的情况并获得更多支援。为培育本地司铎，金尼阁成为向教廷请求以中文举行弥撒并诵念日课的第一人。(6)方豪：《中国天主教史人物传（上）》，北京：中华书局，1988 年，第179 页。他提出在华教会的两项请求：司铎弥撒时遮盖头部的特别许可；中式礼仪的特别许可，即用中国士大夫的语言举行弥撒和诵念日课。(7)Bontinck, op.cit., p. 37.金尼阁强调，“这是整个中华教会、传教士和中国人所要求的”。(1)Bontinck, op.cit., pp. 36—37.1615年1 月15 日，圣部授予在华教会三项特别许可：耶稣会士可在弥撒时遮盖头部；耶稣会士可将圣经译成文言文；中国司铎可用文言文做弥撒和日课。同年6 月27 日，保禄五世发布宗座牧函《罗马宗座最高司祭》（Romanae Sedis Antistes），确定诸项中式礼仪的特别许可，并拓展至所有在华传教士都可在弥撒时遮盖头部。(2)Ibid., pp. 40—42.

迄今唯一专门讨论祭巾的论文《中国特有的礼仪实践：祭巾或弥撒巾》列出保禄五世任期内罗马允许弥撒时遮盖头部的两大原因(3)Anon, “Un pratique liturgique propre à la Chine: Le Tsikin 祭巾ou bonnet de messe,” Bulletin catholique de Pékin 11 (1924): 376—377, 404—406.：第一大原因属于“实用便利范畴”（d’ordre matériel et de commodité pratique）。在华传教士遵照中国习俗剃掉头发，只在脑后留一条长辫。由于中国一些地方冬季严寒，罗马为了传教士的健康批准他们佩戴“属于适应性的圣饰”（un ornement sacré d’adaptation）。不过此处关于在华传教士发型的描述更符合清朝而非明朝。(4)Ibid., p. 377.第二大原因属于“道德范畴”（d’ordre moral）。裸露头部在中国传统中是轻蔑和卑微的标志。故此当中国教徒看到司铎面对祭台上耶稣基督的临在而光着头时，他们非常惊讶。因“大公性诸种印记之一的同化特点”（la faculté d’assimilation qui est une des marques de sa catholicité），罗马批准这项请求。(5)Ibid., p. 404.如前文所述，保禄五世批准所有在华传教士在举行弥撒时遮盖头部，但是这项特别许可似乎长期被罗马遗忘。1673 年7 月30 日，罗马才再次批准保禄五世授予的第一项特别许可，即“举行弥撒时遮盖［司铎］头部”。19 世纪欧洲礼节开始流行于中国，祭巾成为中国社会演变的牺牲品。(6)“caput coopertum in celebratione Missarum,” p. 405.1880 年圣部在北京会议中通知各教区代牧逐渐停止佩戴祭巾。

二、明末清初中文文献中的祭巾

得知保禄五世授予特别许可后，来华传教士在徐光启（1562—1633）、李之藻（1571—1630）和其他皈依天主教的士大夫帮助下，设计出用于遮盖司铎头部的祭巾。《利氏大辞典》未收录“祭巾”一词，但收录类似的“祭冠”一词，这是用于中国传统祭祀的“司祭之巾”（bonnet de sacrificateur）。(7)Le Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise. Paris: Desclée de Brouwer, 2001, Vol. I, p. 476.祭巾亦是用于天主教祭祀的司祭之巾。在关于祭巾的佚名论文中，祭巾被音译作“tsikin”和意译作“弥撒之巾”（bonnet de messe）。(8)据中国基督宗教文本数据库（the CCT Database）记载，目前关于祭巾的研究只有两个条目：佚名论文《中国特有的礼仪实践：祭巾或弥撒巾》（“Un pratique liturgique propre à la Chine: Le Tsikin 祭巾ou bonnet de messe”）；波廷克在《17、18 世纪围绕中式礼仪的斗争》（La Lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIe et XVIIIe siècles）中的部分描述。波廷克（François Bontinck，1920—2005）将之音译为“tsi-kin”或意译为“祭祀之巾”（bonnet de sacrifice）和“中式司铎帽”（barrette chinoise）。(9)Bontinck, op.cit., p. 58.在《弥撒祭义·章服第六》中，艾儒略（Giulio Aleni S. J.，1582—1649）对祭巾做出描述，“今在中华，教皇许用玄色为冠。其制上方下圆，四围俱有飘版，俱有三折线路，以一角向前，后有二长垂带，即祭巾也。”(10)艾儒略：《弥撒祭义·章服第六》卷1，页十五a6—9，载钟鸣旦（Nicolas Standaet）、杜鼎克（Adrian Dudink）、蒙曦（Nathalie Monnet） 编《法国国家图书馆明清天主教文献》第16 册，台北：利氏学社，2009 年，第513 页。图1 呈现了艾儒略的生动描述。

艾儒略在描述后给出祭巾的寓意，而本文则将寓意中的各部分和祭巾的具体部分相联系。方顶圆底，“取义指天主所造天体，最上一层，不动而常定。其下则圆转不穷”。(11)《弥撒祭义·章服第六》卷1，页十五a9—b1，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第16 册，第513—514 页。方顶构成的四边形寓意为“东西南北各有方位。每方各显吾主三位一体之义。”(1)《弥撒祭义·章服第六》卷1，页十五b1—2，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第16 册，第514 页。描述中的“三折线路”在四边形的每条边上形成一个三角形，寓意为三位一体。接近三角形的是四周的“飘版”，寓意为人类，“但人自疑信不齐，不能直入天堂，故犹有飘摇不定之象”(2)同上，页十五b2—3，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第16 册，第514 页。。这与三角形的稳固形成鲜明对照。玄色冠面饰有彩色刺绣，以中国传统纹路呈现天主教图案。十字架是绣于冠面的显著标志，位于飘版上方，“然十字圣架，则常统摄于上，四海共宗，初无彼此，惟常存谦下之德，发其爱天主爱人二者之心。则吾主所以降谕升天堂之筏也。又指吾主受难曾戴茨冠之义。”(3)同上，页十五b3—7，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第16 册，第514 页。十字架既寓意升天堂之筏，又寓意耶稣受难。

图1 艾儒略《弥撒祭义·章服第六》中所描述的祭巾

《弥撒冠仪》是明末清初文献中迄今唯一一篇关于祭巾的专著。在《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》第五册中，《弥撒冠仪》标注为佚名文章。事实上这个标题下包含三篇文章：《弥撒冠仪》，第625—629 页，第630 页空白；《弥撒巾是明亡之暗信》，第631—632 页；《利玛窦进中国为明失天下之暗信》，第633 页。三篇文章均未标明写作时间。第一篇文章完整并很可能表明了作者，后两篇文章为佚名并很可能不完整，第三篇文章仅有两段且未提及祭巾。故此，本文仅探讨《弥撒冠仪》和《弥撒巾是明亡之暗信》。

《弥撒冠仪》全文分为对祭巾的简介、描述及寓意。作者开篇指明免冠的不同含义，“夫以卑见尊，免冠称罪，中国之制也。西洋则以行于瞻礼。”(4)佚名：《弥撒冠仪》，页一a2，载钟鸣旦、杜鼎克、王仁芳编《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，台北：利氏学社，2013 年，第625 页。在中国习俗中视为不敬，在西方习俗中却表达尊敬。中国司铎吴历（1632—1718）亦在描述澳门生活的诗中指出这点不同。人们去酒馆边喝边聊，发现不同国家礼节多为相同，只是在免冠的含义上有分歧，“礼数还同只免冠。（原注：发有金丝拳被者，矜重戴黑绒帽；帽式如笠，见人则免之为礼敬）”(5)（清）吴历：《三巴集·岙中杂咏（九）》，方豪：《吴渔山先生〈三巴集〉校释》，载周康燮编《吴渔山（历）研究论集》，香港：崇文书店，1971 年，第110 页。正如传教士向罗马告知中国习俗中免冠的含义，《弥撒冠仪》的作者和吴历向中国人告知西方习俗中免冠的含义。纵观全文，作者关注在华天主教礼仪时总将“西洋”考虑在内。如前文所述，佩戴祭巾是罗马授予的特别许可。作者强调将之付诸实践历经多年，因为传教士先由东至西向长上汇报关于遮盖头部的讨论，再等待遮盖头部的命令由西至东传达回中国，“故有冠之议，约数载而西归；有冠之命，又数载而东至”(6)“归”后改作“陈”。《弥撒冠仪》，页一a7—8，载钟鸣旦、杜鼎克、王仁芳编《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第625 页。。接着作者指出命令东至的日子即开始佩戴祭巾的日子，“其至则戊午也”(7)“归”后改作“陈”。《弥撒冠仪》，页一a8—9，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第625 页。。明末清初共两次戊午年：万历四十六年（1618）、康熙十七年（1678）。本文认为作者指的是万历四十六年。作者未指明命令东至发生于明朝，很可能因为他正生活于明朝；并且1615 年保禄五世授予许可，1619 年4 月金尼阁重抵澳门，万历四十六年颇为接近罗马授予特别许可的消息传至中国的实际年份。

《弥撒冠仪》中有关祭巾的描述和寓意与《弥撒祭义》中的不完全相符。首先，祭巾在这篇文章中称作“弥撒巾”，具有浓烈天主教色彩。其次，《弥撒冠仪》中祭巾的寓意紧随各部分描述。《弥撒冠仪》中有关祭巾的描述和寓意与《弥撒祭义》中的比照形成四种范畴：第一，描述与艾儒略的相符，寓意则不符。如“其形方，象教之周以四方也。”(1)“归”后改作“陈”。《弥撒冠仪》，页一b1，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第626 页。“四方”一词在此意为世界，与“方”字形成双关。弥撒巾的方形寓意为天主教在世界广传。再如艾儒略称“飘版”，在此称“余幅”。每片余幅只有一条边缝于顶部，其余三条边可飘动，寓意为宗徒之口，“其四幅各为三门，以象宗徒氏之口。”(2)同上，页一b4—5，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第626 页。第二，描述及寓意均与艾儒略的不符。《弥撒冠仪》的作者未提及圆底，反而描述顶部有一圆孔，而“圆”寓意为三位一体无始无终，“中为圆孔，象三位之无始无终也。而撒责之顶露矣，冠犹弗冠矣。”(3)同上，页二a7—8，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第627 页。第三，描述与艾儒略的相符，寓意则是艾儒略未提及的。对于后端的两条“长垂带”，艾儒略未做诠释，而《弥撒冠仪》的作者指出垂带寓意为教规，“后为二条，以象教规。”(4)同上，页一b5，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第626 页。第四，描述及寓意均与艾儒略的相符，但略做改变。如对艾儒略所称的“三折线路”诠释更为具体，“冠之顶，为甲乙丙平边三角形，三角者，象三位；平边者，象一体也。甲乙两角而前而并列，丙角在后而居中，第三位，从第一第二而生也。”(5)同上，页二a5—7，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第627 页。《弥撒冠仪》将三折线路形成的三个角分别命名为甲、乙、丙，并使用“平边三角形”这一数学概念（即等边三角形）。三角形寓意仍为三位一体，但对三个位格的关系做出表述，“第三位，从第一第二而生也”，这引自尼西亚信经中“由圣父圣子所共发”（Qui ex Patre Filioque procedit）一句。再如，艾儒略未提及十字架图案的位置，而《弥撒冠仪》予以说明，“视其前，有十字圣号焉，尊耶稣受难也。弥撒时撒责上对天主，下向众人，及众人所拱而礼者。冠之前也，十字圣号至尊者，至显且切（缺一字），宜以对天主又众人也。”(6)《弥撒冠仪》，页二a8—b2，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第627—628 页。十字架的寓意在此被简化却也得到深化，作者描述出司铎（“撒责”）佩戴弥撒巾举行弥撒的场景。十字架是弥撒时祭衣的适宜图案。在描述和阐明寓意的最后，作者总结“于是乎弥撒之义，略举矣”(7)《弥撒冠仪》，页三a3，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第629 页。，在此弥撒巾的寓意及其作为弥撒祭衣的功能直接相联。

除描述和阐明寓意以外，作者亦表达自己的观点。司铎应遵循中国习俗佩戴弥撒巾，然而其设计无须完全依照中国样式，“有冠从中国，其冠不必从中国也；冠之色从中国，其形不必从中国也。”(8)同上，页一b7—8，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第626 页。弥撒巾需要有区分于中国传统头巾的特点。作者提出三种中国传统头巾与弥撒巾做对照：方巾、东坡巾、乐天巾。(9)方巾全称为四方平定巾，是明朝流行佩戴的头巾。沈从文：《中国古代服饰研究》，上海：上海书店出版社，2011 年，第549—550 页。东坡巾相传为苏轼（号东坡居士，1037—1101）发明，见《中国古代服饰研究》，第443 页。乐天巾为一种道教头巾，以白居易（字乐天，772—846）命名，亦称纯阳巾，以吕洞宾（道号纯阳子，798—?）命名，见《中国古代服饰研究》，第505 页。图2 展示利玛窦佩戴东坡巾的形象，而图3 中金尼阁佩戴的很可能是方巾。

图2 利玛窦佩戴东坡巾

图3 金尼阁佩戴头巾

弥撒巾在某些细节上分别相似于这三种中国传统头巾，同时又在一些细节上以示区分，从而“使中国之人，以为犹夫冠而不犹夫冠，若可仿而必不可仿”。(1)《弥撒冠仪》，页一b8—9，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第626 页。如前文所述，弥撒巾顶部的圆孔使司铎佩戴时达到“冠犹弗冠”的效果。这种似是而非的效果使中国人不能将这种头巾与任何中国传统头巾相等同，“而后乃不得不名之弥撒巾矣”(2)同上，页三a7—8，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第629 页。，正如作者所强调的，“此不独中国弥撒创见，自有弥撒而创见矣”(3)同上，页一a9，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第625 页。。这一创见背后是传教士和中国天主教徒的合作，是罗马和在华天主教会的互动。《弥撒冠仪》的作者不但肯定弥撒巾为在华教会的独创，还认为在华天主教会已发展出具备中国特点的弥撒。

《弥撒冠仪》以教徒口吻写作，用语文雅，寓意部分彰显出神学和数学知识，因此作者很可能是和传教士交往密切且颇具学识的中国教徒。作者强调司铎是排他的弥撒司祭，自己谈论弥撒巾“乃僭为之说”(4)同上，页二a4—5，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第627 页。，故作者应该不是司铎。如前文所述，作者未指明戊午年的朝代。若文章写于清朝，应该会指明是在明朝戊午年。因此文章很可能写于明朝戊午年之后，约1620—1644 年。最有说服力的证据是正文中唯一出现的人名，“九月二十有八日，行弥撒于练川。孙意诺爵见之。”(5)同上，页一a9—b1，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第625—626 页。练川为嘉定别称，“之”指弥撒巾，对弥撒巾的描述紧接“孙意诺爵见之”。另一人名见于文章末尾，即通常作者署名处，“徐文定公存稿”。文定为徐光启的谥号，但是若作者为徐光启，那么正文提及孙意诺爵则令人费解。作为设计者之一，徐光启无须通过他人见闻来描述祭巾。况且，“徐文定公存稿”之前增有“决非”二字，并在接下来一行增添“孙意诺爵”四字。由佚名后人增添的这六个字表明作者是一位孙姓圣名意诺爵的中国天主教徒。综上所述，作者极有可能是孙元化（1581—1632）。孙元化生于嘉定，为徐光启门生，在徐光启引导下皈依天主教，圣名意诺爵。领洗后，孙元化请曾德昭（Álvaro de Semedo S. J.，1586—1658）和郭居静到嘉定开教。(6)《中国天主教史人物传（上）》，第234—236 页。事实上，黄一农认为“徐光启曾撰文提及孙意诺爵尝于万历四十六年九月二十八日参加在练川所举行的一场弥撒，此一孙意诺爵应亦为孙元化”。(1)黄一农：《天主教徒孙元化与明末传华的西洋火炮》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1996 年第67 本，第918 页。黄一农参考的《弥撒冠议》，作者署名徐光启。(2)同上，第918 页注31。《弥撒冠议》或为《弥撒冠仪》的另一版本，且未增添六个字。在作者是徐光启的前提下，推断孙意诺爵指孙元化是合理的。但是孙元化参加弥撒并见到祭巾的九月二十八日不一定在万历四十六年即戊午年。如前文所述，在《弥撒冠仪》中戊午年指的是佩戴弥撒巾命令抵华的年份，与后文孙意诺爵参加弥撒无直接关联，并且孙意诺爵不太可能在万历四十六年就见到弥撒巾。

第二篇文章《弥撒巾是明亡之暗信》只有三小段且遗漏数字，追溯文章作者和写作时间极其困难。文章可能不完整，因为开头和结尾都显得突兀。第一段开篇即言“甲乙丙，即甲申乙酉丙戌三年也。”(3)《弥撒冠仪》，页四a1，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第631 页。甲、乙、丙很可能指弥撒巾的一些部分，或为《弥撒冠仪》中的“甲乙丙平边三角形”。《弥撒巾是明亡之暗信》将甲、乙、丙诠释为天干地支纪年法中连续的三年：第二十一年甲申，第二十二年乙酉，第二十三年丙戌。接着作者罗列这三年发生的一些事件：“明之亡，北京（缺一字）在甲申；南京失于乙酉；至丙戌年，南路各省郡县，俱归降大清，是明地尽失（缺一字）也。”(4)同上，页四a2—4，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第631 页。根据明朝灭亡的时间可推出文章中的甲申指1644 年，乙酉指1645 年，丙戌指1646 年。清朝确于1644 年占领北京，于1645 年占领南京，于1646 年占领华南许多地区。第二段沿用同样的诠释方法，“（缺三字）即已未庚申辛酉三年，实康熙之十八、十九、二十年也。”(5)同上，页四a5，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第631 页。根据上下文，缺漏的三个字应为“乙庚辛”。乙、庚、辛很可能指弥撒巾的一些部分，它们亦被诠释为天干地支纪年法中连续的三年：第五十六年已未，第五十七年庚申，第五十八年辛酉；作者指明分别是康熙十八年（1679）、康熙十九年（1680）、康熙二十年（1681）。接着作者描述明朝旧臣或投降或被杀，“是明旧臣致命之年也”(6)《弥撒冠仪》，页四a7—8，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第631 页。。第三段描述弥撒巾的具体部分，“冠之顶，应国王，上也，尊也。故甲乙丙，为明失天下之年也。冠后系，应臣。臣从君者也，微也。故乙庚辛，为明旧臣尽杀之年也。垂以散丝，应被兵遭难之民也。”(7)“王”后改作“皇”。同上，《弥撒冠仪》，页四a9—b2，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第5 册，第631—632 页。不同于天主教会给出的神学寓意，这篇文章联系明亡来诠释弥撒巾。作者很可能是清代非天主教徒。他从某处得知祭巾，以中国传统方式诠释某些细节为某些社会事件的预示。

结 语

祭巾是在华天主教会适应策略的代表性事件。这一中国特有的礼仪实践体现出在华教会对中国社会的适应，传教士和中国教徒的合作以及罗马教廷和在华天主教会的交流。这一新式祭衣促进了在华天主教会本土礼仪的发展。而《弥撒巾是明亡之暗信》将祭巾和明末清初的重要变革相联系，祭巾因此在中国社会得到重新诠释。佚名作者对祭巾的别样诠释表明在华天主教会的礼仪并非独立于中国社会，而是作为其中的一部分受其影响。