科学与历史：架构唯物史观的两条主线*

王清涛

(山东师范大学 马克思主义学院，山东 济南 250358)

马克思的唯物史观是从辩证法开启的。马克思批判地继承了黑格尔的辩证法，并以黑格尔的辩证法剖析人的问题，由此走上了唯物史观的创建之路。肯定—否定—否定之否定是黑格尔辩证法的基本公式，然而黑格尔辩证法运算的内容只是抽象概念；马克思将抽象概念的自我运动转换为人类现实的历史活动。在马克思那里，辩证法的公式成为：给定存在(正题)—人的实践(反题)—人类历史活动(合题)。促成唯心辩证法转向唯物辩证法的关键环节是科学，正因为马克思将其哲学奠基于科学，唯心辩证法才最终转换为唯物辩证法，实现形而上学向历史的转换。马克思的科学本身就是历史的，是在历史中，并通过唯物史观科学性才成为可能；反过来也是一样，正是因为科学，唯物史观才真正诞生并逐渐成长起来。此后，马克思的唯物辩证法就在科学和历史两个维度的交织中展开，马克思的科学已不再是旧的形而上学的科学，而是人类历史科学。

一、辩证法开启的历史观

从科学中拯救历史是马克思哲学革命的重要主题，历史从科学中解放出来，与人类自身的解放相一致。马克思面对着一个整体性的庞大的科学文化体系，或者说是一个科学的世界。黑格尔在《小逻辑》中直接将其哲学称为科学，“哲学这门科学已经转移到我们日尔曼人这里了”[1]。科学即形而上学，指前马克思的西方哲学、宗教与科学，它们的本质是形而上学。这正是当时马克思所面对的形势。人类生活在历史中，然而真正的文明却从科学开始，即只有在人类对世界加以形而上学的把握后，人类文明才真正诞生。然而，这种对世界形而上学的把握此后成为人与世界的根本关系，世界与历史成为形而上学。马克思的唯物史观真正颠覆了传统形而上学视域中的历史幻象，将历史从科学中解放出来，科学对历史约2000年之久的禁锢宣告结束。

(一)批评黑格尔辩证法的唯心主义本质，将辩证法还原为人类历史

黑格尔是马克思哲学上的引路人。辩证法是黑格尔哲学的精髓，但黑格尔只是通过辩证法展开纯粹的概念游戏，马克思却冲破了黑格尔唯心主义对辩证法革命性的窒息，从辩证法中开启了历史观。

马克思在“历史”中理解黑格尔的辩证法。在早期文本中(1845年《关于费尔巴哈的提纲》之前)马克思批判地继承了黑格尔的辩证法，用黑格尔抽象概念的自我运动来解释现实中人的生存问题。所谓辩证法讲的是事物是一个肯定—否定—否定之否定的过程。在《精神现象学》中，黑格尔讲自我意识自身发生分离，出现了肯定与否定的对立，并将否定设定为对象本身，于是在肯定与否定的对立统一中，意识与对象相统一，“感性确定性本身就表明普遍者才是它的对象的真理，所以，尽管它仍然认为纯粹存在是它的本质，但这个纯粹存在已经不再是一个直接事物，而是一个以否定和中介活动为本质的东西，而是一个特定的存在，亦即一个抽象，或者说一个纯粹的普遍者”[2]。这个普遍者，正是意识本身，是意识将自身相区分后的内容。马克思指出：“那么，这种绝对方法到底是什么呢？是运动的抽象。运动的抽象是什么呢？是抽象形态的运动。抽象形态的运动是什么呢？是运动的纯粹逻辑公式或者纯粹理性的运动。纯粹理性的运动又是怎么回事呢？就是设定自己，自相对立，自相合成，就是把自身规定为正题、反题、合题，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。”[3]601在《精神现象学》中，黑格尔通过辩证法确立了意识与其意谓对象的之间的同一性，也就是讲，在《精神现象学》中黑格尔确立了辩证法与认识论的同一。在《哲学全书》中，黑格尔将其拓展为辩证法、认识论、本体论、逻辑学的同一，辩证法是认识论是本体论是逻辑学。在《历史哲学》与《法哲学原理》中，黑格尔从辩证法开启了历史观，然而黑格尔哲学在此越界了，黑格尔的基本逻辑是哲学外化为自然，外化为历史，当黑格尔讨论哲学与自然的关系时，他确立了哲学(意识)与自然(意识的意谓对象)的同一性，取消了康德的二元论，在认识论中的贡献居功至伟。然而，当黑格尔将他的辩证法延伸至社会历史领域时，他的逻辑失灵了，原因有二：其一，黑格尔的绝对精神与人类历史绝对地分离，黑格尔哲学永远无法参与到现实的人类历史中，是终极形而上学；其二，人类历史具有无限丰富性与可能性，这种丰富性只能来源于现实的人类活动，而不可能是黑格尔绝对精神的预设，理性的狡计是有局限的。黑格尔通过辩证法确立了绝对精神与现实世界之间的同一关系，但克尔凯郭尔(Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)对黑格尔辩证法开启的事物发展的多样性原理提出质疑。克尔凯郭尔曾探讨过变化与必然性之间的关系，认为变化和必然性是根本对立的，在必然性中没有变化，在变化中没有必然性。黑格尔则力图通过辩证法将必然性和可能性统一起来：我们假设变化的两端A和B，B当中因包含着A所不具有的因素所以才有变化。黑格尔断言，A是以一种潜在或可能性的方式拥有B中一切因素；从A到B的这一变化就是把可能性转变为必然性。黑格尔宣称，真正的可能性就是必然性。克尔凯郭尔根本不认可黑格尔的辩证法，他反问道：“在B没有呈现新的特性之前，如何断定这一特性存在于A？”克尔凯郭尔更相信B中的新变化起源于自由而不是黑格尔的必然性。也就是说，黑格尔哲学无法解释世界的丰富性，世界发展的多样性只能归因于人类的实践活动。黑格尔的哲学本性是唯心主义的，那里没有真正的人类历史，只有形而上学，他的辩证法只是形而上学的帮凶。

马克思是如何将黑格尔的辩证法展开为历史观的呢？要想挣脱形而上学的枷锁，首先就要揭露黑格尔哲学的唯心主义本质，将抽象的自我意识转换为现实中的人。黑格尔的“自我意识”其实就是人本身，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思讲：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”[3]207，“人=自我意识”[3]208。在黑格尔那里所讲的“自我意识”根本来讲还是人，因此，马克思直接将黑格尔的自我意识抽象运动的辩证法载入了人的内容，于是黑格尔的自我意识的抽象辩证法成了人的具体的历史活动。

在《博士论文》中，马克思以辩证法来理解世界和建构人类历史，但此时的马克思哲学还残存着黑格尔哲学的成分，如在文中提出和阐发的“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[4]，显然，这是黑格尔意识哲学的另外一种表述形式。然而，当马克思以辩证法来理解人的存在时，他将人(原子)的自由与必然性对立起来，肯定这种对立，这种现实的矛盾推动了人的运动，马克思自己的辩证法开始崭露头角。人的本质是自由，现实的人被必然性所束缚，人的存在就是对必然性的抗争，自由—被束缚—解放，这是马克思在《博士论文》中的逻辑线索，而其辩证法形式，则是自由(肯定)—必然性(否定)—打破必然性(否定之否定)—自由的实现。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思深化了《博士论文》中的通过辩证法对人的理解，在对人的本质的异化与复归的辩证法理解中，其历史观逐渐开显。马克思首先将“自由人的活动”设定为人的本质，人的本质在现实中表现为被奴役和被压迫，表现为异化，其内蕴的辩证法是：人的本质(肯定)—被奴役(否定)—人本质的复归(否定之否定)。此时马克思用现实的人的联系代替了抽象必然性，从而超越了《博士论文》的局限。马克思不承认现实的合法性，因而，哲学的世界化和世界的哲学化之辩证法为：异化(肯定)—对异化的理论批判和实践批判(否定)—异化的复古(否定之否定)。共产主义正是这一过程。这一辩证法将人类社会历史本身作为正题，是对《博士论文》期间的辩证法的根本超越，但是，它仍然有一个唯心主义的前提：抽象的预设的人的本质。虽然此时的马克思还在沿用黑格尔的辩证法和抽象概念来解释历史，用抽象的预设的人本质来限定人，但马克思已然指出，人的劳动产品是人本质力量的对象化形式，这已经完成了向唯物史观转换的最后准备。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思最终完成了唯心辩证法向唯物史观的转换，实现了哲学革命。此时辩证法表现为：社会关系的总和(肯定)—革命的实践(否定)—消灭劳动和消灭无产阶级本身(否定之否定)，这一过程即现实的无产阶级革命过程。此时，马克思已经不再从抽象的概念出发来解释社会历史，而是直接将社会历史本身作为给定存在，从而使之成为批判和改造的对象，由是真正完成了从主观唯心主义到唯物史观的转换。马克思对人的劳动给予充分肯定，但人的现实的劳动结成的经济关系以及在此基础上的一切社会关系只是人的劳动的表现形式，因为人在劳动当中消灭自己，因此，工人阶级要解放自身，必须消灭劳动，消灭阶级。《提纲》是包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件。此后，在《德意志意识形态》中，马克思进一步完善了自己的历史观，马克思的社会历史理论上升为世界历史理论。这一理论的辩证法有两个环节：“其一是资产阶级借助资本的力量对孤立的碎片化的世界的否定从而实现资产阶级的世界统一性；其二是无产阶级对资本主义世界历史的否定形成新的世界统一性——共产主义。”[5]世界历史理论的提出标志着马克思唯物史观的完成。

(二)批判费尔巴哈的旧唯物主义，断言世界是人的历史世界

反对旧唯物主义对世界的直观的理解，将世界视为人的活动的产物，这是唯物史观的基础和明证，也就是讲，现实是给定存在在人的否定中与人统一在一起的世界。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的这一思想就初露端倪，马克思认为自然不是脱离人的纯粹的自然，而是人化自然。“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。”[3]161更进一步来讲，世界也成为人的历史世界。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[3]196。世界不是从来就有的，人的实践绽出世界。此时的马克思已经试图从人的角度理解世界与历史，只是这一思想当时是从黑格尔的辩证法出发的(黑格尔认为世界是意识的作品)，因而马克思将意识替换为人之后，得出了人化自然的结论，直到马克思在对费尔巴哈哲学的批判中，世界的属人性才真正被揭示出来。马克思在《提纲》中指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[3]499费尔巴哈的世界是“感性的”“直观的”，而马克思的世界则是“实践的”，即世界是人通过劳动对给定存在的否定。“劳动是对给定存在的否定，劳动不但否定给定的自然存在，而且否定人的(或智人的)天性本身，即否定人的(或智人的)‘自然位置’。”[6]整个世界(包括人本身)是一个与人的否定统一在一起的辩证的(否定之否定)的过程，此时的世界是属人的、历史的，是历史世界。在《德意志意识形态》中，马克思完成了世界历史理论，即认为生产力和商品经济的发展必然是世界性的，整个世界都成了商品世界，世界历史的第一个环节就是资产阶级将碎片化的世界凝结为一个统一的世界市场的过程，资产阶级打造的世界历史夯实了唯物史观的基础。

二、唯物史观的科学进路

马克思在开启人类历史的同时，开启了新的科学，这一新的科学基础有三：其一，马克思的“现实的人”既不是抽象的人，也不是孤立的个人，而是一般的人，是处在整体中，被决定的人，他们从属于一个阶级；其二，马克思对人的生存论分析不是局限于对人的情感意志本身的分析，而是致力于揭开决定人的生存动机背后的社会结构，而社会关系结构正是实证研究的对象；其三，马克思剖析“现实的人”的需要决定人的行动，这一研究从属于偶态形而上学，而偶态形而上学可以成为新的科学基础。

(一)揭示“现实的人”的存在是一个整体，无产阶级的本质是“现实的人”的本质

在马克思对人类历史的把握中，他始终依靠科学来解决其所遭遇的困境。人始终是哲学的核心问题，在马克思那里，孤立的个体并不是他的对象，马克思所要把握的是由孤立的个体联合起来的整体。资产阶级革命已经将整个世界联合为一个整体，恩格斯在《英国状况》一文中讲，资产阶级革命第一次宣告经济关系将世界凝结在一起：“人类今后不应该再通过强制即政治的手段，而应该通过利益即社会的手段联合起来。它以这个新原则为社会的运动奠定了基础”[3]94。马克思从一开始就觉察到劳动者联合起来的力量，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“当共产主义的手工业者联合起来的时候”，作为一个整体的“实践运动取得了何等光辉的成果”[3]232。在《神圣家族》中，马克思进一步指出，人是处在一定的关系结构中的人，孤立的个体是不存在的，“市民社会的成员决不是原子”[3]231，“正是自然必然性、人的本质特性(不管它们是以怎样的异化形式表现出来)、利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民生活，而不是政治生活。”[3]322

不仅单个国家内部市民社会的公民是联结在一起的，而且整个世界都被纳入世界历史，个人受全球化的经济关系所支配，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配(他们把这种压迫想象为所谓世界精神等的圈套)，受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实。”[3]541马克思指出整个世界凝结为一个商品世界，“大工业创造了交通工具和现代的世界市场”[3]566，凝聚商品世界的力量来自于经济规律，而经济规律的核心要素是价值，即人类劳动，是人类劳动在商品经济条件下将世界凝结在一起，这是马克思世界一体化的逻辑。全球一体化带来了世界性分工，这一社会分工一方面将人的生存限定在特定领域，使他们相互区分；但同时也强化了人们之间的经济关系，在《哲学的贫困》中，马克思讲：“由于机器和蒸汽的应用，分工的规模已使脱离了本国基地的大工业完全依赖于世界市场、国际交换和国际分工。”[3]627正因为社会是因为物质利益关系而凝结在一起的整体，因而，马克思指出，革命一定是社会整体的革命，受压迫者只有联合起来，才能实现自己的目的。在《德意志意识形态》中，马克思讲，革命是无产阶级联合的行动，“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了”[3]582。在《共产党宣言》中，马克思指出，无产阶级的联合不仅是他们的处境而且是他们的使命——“全世界无产者，联合起来!”[7]

“现实的人”是作为一个联系在一起的整体而存在的，因而，现实的人的本质不是孤立的个体的本质，而是其所归属的阶级本质。工人始终是作为一个阶级而存在的，而工人的属性，已经不完全取决于他的个体性，而是由他们归属的阶级的属性所规定的；因而，马克思的人是普遍的人。

马克思的普遍的人与旧哲学普遍的人根本不同。黑格尔哲学中的人是普遍的，但黑格尔的“人”根本来讲是绝对精神，是抽象的人，是普遍的同质化的智者。科耶夫在《黑格尔导读》中揭开了黑格尔普遍的人的秘密——“普遍的和同质的国家”[8]的公民。黑格尔哲学的前提是每个人都能成为像黑格尔一样的智者，这样社会才能达到理想境界。黑格尔的这一想法深受基督教的启发：耶稣升天后，圣灵在每个基督徒头脑中临在，因而每个基督徒都是上帝。黑格尔哲学跟基督教有着相同的逻辑，黑格尔的人是智者(上帝)，是没有个体性的抽象的人。黑格尔的普遍的人是孤立的原子化的个人，而不是联合在一起的整体。黑格尔外化为世界的是绝对精神，绝对精神是不生不灭的，是圆满无缺的，是彻底的形而上学。表面看来，智者的绝对精神是同一的，智者是一个整体，然而，抽象的精神无法将“普遍的同质化的国家”的公民统一起来。马克思已经揭示出，真正将市民社会联合为一个整体的是市民社会成员之间的物质利益关系，这些物质利益关系规律就像其他自然规律将自然物联系在一起一样，将市民社会的成员联结为一个整体。这种因物质利益关系而结成的整体是一种客观的必然的联系。黑格尔在《法哲学原理》中的逻辑：绝对精神—自由意志—抽象法—国家；自由意志—道德—伦理。这个逻辑结构无法将市民社会的成员凝结在一起，其结局必然是原子化的个人。马克思首先确立“现实的人”的根本属性，进而揭示物质利益关系基础上的人与人之间的关系，此后才产生了道德、法律、国家。马克思颠倒了黑格尔的逻辑，并最终找到了真理。

马克思面对的“现实的人”总是作为一个整体而存在的，而在整体中，其单个人的意志的实现往往需要在他人那里，在与他人的物质关系中才成为可能。在此，黑格尔的纯粹精神的承认理论已经转换为物质关系的承认理论，二者具有根本不同的内容。在历史中，孤立的个体总是服从于联合起来的整体，正因如此，马克思《德意志意识形态》中讲，“社会力量”是被统治阶级“他们自身的联合力量”[3]538。

(二)揭示决定人的动机背后的社会关系结构，奠定唯物史观的物质基础

马克思致力于揭开人类行为动机背后在社会关系结构的秘密，而这正是一个科学的过程。在《博士论文》中，马克思指出束缚、限制人(原子)的自由的是客观必然性，此时的马克思已经开始从客观的物质性内容中寻找束缚人的自由的根源。在《手稿》中，马克思指出人的本质力量的对象化物是客观的劳动产品，此时的马克思已经距离发现唯物史观仅一步之遥。而在《提纲》中，马克思明确提出了人的本质“在其现实性上”是“一切社会关系的总和”的论断，据此终于实现了由唯心主义向唯物史观的转变。此后，对研究对象的实证分析成为马克思构筑唯物史观的重要方法。《德意志意识形态》是马克思唯物史观的科学性的充分体现，《德意志意识形态》“论证了研究现实的人的活动和他们的物质生活条件是科学历史观的前提，指出这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式理解为整个历史的基础，同时由此出发来阐明意识的各种理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，并追溯它们的产生过程。”[3]806因此，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[3]544。从《共产党宣言》开始，马克思致力于揭示现实的社会关系背后的社会基本矛盾及其运动，正是这一矛盾将工人凝结为一个整体——无产阶级。在《政治经济学批判序言》中，马克思高度概括了社会基本矛盾的运动及其规律，揭示了无产阶级是全部社会规律的历史主体；在《资本论》中，马克思全面深刻地揭示了社会基本矛盾的内涵实质，并揭示其运动规律。至此，马克思对决定人的行为动机的经济关系结构的研究达到了新的境界。

(三)“现实的人”的生存论分析开启了新的哲学视界，偶态形而上学是唯物史观科学性的佐证

只有普遍的人、一般的人才是科学的对象，即只有一般的人才能构成科学研究的内容。黑格尔的普遍的人是抽象的人，而马克思的“现实的人”这一普遍者如何避免将人抽象化呢？

传统形而上学之经验对象是既存的，然而这种经验主义的研究方法却不适合“现实的人”，因为“现实的人”是生成的，当对人的每一个细胞、每一段基因都进行精确的分析之后，也无法判定这个人接下来会干什么，你只能确定其结构，而不能因结构而断定其本质。经验论者在非位格主体那里能够大获成功，就是因为结构—功能—本质的解析路径的有效性，然而，这一研究思路当面临位格主体时失灵了。马克思的研究对象不仅仅是一个既存的经验对象，马克思从辩证法中开启了人类历史，即人是一个否定之否定的过程的存在者；人是一个过程，绝不仅是既成的经验对象，人的本质恰恰在其自己成就自己的过程中，形而上学对于这样一个特殊对象的把握无能为力。现象学提供了新的研究方法，在对位格自我进行生存论分析中，这一对象的整体性存在被呈现出来。然而，这样一种对位格主体的生存论分析如何能够成为科学呢？

以往的科学以形而上学为基础，形而上学是科学的根基，这种对象是实然存在的；但马克思在对“现实的人”的生存论分析中所给出的结论，是根据“现实的人”的需要的分析，揭示人可能干什么(可能≠必然性)，而这种可能干什么是尚未发生的事情，并非经验对象，因而不会成为科学的基础，更谈不上在此基础上提出人类历史规律问题。传统科学以实然存在为根基，但马克思的科学的根基却是人的生存论——现象学分析，这种分析所带来的只能是不确定的结论。为了提供确定性的理论支持，恩格斯提出了历史的合力理论：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它成为的那样。”[9]因此，在辩证唯物主义视域中，孤立的个人服从于统一的整体，个体的意志在“历史的合力”中展现出来。马克思所研究的对象，正是在“历史的合力”中所展现出来的物质性内容，由此看来，在马克思那里，位格自我不是消失了，而是以一种真正现实的方式存在着。

然而，历史的合力理论只能提供一种外在描述，恩格斯还没有提供一种内在的分析思路。马克思的生存论分析释放了一个位格存在，其根基是人的各种需要、动机，这种非实然性的东西，如何能得出科学的结论？“偶态形而上学”[10]为从人的意志到行动这一环节的分析提供了新的工具，这种确定性构成马克思“现实的人”成为科学的前提之一，与恩格斯的合力理论共同为马克思的历史科学奠基。偶态形而上学提供了一种另类“必然性”，构成唯物史观科学性的侧证。美国哲学家普兰丁格(Alvin Plantinga，1932—)是偶态形而上学的主要推手，他的《必然性的本性》一书从“可能世界为基础来谈论现实世界”，将“广泛的逻辑必然性”作为讨论对象，为未来世界的分析开辟了新的思路。偶态形而上学的基本逻辑是：认为一切事实性陈述都以情感为前提，这一理解范式的翻转颠覆了传统形而上学的坚定信念。在信息爆炸时代，对同一个事实众所纷纭，不同陈述可能互相矛盾，至于你相信什么完全凭个体的情感，而未来恰恰是一个未曾经历的情感对象。从偶态形而上学的视角看来，过去世界和未来世界都是情感世界，都奠基于人的信任情感，在信任情感中，未来世界虽非实存，但却具有实在性，奠基于情感的未来世界同经验世界一样可靠，同样是逻辑分析的对象，一个真正可能的世界必然符合逻辑。美国哲学家刘易斯(David Lewis，1941—2001)认为所有“可能世界必须遵守逻辑，不然的话，它不可能维持自身”[11]。既然马克思对现实的人的生存论分析开启的未来世界是逻辑分析的对象，那么这个未来世界的真值是可以判定的。“现实的人”的生存论分析是科学的对象。

三、对形而上学真理观的颠覆与重建：科学与历史的冲突与和解

马克思以科学和历史架构了他的唯物史观，然而在传统形而上学那里，科学和历史(辩证法)是不相容的。

(一)形而上学(科学)的诞生及其局限

所谓形而上学，它的英文对应词是metaphysics，字面意思是“物理学之后”，西方学界在处理Metaphysics往往和另外一个英文字ontology放在一起作为同义词。就词源学而言，ontology由希腊词on(系词)为词根，加上tology而构成。On在希腊文中指的是系动词的名词形式，tology在英文中则指的是关于什么的学问。因此，ontology的意思是：研究on这个系动词的学问。就目前中国学术界比较通用的译法，ontology翻译为“存在论”。有人主张译为“是论”，因为系词Being正是“是”之意。西语属于拼音文字，组成单词的字母本身不能提供任何意义，这与象形文字根本不同，因而，任何一个词汇其意义的获得全凭谓词对其界定，而这一思维形式就是形而上学。

对语句的原始结构的分析是亚里士多德形而上学的诞生地。亚里士多德认为定义“乃是揭示事物本质的短语”[12]357，定义的公式是：“另一种证明是通过推理进行的，因为陈述主项的任何谓项与主项都必然是可换位的或不可换位的；如若可以换位，谓项就应该是定义或特性。因为如果谓项揭示了主词的本质，它就是定义；如果没有揭示本质，则是特性。因为特性之为特性，乃是由于它能主项换位又不揭示本质。如果谓项与主项不可以换位，它就或者是或者不是陈述主项定义的一个语词。如果它是陈述主项定义的语词，它就应是种或属差，既然定义是由种加属差构成的，如果它不是陈述主项的语词，它显然就只能是偶性。因为我们曾经说过，偶性不是定义，不是种，也不是偶性，但它是属于主项的”[12]362。定义是由种加属差构成的，“种是表示在属上相区别的若干东西之本质的范畴”[12]358，“属比种具有更多的含义，反过来也适宜”[12]421。

亚里士多德开辟了形而上学的先河，然而亚里士多德的定义的公式：种加属差却无法实现对人的定义，属差指人之特性，人的属差具有多样性，如能思维、有语言、会制造和使用工具、有创新能力和能够传承新的发明等，但是，无论是否能够穷尽人的全部特性，以种加属差的方式都无法完成对人的界定。亚里士多德之后，形而上学成为科学的基础，甚至成为科学的代名词，但科学只是永恒的、无矛盾的、非时间的、非历史的，亚里士多德开辟的形而上学只能认识非位格对象(僵死的物)，而不能认识生成中的人，因而全部的旧哲学都不可能诞生历史。

(二)科学与历史的冲突

亚里士多德的形而上学发展出了实在论和唯名论，然而无论是实在论还是唯名论，都没有能够实现对人的解释。

亚里士多德把直接的经验对象的概念叫作第一实体，第一实体的属概念为第二实体。第二实体根本来讲是类词，但实在论却认为第二实体也具有抽象的实在性，实在论就在无穷无尽的类词海洋——在概念体系中揭示人的本质，这种形而上学的方法只能无功而返。实在论主导了西方思想史千年之久。唯名论与实在论根本不同，认为类词不过是一个词，是出于我们认识的简单性而创造出来的，并不指向一个实在的个别事物。唯名论在与实在论的争论中大获全胜。唯名论其实就是经验论，在经验论看来，所谓的定义，其实就是命名，命名就是对经验对象的赋义。在唯名论那里，对人的界定就依靠重叠印象来实现，但重叠印象立刻遭遇到洛克(John Locke,1632-1704)的位格同一性(personal identity)难题(相同印象未必是同一个位格主体，而不同印象未必不是同一个位格主体)。在唯名论(经验论)看来，个体事物的本质问题可以简单地归结为如何提供精确描述的问题，但对于人这样一个位格主体，经验论是无法处理的。康德是一个经验论(唯名论)者，康德也没有完全理解人的初衷。在《纯粹理性批判》中，康德厘清了人的认识的界限；在《实践理性批判》中，康德阐发了人的自由意志：然而无论是人的认识能力批判还是人的自由意志的高扬，都无法实现对人的界定，人的认识能力与人的自由意志只是亚里士多德那里的属差(人的特性)，而无法实现对人的真正理解。康德的人是抽象的人，他们生活在时间之外，因为康德哲学根本没有属人的时间，正如海德格尔所讲的那样，康德的时间是物理时间，是非历史的。康德哲学无法实现对人的理解和对人类历史的建构。

综上所述，我们可以看出，在传统形而上学那里没有真正的人，当然不会有真正的人类历史。在传统形而上学那里科学与历史相对峙，没有相容性。科学当中没有历史，《科学革命的结构》指出，是研究范式的转变带来了科学的进步。“科学革命在这里是指科学发展中的非累积性事件，其中旧范式全部或部分地被一个与其完全不能并立的崭新范式所取代。”[13]从另一个角度来讲，研究范式的转变不能证明“科学发展=进步”，不同的研究范式可以共存。也就是说，科学不在时间中，因而科学与历史相反对。

人在传统形而上学那里无法获得合理性界定，无论是唯名论还是实在论，面对位格主体都无能为力，唯名论的经验观察既无法认识一个人的本质，更不能预判一个人的行动与动机，面对位格主体，经验观察得不出任何结论，实在论自不必说。为了避免传统形而上学的误区，马克思转换经验论的分析视角，无论是对人本身的研究，还是对决定人的行为动机背后的社会关系结构的研究，马克思都采取了实证的研究方法，这种方法论革命成为哲学革命的重要内容。实证的方法虽然可以对人的本质和人的行为动机加以确证，但确证的同时就是限制。因为凡是可以实证的对象都已经是完成的内容，用已然完成的内容对位格自我加以规定，这种肯定同时就是限制。萨特在《存在与虚无》中已经揭示了人的本质与存在的关系，断言存在先于人的本质，即存在的本质是面对未来，是虚无，只有在人的活动终止之后，人的本质才能得以盖棺定论，因而，活着的人的本质是无法确证的，一旦将人的本质规定为确定无疑的内容，那只能是对的人本质的禁锢。马克思的这一普遍的整体的人将无产阶级的属性确定为工人个体的属性的做法饱受存在论哲学的诟病。存在论哲学反对先入为主的预设的人的本质，人的阶级属性与存在论哲学的宗旨格格不入；但他们没有看到，无产阶级是在改造世界的实践中确证自己的本质的，无产阶级的本质始终处在生成中，面向未来敞开。无产阶级绝不因为自己丧失财产而成为无产阶级，无产阶级只能通过其革命的实践才能确证自己为无产阶级。

在对人的本质的研究中，存在主义的诘难本质上开启了马克思哲学的一个新的视界，即在马克思那里，始终存在着两个维度：实证的研究维度和生存论研究维度。马克思用生存论分析的方法来处理位格自我，在《德意志意识形态》中，马克思对“现实的人”做了生存论分析，指出：现实的人首先要满足人的生存，然后才能从事其他活动，而在现实的人的社会活动中，马克思虽然采用了现象学——生存论分析方法处理位格自我，但马克思对位格自我的处理并非仅仅关注个体的情感、意志，马克思所关注的是决定人的行动的动机，而形成动机的根据的社会存在是可实证的，对这种实在的存在的分析属于科学范畴。同时，马克思生存论分析的对象是一般的人，一般的人可以成为科学的对象。正因如此，在唯物史观那里，科学与历史达到了完美的统一。

(三)马克思的真理观对形而上学的真理观的颠覆和重建

形而上学窒息了人，禁锢了历史，因而对传统真理观的批判具有划时代的意义。马克思早早地举起了批判的武器，此后，与传统真理观的决裂成了哲学要务。关于真理观的转换问题，海德格尔在《存在与时间》以及《路标》一书中的几篇论文都有论及，其对传统真理有三个判断：“1.真理的‘处所’是命题(判断)。2.真理的本质在于判断同它的对象相‘符合’。3.亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为‘符合’。”[14]247形而上学将世界二重化是符合真理的基础的，因而，只有告别形而上学才能开启新的真理观。海德格尔给出了他的真理命题，认为存在的意义就是存在的真理，探讨真理就是探讨存在，真理的本质和存在的本质是一致的，“真理现象的生存论和存在论阐释得出如下命题：1.在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。2.此在同样源始地在真理和不真中。”[14]256此在的存在乃是真理，“真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种方式，一切真理都同此在的存在相关联。”[14]261既然真理是此在的存在，而此在的自行展开即自由，“自由便自行揭示为让存在者存在(das Seinlassen von Seiendem)”[15]，因而真理即自由，“着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开”[14]217，因而“真理的本质乃是自由”[14]220。海德格尔的真理观是让存在者存在，因而“唯有绽出的人才是历史性的人”[14]219。

海德格尔从本体论入手来把握真理，即从真理的存在论基础入手，真理的源始现象才有可能映入眼帘。真理不是对主体认识、陈述、判断等的形而上学解释，真理是“此在”的无蔽状态。海德格尔的真理观是思考马克思真理观的重要启示，但为了避免“以海解马”之嫌，在此不从海德格尔的真理观出发，而是从马克思真理观直接出发。马克思指出，以往的全部哲学都是形而上学，都将世界二重化，黑格尔虽然将辩证法引入哲学，但其哲学根本来说是形而上学；马克思在《神圣家族》中指出：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[3]341-342

形而上学的根本错误是将思维和存在相分离和对立，而马克思哲学却要恢复二者的统一。马克思哲学真理观的革命根源于辩证法的革命。在黑格尔那里，辩证法是绝对精神运动的逻辑；而在马克思这里，辩证法则成为人类改造世界的历史，是无产阶级解放事业的本身。辩证法不再是抽象的独立于感性世界之外的抽象观念，而是无产阶级的革命的实践，革命的实践既是历史，又是科学。在马克思那里，辩证法就是历史观，历史观就是真理观，没有脱离无产阶级革命实践的抽象真理，无产阶级也不能成为庸俗的形而上学的俘虏，而要成为自觉的社会历史主体。卢卡奇在其《历史与阶级意识》一书中揭示“同一的主体—客体”[16]，即无产阶级意识的历史主导地位(即真理性——但卢卡奇是深受黑格尔影响的马克思主义者)。马克思实现了真理观的转换：其一，非时间性真理向时间性真理(历史科学)的转换；其二，社会历史主体从真理的旁观者到真理的主体的转换。马克思的真理观的转换是人的解放的最高境界，因为人是社会历史的创造者，是人掌握了真理，而不是真理掌握了人，真理“绝不是鉴临的努斯”，而是无产阶级本身，在马克思那里，无产阶级、自由、真理是同一的。

(四)真理观的颠覆与方法论革命

传统真理观的颠覆意味着传统形而上学真理观的终结，但本文第二部分集中从实证角度谈马克思哲学的科学性，这是否又落入传统形而上学之彀中呢？其一，马克思哲学的对象是实践的。马克思的对象是人的实践的产物，对其阐述是现象学的描述而不仅仅揭示其本质。例如，在社会经济矛盾决定的经济运动规律下的社会运动是现象学分析。再如，人类历史发展规律奠基于社会基本矛盾分析基础之上，人类历史发展规律同样是现象学的分析。又如，社会形态的区分，社会是人的实践活动的产物，也是人类实践活动本身，这一对象绝对地区别于形而上学的孤立的静止的对象，是传统形而上学所无法把握的。因而，这样的对象只能采取不同于传统形而上学的方法。然而，作为一个具体的对象，在某一个时间点上，它的确是可以用自然科学的方法进行观察的，如资本、利润等；但马克思的对象始终是一个过程，如在《资本论》中剖析的G—W—G的过程，表面看来是货币(资本)的运动，本质则是工人的劳动过程：因而，无论是经济对象还是社会对象，都是人的实践过程，在此，马克思哲学与传统形而上学根本不同。其二，进入实证研究范围的是人的本质力量的对象化物，在《提纲》中，马克思将其称之为“在其现实性上”，它是“一切社会关系的总和”，所以，无论是社会关系还是社会基本矛盾，还是商品、价值、利润等，都只不过是人的本质力量的物化形式，对此研究，其目的是为了揭示人的生存困境。马克思绝不是自然科学家，他是以人为目的的人类历史科学家。马克思的全部研究都是为了说明人和人类历史，而马克思的研究对象是绝对不可能以马克思的方式进入传统形而上学视野的。马克思对“现实的人”的分析有两条思路：一是实证的对人的本质力量的物化形式的研究，二是对位格主体的生存论——现象学分析，这两个维度既是科学的又是历史的。

四、唯物史观：作为历史的科学

凡科学一定是形而上学，并在时间之外，是非时间的永恒。然而马克思主义的科学却是历史科学，社会存在处于生成中，因而，全部马克思主义理论正是一个科学与历史相统一的真理。历史与科学的统一在《资本论》中凸显。《资本论》是人类历史科学，其一，抽象的商品运行在社会历史中，抽象商品的运动其本质是价值运动，是活劳动的运动，即有生命的人的运动，因而，对资本运动的揭示是对人的历史运动揭示的一个特定视角。其二，社会总生产也是处在社会历史中，既然资本运动是人的运动，那么整个社会生产就是人类的社会历史运动，这种社会历史运动正是人类存在的呈现。

《资本论》最终所要揭示的，是资本主义的历史性，即资本主义在取代个体生产劳动后，由于其自身无法克服的矛盾，必然决定这一制度为新的社会制度所取代，这个历史过程是社会历史的必然趋势。马克思在《资本论》第一卷中讲：“资本主义的生产方式和占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。对资本主义生产的否定，是它自己由于自然过程的必然性而造成的。这是否定的否定。”[17]整个资本主义运动是历史的，马克思致力于呈现的，正是资本主义在整个历史过程的存在方式，即存在本身。对此，恩格斯在《反杜林论》中讲：“当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这一过程是个历史地必然的过程。相反，他在历史地证明了这一过程一部分实际上已经实现，一部分还一定会实现以后，才又指出，这是一个按一定的辩证法规律完成的过程。”[18]《资本论》同时又构筑了一个严整的科学体系：逻辑上，马克思从商品出发构筑整个政治经济学科学体系，商品包含的内在矛盾规定着整个资本主义经济运动的内在关系；科学上，从价值到利润，从资本流通到社会再生产，每一个环节都是可精确计算的，都以严密的数学为基础，因而《资本论》是马克思历史科学的完美体现。既然马克思以作为人类的整体的实现的物质内容作为全部理论的研究对象，而这种物质性内容又是可以进行实证分析的，当然不排斥科学结论。《资本论》就是在这样的哲学语境中诞生的。更重要的是，《资本论》从抽象到具体揭示了资本主义的存在及其历史趋势，揭示了作为资产阶级本质力量代表的社会经济关系与作为无产阶级本质力量代表的社会经济关系之间的矛盾。这种矛盾就是无产阶级与资产阶级之间的矛盾，二者的对立统一表现为无产阶级消灭资产阶级的历史，而这本身才是真理。